I. «Se trata de cambiar todas las circunstancias en las que un ser humano sea degradado, avasallado, menospreciado» (Marx) «Clase» no es una categoría afirmativa sino un concepto crítico. La crítica de la sociedad de clases encuentra lo positivo solamente en la sociedad sin clases, en el comunismo. Comunismo no significa el socialismo realmente existente. […]
I. «Se trata de cambiar todas las circunstancias en las que un ser humano sea degradado, avasallado, menospreciado» (Marx)
«Clase» no es una categoría afirmativa sino un concepto crítico. La crítica de la sociedad de clases encuentra lo positivo solamente en la sociedad sin clases, en el comunismo. Comunismo no significa el socialismo realmente existente. Significa «comunis»: la comuna, o asociación de los productores directos, en la que cada uno contribuye de acuerdo a sus habilidades, y donde cada uno recibe de acuerdo con sus necesidades. De esto se trata entonces la sociedad de los libres e iguales: una comuna de individuos comunistas que han abolido el dominio del capital sobre el hombre y de esa forma ejercitan su propio poder social directamente (Marx, vol.I, 1983: 43). En lugar de contraponer sociedad al individuo como una abstracción, los individuos comunistas reconocen y organizan la sociedad como su propio producto social. El comunismo es el movimiento de y para la autonomía social.
Esto significa, entonces, en relación al Estado, que quienes viven de su trabajo y de la venta de su fuerza de trabajo «se hallan también, por tanto, en contraposición directa con la forma que los individuos han venido considerando hasta ahora como sinónimo de la sociedad en su conjunto, con el Estado, y necesitan derrocar al Estado, para imponer su personalidad» (Marx y Engels, 1985: 90). La auto-emancipación del trabajo comprende el proyecto de la emancipación humana; la abolición de todo antagonismo de clase y de todas las clases. El lugar de la sociedad burguesa, «con sus clases y sus antagonismos de clase, será ocupado por una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos» (Marx y Engels, 1998: 64). Si lo haremos o no, sin embargo, no es un problema de tiempo; es un problema de lucha de clases cuyo resultado no está cerrado de antemano ni es seguro, sino más bien abierto e incierto.
El análisis del concepto de clase no es un ejercicio rimbombante en pro de la clase trabajadora. De hecho, «ser obrero productivo no es precisamente una dicha sino una desgracia» (Marx, vol. I, 1983: 426). Los conceptos afirmativos de clase, por muy bien intencionados o benevolentes que sean, presuponen a la clase trabajadora como una fuerza productiva que merece un nuevo y mejor acuerdo. ¿Qué es un salario digno? Marx estableció que «hablar del ‘precio del trabajo’ es algo tan irracional como los sería hablar de logaritmos amarillos» (Marx, vol. III, 1983: 757). El requerimiento de salarios justos y condiciones de trabajo justas surge de las mismas condiciones de justicia del capitalismo. La reflexión de Marx en el sentido de que «muchos de los capitales que hoy comparecen en Norteamérica sin cédula de origen son sangre infantil recién capitalizada en Inglaterra», sigue siendo un juicio muy fuerte acerca de las condiciones actuales de las justas e igualitarias relaciones de intercambio capitalistas.[1] La existencia del trabajador como trabajador no afirma, sino contradice su esencia.
La teoría en pro de la clase trabajadora lleva a la aceptación de programas y etiquetas cuya base común es la religión cotidiana de la sociedad burguesa: el fetichismo de los bienes. El capítulo XLVIII del Libro Tercero de El capital presenta la crítica hecha por Marx a la teoría de clases propuesta por la economía política clásica (y compartida por la ciencia social moderna), según la cual los intereses de clase están determinados por las fuentes de ingreso (o, en términos de Weber, la situación del mercado) de los grupos sociales, y no fundamentados más bien en las relaciones sociales de producción, como argumenta Marx.[2]
La Economía Política es, ciertamente, una discusión escolástica sobre cómo se puede dividir el botín extraído del trabajador (Marx, vol. 1, 1983: 502)-y es claro que, cuanto más consiga el trabajador, mejor: después de todo, es su trabajo social el que produce la «riqueza de las naciones». Pero aun suponiendo que cuando se contrata un trabajador se cambia equivalente por equivalente, esto «no hace más que acudir al viejo procedimiento del conquistador que compra mercancías al vencido y se las paga con su propio dinero, con el dinero que antes le ha robado» (Marx, vol. 1, 1983: 491). La crítica de la economía política no se conforma con perpetuar al trabajador: demanda la regulación democrática del reino de la necesidad por parte de los productores mismos, libremente asociados. Su razonamiento es subversivo de todas las relaciones de indignidad humana. La subversión no es el tema de elites alternativas que buscan la revolución como una mera rebelión conformista -una revolución por la perpetuación de la esclavitud salarial-, ocupándose del comando del trabajo y no de su auto-emancipación. La subversión tiene como fin la emancipación humana total.
