Islam: ¿Qué posición desde la izquierda?

La izquierda está plagada de divisiones. Algunas son conocidas y están bien delimitadas. Pero otras son más difíciles de manejar, generan conflictos allí donde se manifiestan e incluso se llegan a las manos a causa de ellas. Las controversias sobre el lugar del islam se han convertido en habituales. En ellas, lo primero que hay que hacer es distinguir entre la izquierda y la derecha. Incluso si las referencias se difuminan, las que vienen de la derecha, a pesar de sus permanentes cambios de forma, son muy tradicionales. La izquierda, por su parte, no presenta un frente unido. Este texto trata de buscar el origen de esta nueva fractura en su seno /1. En parte, debido a que, en este terreno como en otros, la izquierda es bastante porosa a los valores de la derecha. Pero también por razones que tienen que ver con divisiones que hunden sus raíces en referencias históricas diferentes y, sobretodo, por la forma como actúan esas referencias en relación a las nuevas realidades, que son variadas y muy contradictorias. Dejar que las cosas sigan como están (de mal en peor) sería capitular ante el riesgo que entrañan. Un riesgo, sin duda, amenazador.

La tesis central que defiendo en este texto es que las divisiones en el seno de la izquierda en torno el islam son el reflejo tanto de contradicciones reales que no dependen de la propia izquierda, como de la radicalización permanente de puntos de vista diferentes que toman como referencia principios comunes, también están en crisis, que son difíciles de manejar. Por ello, hay que huir de las simplificaciones y ponerse de acuerdo para analizar las contradicciones sin a priori excesivos, así como renovar la definición de los principios comunes. Las dos balizas indispensables para marcar este camino son: unir las diversas fracciones del proletariado por encima de las religiones y combatir las oposiciones interclasistas basadas en identidades estrictamente religiosas.

En la izquierda existen dos grandes concepciones sobre la laicidad enraizadas en la revolución de 1789. Ambas parten de la estricta separación de la Iglesia y el Estado. Una busca, ante todo, la erradicación de la religión; una posición comprensible por la oposición violenta de Roma contra la República. La otra es mas bien amplia y generosa, trata de poner al margen las divisiones religiosas en aras de lograr la unificación de los explotados y explotadas. En el movimiento socialista, estas posiciones fueron representadas por Guesde y Jaurès (en este tema, cercano a Marx) respectivamente. Por su parte, Lenin, y esto es menos conocido, se situó del lado de Jaurès. Y, si se puede decir, con los pies en tierra, con la experiencia concreta de las repúblicas musulmanas bajo los Soviets. En estas repúblicas, la idea desarrollada por los comunistas, fue la de insistir en los aspectos que consideraban compatibles entre el islam y los ideales comunistas. Una especie de teología de la liberación, si podemos tomarnos la libertad de decirlo. Ahora bien, esta actitud estuvo acompañada de una lucha sin cuartel contra los aspectos reaccionarios del islam. Y en gran parte, esta lucha tenía que ver con la defensa de los derechos de las mujeres, que se defendieron de cabo a rabo y sin concesión alguna.

Esta es también una buena forma de abordar la cuestión del feminismo, a menudo directamente implicado en estas polémicas. Podemos contemplar progresiones y diferencias entre distintos feminismos. Y, en consecuencia, admitir que el «feminismo» (como el «comunismo») no se conjuga en singular. Por ejemplo, se puede considerar que el reclutamiento de rabinos de sexo femenino en determinadas sinagogas en los Estados Unidos es reflejo de un auténtico progreso de la lucha de las mujeres, como lo fue, también, la irrupción de mujeres iranís en un campo de futbol para ver un partido. Pero, repitámoslo, para que el combate universal por la liberación de la mujer no corra el riesgo de disolverse en un magma relativista de «valores» variables según las comunidades de pertenencia, es preciso que haya elementos comunes entre todos esos feminismos. Es verdad que el feminismo se conjuga en plural, pero comienza a conjugarse en singular. La raíz común es la de la igualdad de derechos, no la de la «complementariedad», que no significa más que desigualdad. Por eso, además de ser inaceptable por la sospecha racista que alimenta de forma abierta, el insulto «feminista blanca», en boga en determinados medios, no tiene ningún sentido.

He ahí el modelo que debe defender la izquierda. Cuando se ponen en cuestión principios generales, hay que defenderlos, sin duda. Pero cuando estos principios no están cuestionados, es la actitud generosa la que debe dominar y buscar de forma paciente soluciones aceptables para todas las partes.

