José Carlos Mariátegui (1894-1930) escritor y periodista peruano, conocido actualmente como el «primer marxista latinoamericano», esto es, el primero en hacer el esfuerzo por aproximar el socialismo europeo a las características propias de América Latina.Sin embargo, este reconocimiento de su obra llega a sentirse tardíamente en la historia latinoamericana tras largas décadas de indiferencia y […]
José Carlos Mariátegui (1894-1930) escritor y periodista peruano, conocido actualmente como el «primer marxista latinoamericano», esto es, el primero en hacer el esfuerzo por aproximar el socialismo europeo a las características propias de América Latina.
Sin embargo, este reconocimiento de su obra llega a sentirse tardíamente en la historia latinoamericana tras largas décadas de indiferencia y olvido. La ortodoxia stalinista luego su prematura muerte en 1930, lo desplaza del marxismo acusándolo de romántico, populista, idealista y sepultando sus ideas en el olvido. Recién con la Revolución cubana, se produce un revival de sus escritos, diferenciándolo de la ortodoxia marxista e intentando resaltar su visión heterodoxa. Esta lectura llega hasta los años 80, donde entre otros, José Aricó hace un esfuerzo por inscribir al amauta como el primero dentro de una tradición de intelectuales «auténticamente marxistas».
A partir de los 90 los estudios mariateguianos se ven ampliados hacia nuevas lecturas que apuntan hacia las políticas culturales que emprende el peruano a lo largo de su vida. En este esfuerzo se encuentran -entre otros- Horacio Tarcus con el libro Mariátegui en la Argentina y Fernanda Beigel con El itinerario y la brújula..
En el caso Beigel su interés es destrabar la discusión marateguiana ortodoxia- heterodoxia a partir de una indagación de su vanguardismo estético político. Para ello se sitúa en el proyecto editorialista que emprende el autor con la Revista Amauta, creada en 1926 en el Perú y dirigida hasta su muerte por él mismo para analizar allí la articulación que se produce en un mismo proyecto cultural entre vanguardia e indigenismo.
Hace unos meses volvió a aparecer una edición argentina del libro de Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana con el cual se pone nuevamente sobre el tapete la significación de la obra del autor para la historia del pensamiento latinoamericano, invitándonos a hacer nuevas lecturas de las líneas reflexivas que cruzan su obra. En lo que sigue van algunas cuestiones centrales de su pensamiento.
El libro fue publicado por primera vez en el Perú en Noviembre del año 1928 y pertenece a una de las obras mas representativas del intelectual y militante peruano, en tanto inaugura allí, una nueva metodología interpretativa de la realidad peruana al plantearla desde una perspectiva socialista. La obra consta de 7 ensayos que se organizan en función a un único eje central, la relación intrínseca en el Perú entre el problema del indio, la cuestión nacional y el régimen de propiedad de la tierra. Los tres primeros ensayos plantean específicamente este problema, mientras que el resto de los apartados hacen un análisis de la educación, la religión o la literatura para ver allí la carencia de una identidad nacional peruana.
En la revisión de la historia del mundo peruano, Mariátegui sostiene que el mismo ha sido erigido sobre una falsa totalidad; ningún proyecto de nación ha brotado de su realidad histórica. La política, bajo distintos disfraces, ha sido un puro artificio -cuestión de títulos y etiquetas- sin contenido alguno. Y la intelectualidad peruana también ha hecho lo suyo constituyéndose a espaldas de la realidad dominante, a saber, el universo indígena.
Recordemos que la cuestión indígena es un preocupación recurrente en los escritos del autor que se inicia en 1924, a su regreso de Europa, cuando asume la ardua tarea americana de construir un programa socialista en el Perú. Allí se vincula el tema a la cuestión nacional, en tanto la población indígena representa en el Perú la mayoría.
Siete ensayos se propone desmontar las lecturas filantrópicas o humanistas que comúnmente se hacen del universo indígena al abordarlo como problema étnico y racial, para plantearlo como un problema económico y social. El problema del indio -sostiene el autor- necesita concreción histórica, y es en la economía del Perú, donde se encuentra la causa de su explotación y atraso. Esto no significa caer en un ‘economicismo’, sino considerar a la economía como la raíz del problema.