II. La Historia no hace historia
La Segunda y Tercera Internacional adscribieron a concepciones naturalistas de la sociedad y la historia. También su marxismo naturalizado sostenía que las categorías económicas capitalistas tienen una validez transhistórica, que los diferentes modos de producción se distinguen por la forma en que estas categorías se manifiestan en sociedades históricamente concretas, y que la historia contiene una lógica de desarrollo objetiva, la cual -en una expansión crítica de la teoría de los estadios de la historia de Smith- se mueve sin pausa a través de los años hasta que la transición al socialismo deviene una «posibilidad objetiva». Así, los revisionistas argumentaban que la revolución era innecesaria, y la ortodoxia que aquélla era un producto de la necesidad natural[3]. No estoy para nada convencido de que la historia tenga tal teleología y noto también que antiguos adherentes a este punto de vista -como por ejemplo Wolfgang-Fritz Haug-, ahora piensan lo mismo, declarando que aquella creencia en la necesidad objetiva de la transformación socialista del estado se ha revelado como un «sueño infantil»[4]. Sin embargo, si la historia no es la consecuencia de la revelación divina o de leyes abstractas de la historia que evolucionan por fuerza de una necesidad histórica natural, ¿qué es?
La Historia no hace historia. Es decir,
«¡La historia no hace nada, no ‘posee una riqueza enorme’, no ‘libra combates’! Ante todo es el hombre, el hombre real y vivo quien hace todo eso y realiza combates; estemos seguros de que no es la historia la que se sirve del hombre como un medio para realizar -como si ella fuera un personaje particular- sus propios fines; no es más que la actividad del hombre que persigue sus objetivos» (Marx y Engels, 2008: 108).
El materialismo histórico no es el dogma sugerido por oponentes inteligentes ni por proponentes irreflexivos, sino una crítica a ciertas cosas consideradas dogmáticas. Esto quiere decir que «en la anatomía del hombre está la clave para la anatomía del mono», pero no a la inversa: la anatomía del mono no explica la anatomía del hombre (Marx, 1997: 55). Realmente, si la anatomía del mono explicara la anatomía del hombre, entonces el mono poseería ya al Hombre como la necesidad innata de su evolución -una teleología humana o un futuro ya escrito. Sin embargo, el futuro aún no ha sido escrito. Ni tampoco será el resultado de alguna lógica objetiva del desarrollo histórico abstractamente supuesto. La historia no se despliega como si fuera una persona separada. La historia debe ser hecha, y será hecha por el hombre en busca de sus fines. El futuro que llegue no resultará de las leyes objetivas del desarrollo histórico, sino que será el resultado de las luchas de hoy. El argumento ortodoxo acerca de las leyes objetivas del desarrollo histórico no revela las leyes históricas abstractas: revela la adaptación a «condiciones objetivas».
Resumiendo, la auto-emancipación de la clase trabajadora -la abolición de todo antagonismo de clases y consecuentemente la realización de la emancipación humana- no será resultado de procesos históricos naturales. No hay ninguna ley histórica universal que conduzca a la raza humana, a partir de algún principio histórico imaginado y vía el capitalismo, hacia el socialismo. Tampoco está la historia del lado de la clase trabajadora. La historia no toma partido: puede ser sencillamente la historia de la barbarie o la del socialismo. No obstante, contra el telón de fondo de tres décadas de sostenido ataque a la clase obrera, y de cara al terror, la guerra y la amenaza del desastre económico global, la barbarie parecería ser la alternativa más probable, y parece mucho más probable hoy, que ayer mismo. Sin embargo, el hecho de que la acumulación monetaria (D…D’) esté disociada de la acumulación productiva (D…M…D’) muestra la radicalidad del desafío al poder capitalista, y el temor (que surge de aquél) a que todo crecimiento en la economía reactivara el conflicto[5]. Es un testimonio, en síntesis, de que la reestructuración del proceso de valorización capitalista está aún en marcha. El ritmo del cambio en el mundo se ha acelerado de tal forma que resulta imposible hacer consideraciones sobre el futuro. Sin embargo, y especialmente en la miseria de nuestro tiempo, vale la pena retomar el punto de vista de Marx según el cual «toda vida social es esencialmente práctica». ¡Imaginemos si dijera que las condiciones contemporáneas hacen que la revolución sea imposible, y luego estalla, digamos, en Paderborn o en Mainz!