¿Por qué resulta tan difícil eso? Ciertamente no a causa del Islam mismo. Toda esencialización de las ideologías y las religiones (provenga de sus adeptos o de sus críticos) es un contrasentido desde el punto de vista del materialismo histórico. Además, la mayoría de las grandes religiones están preñadas de contradicciones, fisuras, interpretaciones y reinterpretaciones… que de una forma, evidentemente deformada, reflejan inclinaciones e intereses sociales diferentes e incluso contradictorios.

¿Entonces? He defendido con Daniel Bensaïd, que el problema se presenta, fundamentalmente, como un choque temporal, una discordancia de los tiempos. De forma general, la globalización liberal es sinónimo de la acentuación de grandes movimiento de poblaciones que plantean cuestiones sobre definición entre lo «nacional» y lo «extranjero» de manera sensiblemente nueva. Es lo primero que hay que tener en cuenta. Existen más puntos en común que divergencias entre la situación de la inmigración turca en Alemania y la de origen magrebí en Francia. Sin embargo, Turquía jamás fue colonizada por Alemania. Por lo tanto, el concepto «postcolonial» resulta muy restrictivo. Tanto como lo es para abordar la cuestión de los gitanos. A pesar de todo, mi hipótesis es que la «fabricación del problema islámico» es un fenómeno que, además de en Francia, se da en numerosos país de Europa. Un «problema» que no abarca al conjunto de las poblaciones discriminadas, pero que sirve para estructurar un espacio ideológico. Por ello, el combate contra la islamofobia, además de un combate contra el racismo y el antisemitismo, adquiere una importancia particular.

Así pues, es necesario rehacer el camino a partir de las bases comunes a Marx, Jaurès y Lenin, si bien las condiciones son diferentes. Por tres razones.

1. En la comunidad musulmana en Francia no existe una opción mayoritaria de oposición a la República. Pero la dinámica actual es desfavorable, dada la consolidación, variada e incontestable, de diversas formas de integrismo a nivel mundial. Es cierto, particularmente en Francia, que sobre todo se trata de una vuelta del estigma. Que este retorno confirma, a veces, lo peor de los estereotipos al respecto, poniendo en marcha un círculo vicioso. Ahora bien, hay tener en cuenta las proporciones. El que exista una tendencia no significa que sea mayoritaria. Ni mucho menos. Y si es preciso romper el círculo vicioso, hay que hacerlo ahí: todo musulmán no es un integrista. Además, la cuestión se complica debido a que el proceso de secularización en Francia se da al mismo tiempo que se generalizan los «pánicos identitarios», como decía Bensaïd, a nivel internacional. Es el resultao importante de la discordancia entre la secularización de Europa y los fenómenos inversos en muchas otras regiones.

2. La defensa del punto de vista de Jaurès nos sitúa ante una doble dificultad. Por una parte, como todo el mundo puede constatar, el rechazo cada vez más grande del islam como tal. Un rechazo alimentado de forma permanente por sectores reaccionarios que, haciendo prevalecer la cuestión étnico-religiosa sobre la cuestión social, tienen todo a ganar. Y, por otra parte, la inexistencia por el momento (o en todo caso la existencia débil) de una corriente masiva tipo JOC /2 en el mundo musulmán. Esto también tiene que ver con la debilidad del movimiento obrero y de una perspectiva socialista e incluso «nacionalista» progresista.

3. Por último, sería necesario construir una política generosa (jauresiana) de la cuestión religiosa para una minoría, la más estigmatizada y relegada, de la población mientras la misma está en vías de solución para la gran mayoría. Según Ifop (2012), a la pregunta «Según Vd., ¿debe intervenir en política la Iglesia?», las encuestas dan como resultado un no masivo (83% de media, 88% entre los votantes de Melenchon pero, también, 85% entre los votantes de Le Pen). Por lo tanto, para la gran mayoría de las francesas y franceses la cuestión está resuelta. Un problema solucionado frente a una cuestión existencial. Este choc temporal es una fuente profunda de dificultades en la izquierda.