Mariátegui señala dos etapas que escinden la historia del Perú. Una es la conquista hispánica, que significa la sustitución de la economía agraria desarrollada por el pueblo incaico, por una economía feudal que trae el virreinato. «Sobre las ruinas y los residuos de una economía socialista [echan] las bases de una economía feudal»1. A partir de acá el Perú se erige sin y contra el indio.
La otra etapa corresponde a la Revolución de la Independencia, hecho que no significa tampoco la transformación de la estructura económica y social del Perú -esto es, la liquidación de la feudalidad- y el desarrollo de una economía capitalista. Si bien en el Perú costeño sobre el régimen feudal nace una burguesía capitalista, ésta se halla en estrecha vinculación a la vieja aristocracia. «La política de desamortización de la propiedad agraria no [conduce] al desenvolvimiento de la pequeña propiedad». Esta política no afecta al latifundio, pero sí a la comunidad indígena, la cual permanecía en un estado de servidumbre.
Coincidente con el diagnóstico que hace la III Internacional para América Latina, Mariátegui encuentra en el Perú una ‘estructura económica feudal’, y por tanto, el problema del indio se presenta como el problema de la liquidación de la feudalidad. Sin embargo considera que la elección de la revolución demo-liberal para la resolución del dualismo servidumbre-latifundio, ha perdido para él su turno en la historia. Escribe: «…La hora de ensayar en el Perú el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado ya…»1 Las burguesías latinoamericanas como actores sociales han llegado tarde a la historia. No pueden existir en el marco del modo de producción capitalista si no es en relación de dependencia. Su único recurso es sumirse en el poder político-económico del imperialismo.
Disiente con la III Internacional en cuanto a la estrategia política utilizada para sacar a Perú del atraso. Rechaza la visión ‘etapista’ y sostiene que la única vía para acabar con la dominación y el atraso que pesa sobre la comunidad indígena es el socialismo. Aunque el Perú se encuentre en un estado de inacabamiento, producto de un capitalismo inmaduro, con lo cual no cuenta con un proletariado fuerte capaz de llevar adelante la revolución, el sujeto revolucionario que intervenga en la construcción de un Nuevo Perú sobre bases socialistas no residirá solamente en el incipiente proletariado peruano sino que también en el indígena.
Consciente en que la comunidad indígena no constituye una clase social, Mariátegui recupera los ‘lazos de solidaridad’ que la misma conserva en el presente como valores sobrevivientes del comunismo agrario del pasado. Esos lazos de solidaridad que aún conserva en el presente, evocan un pasado de ‘grandeza’, y representan la esperanza o la fe en la revolución social. Escribe en Siete ensayos…: «…No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza indígena es absolutamente revolucionaria…»
Nuestro autor encuentra en el mito de Sorel, el recurso que le permite vincular imaginariamente dos realidades completamente diferentes, a saber, el comunismo incaico y la civilización industrial moderna. Absurdo y antihistórico es para el peruano volver al viejo comunismo incaico, tal como se desarrollaba en el pasado y compararla con la del comunismo moderno. «La [civilización] de los Inkas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial»1. Es inútil saltar el límite de espacio y tiempo que sus realidades históricas imponen, para ‘abstraerlas’ en un cuadro de comparaciones, con categorías que pertenecen al mundo moderno.
Restituyendo los límites históricos entre la ‘civilización’ agraria y la ‘civilización’ industrial, el autor de 7 ensayos se ubica en el presente para recuperar allí, los ‘restos’ sobrevivientes del pasado incaico, y reconstruirlos en una nueva totalidad. Estos ‘restos’ -los lazos de solidaridad- revelan una ‘incorpórea’ semejanza esencial o una cierta «consanguinidad» con las corrientes revolucionarias mundiales. La pasión, el sentimiento revolucionario, el mito, vinculan aquello que las diferencias de sus realidades históricas le impiden hacer.
Si bien se escribe 7 ensayos en un momento en que todavía no se había producido la ruptura con el dirigente del APRA Haya de la torre y mucho menos con la Internacional Comunista, es evidente que el mismo contendrá ya elementos teóricos y una clara definición política que lo llevarán a una inevitable coalisión con las grandes corrientes de izquierda de los años 20.