III. Condición Objetiva… ¿qué es eso?
El hombre tiene que comer. Se trata de una necesidad natural. Esto, sin embargo, no nos dice nada acerca de la forma social de las relaciones de producción. Declarar que las categorías económicas capitalistas son categorías de necesidad natural, no sólo implica la naturalización de categorías esencialmente sociales, y, en consecuencia, la ontologización de las leyes naturales; como siempre cosas ya activas en sí mismas que por su propia lógica innata hacen que el mundo gire. Tal naturalización de las categorías sociales también conlleva a la derivación de la lucha de clases de propiedades estructurales asumidas. Éste es, entonces, el argumento que indica que las leyes objetivas del desarrollo estructuran el comportamiento y las acciones de las clases sociales y establecen el marco general dentro del cual se desarrolla la lucha de clases. Joachim Hirsch ha formulado sucintamente este punto cuando argumenta que «dentro del marco de sus leyes generales, el desarrollo capitalista está determinado […] por las acciones de los sujetos actuantes y clases, las condiciones concretas de las crisis resultantes y sus consecuencias políticas» (1974: 40). Eso quiere decir que las leyes de la existencia humana se imponen «objetivamente sobre las espaldas de los protagonistas»[6]. Es cierto que en el capitalismo, la constitución del mundo ocurre a espaldas del individuo, aún así, críticamente, es su trabajo. Esta aproximación, entonces, reprime todo el tema de la constitución histórico-social, a través de lo cual se eleva al grado de leyes históricas generales las «leyes» de segunda naturaleza cuya existencia depende de la permanencia continuada de relaciones sociales específicas. Louis Althusser, que tiene el crédito de haber transformado el Marxismo Soviético en una rama del Marxismo Occidental académicamente viable, argumentó que la crítica de la política económica no es una crítica del capitalismo sino que, más bien, «desarrolla el sistema conceptual» del marxismo científico (1969: 7). De acuerdo con Althusser y su escuela, muestra la anatomía capitalista de leyes transhistóricas de necesidad económica, pero no analiza el capitalismo como un proceso viviente. De aquí que el propósito de la crítica de la economía política sea revelar las leyes económicas objetivas que en las sociedades concretas están siempre predeterminadas de varias maneras. En palabras de Haug, la historia es «la esfera de varias sobre-determinaciones» (op. cit.: 96).
Descifrar la base natural del modo de producción capitalista requiere, por lo tanto, de una atención microscópica, abstrayendo las estructuras perdurables de necesidades económicas de su modo aparición histórica sobre-determinado. Entonces, la lucha por el socialismo requeriría no sólo una vanguardia revolucionaria en la forma de partido, sino también una vanguardia científica que, independiente de luchas tácticas y estratégicas, provea al socialismo de una comprensión científica de la naturaleza económica, incluido el conocimiento técnico que requiere la regulación de una economía socialista del trabajo. El compromiso ortodoxo de descubrir las categorías sociales capitalistas en su base natural transhistórica dice más de lo que admite. Viéndolo con mayor profundidad, su compromiso parece atado a las realidades capitalistas, incluida su concepción de progreso. Al naturalizar las categorías capitalistas, las eleva a leyes de la historia en general. Por lo tanto, representa la historia como una historia del advenimiento del capitalismo, y concibe al socialismo como un derivado del capitalismo. La burla de Marx es tan tópica ahora como lo fue en su momento:
«[…] lo que distingue a estos señores de los apologistas burgueses es por un lado el atisbo de las contradicciones insertas en el sistema; por el otro el utopismo, el no comprender la diferencia necesaria entre la conformación real y la conformación ideal de la sociedad burguesa y, de ahí, el querer acometer la vana empresa de realizar la expresión ideal de esa sociedad, expresión que es tan sólo la imagen refleja de tal realidad (Marx, vol I, 2001: 187).»