Así pues el problema que tenemos delante no es fácil. Una política guesdista, de hecho, de confrontación con el islam (que pasa por un rechazo de su más mínima visibilidad política), no responde adecuadamente a la población que se reclama como musulmana. Por otra parte, una política marxista jauresinana, la única aceptable dese un punto de vista de unificar al proletariado, se verá confrontada al temor de de una parte mayoritaria de la población de dar un paso atrás. Este temor, cuando no es la expresión evidente de una malintencionada islamofobia, no carece de fundamento, dada la agresividad que, más allá del islam, se da entre los diversos integrismos. Unificar las diversas fracciones del proletariado más allá de la religión y combatir las oposiciones interclasistas de fundamento religioso, he ahí un programa evidente, pero que tiene numerosos obstáculos en el camino. Ahora bien, ¿existe algún otro desde una política progresista?

¿Qué utilidad tiene este programa? Admitir que las opresiones pueden ser «múltiples» (por ejemplo, como mujer y árabe) supone un avance. Pero eso no resuelve los problemas que se plantean a la hora de las opciones concretas, a menudo presentadas como prioridades a definir. Centrarse en la «palabra del sujeto» como preconizan los postmodernos, supone olvidar que se puede estar oprimido incluso por la gente que a su vez está oprimida, que es lo que ocurre en general. Por lo tanto es preciso reflexionar sobre dos dudas. La primera, concreta, que surge de la consideración detallada, múltiple y a menudo contradictoria de que lo que expresa tal o cual evolución y la forma como se materializa. La segunda, teórica: la crisis del socialismo nos ha dejado huérfanos en este terreno. Dudas que nos llevan a dejar en suspenso una opinión definitiva, y a dejar que evolucionen los distintos (a veces opuestos) puntos de vista. Pero, en todo caso, la opinión existe, salvo que renunciemos a tener un punto de vista intelectual y político.

Hasta ahora he planteado los problema dando por supuesto que un marco general de referencia, dando por supuestos «los principios». ¿Pero, es posible hacerlo así? Si los «principios» no existen, si no son más que una construcción puramente contingente, en función de la relación de fuerzas, la opción de un «campo» es tan válida como la del otro, sin que importe el contexto. Pero como dijo Daniel Bensaïd, «En tiempos de oscurantismos, cuando el horizonte plomizo pesa como una tapa sobre los espíritus gimientes, más valen las luces vacilantes o tamizadas que el toque de queda de la obscuridad total» /3. Paradójicamente, una manera de que la cuestión teórica que plateamos aquí se convierta en irresoluble es considerar tales «principios» como «cosas» intocables y definidas de una vez por todas. Por el contrario, los valores universales deberían ser considerados como procesos de universalización que sientan las bases, marcan etapas, aunque sean provisionales, con una potencialidad universal.

Por lo tanto pongamos las cartas sobre la mesa. Los «principios» globales salidos de la tradición socialista y comunista son los que podemos proponer como la «utopia» de partida. Son los de la emancipación del trabajo, de los pueblos, de los géneros, de los individuos a través de la indispensable revolución contra las relaciones sociales capitalistas de la mayoría de los explotados y explotadas. Esta revolución supone que e l»99%» toma conciencia de sus intereses comunes sin negar las diferencias y de su capacidad de dirigir una nueva sociedad. Es decir, una nueva consciencia de clase cuya ausencia constituye hoy el principal obstáculo en el combate para evitar el deslizamiento hacia la barbarie. Estos principios pueden servir para guiarse en las opciones cotidianas entre, por una parte, lo que es y no se puede obviar; y, por otra, lo que tiene que ver con opciones que no se sitúan directamente ni a favor ni en contra. Y a la hora de optar es necesaria una gran destreza para superar los conflictos entre distintas fracciones de la población. El sistema de referencias comunista es frágil y está en una profunda crisis tras un siglo terrible que ha visto cómo los sistemas «realmente existentes» proclamaban la puesta en pie del comunismo y caminaban en sentido contrario. ¿Hasta el punto de anular cualquier base razonablemente compartible? Para mi no.

Notas

1/ La version total de este artículo se puede encontrar en http://www.mediapart.fr/files/Guerr…)

2 / en los años 1960, las organizaciones de jóvenes cristianos (JEC, JAC, JOC : Jeunesse Ouvrière Chrétienne) evolucionaron hacia la izquierda y participaron activamente en las luchas sociales. En particular, contra la guerra de Argelia, a partir de una interpretación particular de sus valores religiosos. de su religion.

3 / Daniel Bensaïd, 2006, Blessures et travaux de mémoire.

Fuente original: http://blogs.mediapart.fr/blog/samy-johsua/141112/islam-ce-que-la-gauche-doit-defendre

Fuente de la traducción: http://vientosur.info/spip/spip.php?article7442