El libro instala nuevamente el debate nacionalismo e internacionalismo, y allí plantea una posición diferente a la discusión abierta por el izquierda latinoamericana. En esta última, están quienes sostienen que América latina se encuentra en un exotismo indoamericano, regida por leyes propias que imposibilitan su lectura desde una teoría exclusivamente europea como es el marxismo (esta posición es la sostenida por el populista Haya de la Torre quien apuesta a una revolución democrática burguesa para sacar al mundo peruano de su estado de inacabamiento), como quienes afirman que el Perú y el resto de América Latina, se halla en una etapa feudal, son países ‘semicoloniales’ y por tanto las condiciones económico-sociales no están maduras para una revolución socialista (esta posición es la sostiene la visión europeísta de internacional comunista). Una y otra, coinciden en que no ven en América Latina la posibilidad de pensarla sobre bases socialistas.
Mariátegui, por su parte, por fuera de estas posiciones que ven el internacionalismo y el nacionalismo como entidades dicotómicas, intenta conciliar la cuestión nacional y el movimiento socialista internacional intentando acercar la distancia de sus realidades. Y en esta aproximación se sirve de argumentos ‘no racionales’, como es el mito (la fe religiosa) para recuperar el pasado indígena e integrarlo al futuro socialista situado en la escena presente. La historia no es vista como mera secuencia lineal de los hechos, sino a partir de la simultaneidad, de la condensación de pasado y futuro en un tiempo presente.
El viaje que Mariátegui emprende entre los años 1919 y 1922 por Europa será decisivo en su trayectoria intelectual y política que llegará hasta su muerte en 1930. Si bien en su período juvenil ya se encuentran marcas de un pensamiento socialista, éste todavía no constituye un programa concreto como el que inicia a su regreso al Perú en 1923, donde asume la tarea de ‘traducir’ el marxismo aprendido en Europa en términos de peruanización.
Europa lo vincula a un continente enfermo, atravesando una profunda crisis material y cultural a raíz de la quiebra del sistema capitalista y el caos que ocasiona la guerra. Italia, donde el peruano reside gran parte del tiempo, es a un país conmocionado por la caída del estado liberal, el subdesarrollo capitalista, con una gran escisión entre el norte y el sur, elementos todos que responden al desarrollo desigual del sistema y /o a la crisis que el mismo sistema estaba atravesando.
En ese escenario, y dentro del Partido socialista italiano, Mariátegui conoce a un grupo de intelectuales turineses que, cercanos al mundo del proletariado y nucleados en torno al semanario L’ordine nuovo, hacen una lectura crítica de la concepción evolucionista de la IIª Internacional y el etapismo de la IIIª Internacional, con la tarea de refundar un marxismo revolucionario. El pensamiento de Antonio Gramsci se desarrolla dentro de este mismo contexto, que si bien no conocemos una relación directa entre éste y el peruano, sabemos que nuestro autor recibió su pensamiento a través de la obra de Piero Gobetti (un integrante del mismo grupo).
Es decir, en Europa Mariátegui lee a Marx con el filtro de las corrientes románticas revolucionarias de principios de siglo. Allí accede al idealismo historicista de Croce y Sorel y el vitalismo de Bergson, pero también conoce a Nietzsche, Freud, Breton, Unamuno, Romain Rolland, que van a dejar marcas muy profundas en su trayectoria intelectual proporcionándole elementos rupturistas e iconoclastas para pensar luego, en su tierra natal, en un vínculo «creativo» entre el marxismo europeo y la realidad latinoamericana.
Su adscripción al marxismo leninismo no deja de estar presente en toda su obra, por considerarlo el método de lucha acorde a la etapa imperialista del capitalismo. Sin embargo, siempre adoptó una actitud ‘no-colonizada’ frente los modelos teóricos políticos unilineales. La particularidad de su marxismo consiste en considerar la teoría como unidad en constante recreación, en permanente diálogo con la cultura contemporánea. Y esto es lo que lo transforma en un pensador vanguardista.
(También publicado en http://www.dialogica.com.ar/archives/004217.php)