El comunismo no se deriva del capitalismo, ni compite con el capitalismo. Es una alternativa al capitalismo.
Siguiendo con la crítica de Marx acerca de la naturalización de las categorías económicas de los «economistas», lo que se quiere decir es que se presenta el modo capitalista de producción como «regidas por leyes eternas de la naturaleza, independientes de la histioria» (Marx, 1997: 37). Es esta presentación la que permite a los economistas y a los socialistas científicos meter de contrabando las relaciones capitalistas como «leyes naturales inmutables» sobre las que se fundan la sociedad y la historia en abstracto (ídem). No hay tal historia abstracta. La Historia no hace historia.
A diferencia de lo que sostenían la Segunda y Tercera Internacional y sus sesudos académicos y tecnócratas, las categorías económicas capitalistas no tienen validez transhistórica. Pertenecen a la sociedad de la que surgen. Las leyes capitalistas de la reproducción social son productos finitos y transitorios de la realidad finita y transitoria del capitalismo. Si la lucha por la emancipación humana va más allá de estas categorías, es una cuestión de la práctica social comunista. En contraste con la tradición ortodoxa, esta práctica no se desenvuelve dentro del marco de leyes naturales ontologizadas. Más bien, demanda su abolición. Quiere decir que el futuro no ha sido escrito, las estructuras sociales son válidas sólo para y dentro de las relaciones sociales humanas, las categorías económicas manifiestan las leyes de necesidad en las formas de relaciones sociales capitalísticamente constituidas, a las cuales «el hombre ha entrado» históricamente (Agnoli, 1996: 29), y la historia no se impone objetivamente sobre los sujetos actuantes como si fuera una persona aparte. La historia no sucede, a menos que sea hecha. Cualquiera sea la historia tendrá que haber sido hecha por los propios sujetos actuantes.
IV. En el capitalismo, todo progreso deviene en calamidad.
La clase trabajadora no lucha a causa de la crítica de la economía política de Marx , sino porque es una clase explotada y dominada. Luchó contra el capitalismo antes de que Marx se pusiera a escribir, y lucha hasta estos días contra el capitalismo no a causa de, sino a pesar de Marx. Se puede argumentar, como lo hizo Johannes Agnoli, que es
«[…] el hombre quien, como individuo, como grupo o como masa, se comprende como sujeto y se defiende contra una existencia meramente objetiva -en política, en religión, en filosofía. Se puede decir que la subversión es un fenómeno verdaderamente humano. El hombre objeta ser simplemente una pelota de fútbol del todopoderoso. Aquí es sólo objeto. De la misma forma, como siervo del señor es un mero objeto, no importa si lo concebimos en términos sociales o religiosos. El hombre no está nunca en el centro de la política (como dicen los partidos políticos), sino que es un medio de los políticos […] Y sobre todo sigue siendo un objeto cuando se lo mantiene en estado de ignorancia […] La subversión opera contra los sistemas de pensamiento, contra sistemas políticos y sociales que amenazan la naturaleza y por consiguiente siempre también al hombre (ídem). «
La subversión es capaz de negar el orden establecido porque está hecha por el hombre.
La relevancia de Marx para la lucha revolucionaria contemporánea es simplemente que su crítica de la economía política revela la génesis de las relaciones sociales existentes en la práctica humana -ésta es al menos su intención crítica-, y su argumento muestra que las relaciones de miseria se desarrollan por fuerza de su negación. Para postular la necesidad del trabajo excedente el capital tiene que postular la necesidad del trabajo. «[L]a relación entre trabajo necesario y plustrabajo, es decir, en la relación entre las partes constitutivas de la jornada laboral y en la relación de clase que la constituye» (Negri, 2001: 89). El capital depende de la imposición del trabajo necesario, el lado constitutivo del trabajo excedente, sobre las clases trabajadoras del mundo, tiene que postular el trabajo necesario al mismo tiempo que reducir el trabajo necesario lo más posible para acrecentar la plusvalía. Esta reducción desarrolla el poder productivo del trabajo. Es decir, se requiere menos trabajo para producir una cantidad equivalente de valores de uso. La productividad laboral aumentada tiende, entonces, a aumentar la riqueza material. La circunstancia de que cada vez es menos el tiempo de trabajo necesario para producir, las necesidades de la vida (para llamarlo de alguna manera), limita el campo de la necesidad y de esta forma permite el florecimiento de lo que Marx caracterizó como el reino de la libertad:
«el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material […] La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común […] Pero, con todo, siempre seguirá siendo éste un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como un fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad» (Marx, vol. III, 1983: 759).
Sin embargo, dada la forma capitalista de la riqueza, «puede ocurrir que a medida que crece la riqueza material, disminuya la magnitud de valor que representa»[7]. La acumulación por la acumulación misma tiende, de esta manera, a empujar el modo de producción capitalista más allá de los límites de su forma social. Para contenerla dentro de su forma requiere de la fuerza (Gewalt), incluyendo no sólo la destrucción de las capacidades productivas, desempleo, peores condiciones y pobreza por todos lados, sino también la destrucción de la vida humana por medio de guerras y desastres ecológicos.
Todo progreso social se transforma en calamidad. Cada aumento en la productividad laboral acorta las horas de trabajo, pero en su forma capitalista, las alarga. La introducción de maquinaria sofisticada facilita el trabajo, pero en su forma capitalista, eleva la intensidad del trabajo. Cada aumento en la productividad del trabajo aumenta la riqueza material de los productores, pero en la forma capitalista los pauperiza. Y lo que es más importante, la mayor productividad del trabajo libera al trabajo, hace que el trabajo sea innecesario. Pero en lugar de reducir las horas de trabajo y absorber todo el trabajo en la producción sobre la base de una jornada laboral más corta, liberando tiempo de vida del «reino de la necesidad», aquellos que están empleados son explotados de manera más intensiva, mientras que los trabajadores declarados innecesarios van a parar a la pila de desperdicios de un modo de producción que sacrifica «máquinas humanas» en las pirámides de la acumulación (Gambino, 2003: 104).
¿Cuánto tiempo de trabajo se necesitó en 2008 para producir la misma cantidad de elementos que se producían en 1998? ¿20%, 40% o 50%? Cualquiera sea el porcentaje, lo que es cierto es que el tiempo de trabajo no ha disminuido. Ha aumentado. También es cierto que la distribución de la riqueza es tan desigual como nunca antes. ¿Y cómo soluciona la sociedad burguesa la expansión de las «poblaciones innecesarias» por un lado, y la superacumulación de capital por el otro? Lo soluciona por medio de crisis recurrentes -o, de acuerdo con el punto de vista aquiescente de Schumpeter, lo soluciona por medio de un proceso de «destrucción creadora». Tal proceso incluye la destrucción de las fuerzas productivas, destrucción del trabajo por medio de la guerra, pobreza y miseria generalizada y prolongando el día de trabajo. Todo esto en el marco de una acumulación de riqueza sin precedentes, desempleo masivo, y los intentos cada vez más destructivos de valorizar átomos de tiempo de trabajo excedente mediante el aumento de la flexibilidad laboral. Esta conquista permanente de átomos de tiempo de trabajo excedente corroe el carácter y de esa forma se encuentra en oposición directa a la personalidad democrática aprobada con tanto entusiasmo. Por supuesto esta aprobación es meramente formal y está relacionada con una personalidad formal. En esencia, la personalidad democrática es subversiva contra todas las relaciones de dominación porque se toma en serio la idea de que la gente misma es soberana. El tiempo como medida de la riqueza no es el tiempo de la sociedad de los libres e iguales[8]. Consecuentemente hay constantemente lucha de clases por la reducción del tiempo de vida de los trabajadores a tiempo de trabajo. Es decir, la organización democrática del tiempo de trabajo socialmente necesario en manos de los mismos productores asociados tiene un «prerrequisito» básico, que es, la lucha por «la reducción del día de trabajo» (Marx, vol. III, 1983: 759). El análisis de Marx acerca de la lucha por la duración de la jornada de trabajo mostró la naturaleza contradictoria de la victoria de la economía política del trabajo sobre la economía política del capital. Aunque haya sido una victoria.
V. «Hay una sola medida humana que no puede modificarse. Sólo puede ser perdida» (Max Frisch)
La lucha de clase contra el intento capitalista de reducir el tiempo de vida de los obreros (Lebenzeit) a tiempo de trabajo, tiene lugar en el reino escondido de la producción, detrás del portón de la fábrica sobre el que está escrito «prohibido entrar si no es para hacer negocios»[9] ¿Se trata de una lucha entre meros agentes o portadores de leyes y estructuras económicas objetivas?
Sin duda la burguesía endosa estas nociones a la clase trabajadora como un factor de producción complaciente, efectivo, eficiente y capacitado cuyos verdaderos intereses están supuestamente mejor divididos por la expandida acumulación de capital que, a largo plazo, se piensa que disparará el llamado efecto-derrame. Sin embargo, en sí misma, rechaza tales nociones. En vez de eso demanda el respeto y la celebración de su humanidad. El dicho de que el Hombre es haragán por naturaleza no nos dice nada acerca de la naturaleza humana. Nos dice, sin embargo, bastante acerca de la sociedad burguesa. No hay duda que, de hecho, no pocos de aquellos que jamás trabajaron, históricamente han bebido y comido bastante bien. La suposición de que a la clase obrera le falta humanidad porque en realidad es sólo un agente productivo revela, por lo tanto, un cierto punto de vista de clase.
La tradición ortodoxa del Marxismo Occidental minimiza la idea de que la sociedad tiene que ver con seres humanos (Menschen) en sus relaciones sociales de producción. Louis Althusser argumentó que se puede reconocer al Hombre solamente a condición de que el mito filosófico de Hombre se reduzca a cenizas. Nicos Poulantzas radicalizó este punto de vista cuando argumentó que la teoría de Marx equivale a una ruptura radical con la «problemática histórica del sujeto»[10]. Sin embargo, Althusser tenía razón en argumentar que el hombre no existe. En el confuso mundo del capital, el hombre existe realmente como una personificación de categorías económicas. ¿Sin embargo, se sigue de esto que la crítica de la economía política es realmente nada más que una mitología secularizada de la «lógica de las cosas»? ¿Tiene sentido realmente decir que los obreros son los agentes o portadores del capital variable? Lo variable no declara una huelga. Los obreros lo hacen. Adonde quiera que vaya el capital se produce un conflicto de clases, y donde quiera que ocurran conflictos de clase, el capital trata de huir, aunque no siempre tiene éxito[11].
La emancipación de la clase obrera sólo puede realizarse por la clase obrera misma. ¿Pero cómo? Es difícil de concebir la sola idea de la emancipación humana. De acuerdo a Georg Lukács el trabajador puede resistir la reificación porque, «aunque anula a éste -mientras no se rebele concientemente- y atrofia y amputa su ‘alma’, no transforma sin embargo en mercancía su esencia humana anímica» (1984: 114). Lukács deriva el sujeto revolucionario (él lo llama la totalidad del sujeto revolucionario representado por el partido) de la humanidad y el alma del obrero -el partido es el alma y presenta la humanidad del que de otra forma sería el obrero reificado. Ernst Bloch habla acerca de la «trascendencia interior de la materia»[12]; Oskar Negt y Alexander Kluge acerca del biopoder de la multitud.[13] Estas diferenciaciones de la sociedad en sistema y alma/trascendente, materia/materialismo, instinto/biopoder, separa lo que debe estar unido. Por supuesto, sea cual fuere la formulación que se prefiera, todas insisten en un sujeto que se concibe en contraste con la sociedad, todas parecen favorecer un sujeto que o bien posee un material teológico (alma), o un residuo biológico que como la esencia (invisible) de resistencia no ha sido absolutamente absorbido por el capitalismo. El sujeto teologizado o biologizado no es un sujeto social. Es un sujeto afirmado. Se espera que haga lo que se piensa que la sociedad antagonista ya no está en condiciones de hacer, que es realizar el sujeto social en lucha contra su propio modo de existencia pervertido. ¿Realmente? Es muy posible que la historia tal como la conocemos haya terminado. «De una cosa podemos estar seguros. Las ideologías del siglo XX desaparecerán completamente. Este ha sido un siglo espantoso. Lleno de dogmas, dogmas que uno detrás de otro nos han costado tiempo, sufrimiento y mucha injusticia»[14]. Por cada historia que se termina, hay otra historia que hace su aparición. El siglo XX ha sido también un siglo de esperanza en la idea alternativa de solidaridad y emancipación humana, desde México (1914) a Petrogrado (1917) y Kronstadt (1921), Berlín (1918), Budapest (1919) y Barcelona (1936) hasta Berlín (1953) y Budapest (1956), de París (1968), Danzig (1980), Chiapas (1994) y los piqueteros argentinos (2001)[15]. Estos y muchos más han sido momentos intensos en la lucha por la autonomía social humana, constituyendo puntos de partida hacia una sociedad de libres e iguales.
VI. Realismo y lucha de clases
La dificultad en imaginar la auto-emancipación de la clase obrera tiene relación con la idea misma de emancipación humana. A diferencia de la búsqueda de ganancias, la apropiación del Estado, búsqueda y preservación del poder, y el valor económico y recursos humanos, la auto-emancipación sigue una idea completamente diferente del desarrollo humano. Con mucha razón, el movimiento obrero lucha por la llamada emancipación del trabajo y se preocupa -lo que es muy valioso – por el mejoramiento de la calidad de vida de los trabajadores.
Entonces hay necesidad de una concepción realista de la lucha para la emancipación humana. La lucha de clases tiene que ser redescubierta como el laboratorio del comunismo -este movimiento de la clase obrera en y contra el capitalismo. Esta lucha no sigue alguna idea abstracta. Ni apunta a la sociedad capitalista desde una suerte de atalaya. La lucha de clases es una lucha en y contra el capitalismo. Su dinámica tiende a empujar más allá de las formas institucionalizadas de incorporación y regulación de clases. Si puede hacerlo no puede predecirse ni ser organizado desde arriba. Esto quiere decir: la conciencia de clase no puede ser llevada a los trabajadores desde afuera. La idea de que los trabajadores no tienen conciencia de clase supone no sólo la noción del Partido como sostén de esa conciencia. Supone también la acusación de que los trabajadores no tienen la comprensión de lo que es mejor para ellos y que, por consiguiente, tienen que ser dirigidos por aquellos que pretenden tener esa comprensión. Esta justificación de la forma partido se apoya en el llamado carácter de las condiciones objetivas. De acuerdo con este punto de vista la clase trabajadora es la clase revolucionaria debido a su posición en el proceso de producción. Sin embargo, esta posición es en sí misma una «condición objetiva»: la clase trabajadora existe en-sí y para realizar su potencial como clase revolucionaria tiene que ser transformada en una clase-para-sí. Esta transformación necesita de un «liderazgo». «En-sí» la clase trabajadora sólo puede desarrollar una conciencia económica, no una conciencia política. Clase-en-sí por lo tanto significa que su conciencia está atada a las realidades capitalistas, y que en-sí la clase trabajadora no puede ver más allá del capitalismo. De esto se sigue que no comprende sus «propios intereses». Sin embargo, ¿por qué cosa está luchando la clase trabajadora «en-sí»?
«En-sí» la clase trabajadora lucha por mejores condiciones y sueldos, y defiende los niveles y condiciones de salario. Lucha contra el «hambre de lobo por la plusvalía» del capital, «y su conquista destructiva de átomos adicionales del tiempo de trabajo, y de esta forma contra su reducción a mera carcaza del tiempo» (Marx, vol I, 1983). Lucha contra una vida constituida sólo por tiempo de trabajo y al mismo tiempo contra la reducción de su vida humana a un mero recurso económico. Lucha por respeto, educación y reconocimiento de significación humana, y por encima de todo lucha por comida, vivienda, ropa, calidez, amor, afecto, conocimiento y dignidad. Lucha contra la reducción de su tiempo de vida a tiempo de trabajo, de su humanidad a un recurso económico, de su existencia a una carcaza del tiempo. Su lucha como clase-en-sí es realmente una lucha para-sí: por la vida, la distinción humana, por tiempo de vida y, por encima de todo, por la satisfacción de las necesidades humanas básicas. Realiza todo esto en condiciones (Zustände) en las que el aumento de la riqueza material que ha producido, empuja más allá de los límites de la forma capitalista de riqueza[16]. Cada uno de los llamados efectos derrame que la acumulación capitalista podría producir presupone un anterior y sostenido derrame hacia arriba en la acumulación de riqueza capitalista. Y entonces la sociedad «de pronto se encuentra desplazada hacia un estado de barbarie momentánea; parece como si una hambruna, una guerra de devastación universal hubiese cortado la provisión de todo medio de subsistencia; la industria y el comercio parecen haber sido destruidos, y ¿por qué? Porque hay demasiada civilización, demasiados medios de subsistencia, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas a disposición de la sociedad ya no procuran desarrollar las condiciones de la propiedad burguesa, por el contrario, han llegado a ser demasiado poderosas para esas condiciones para las cuales han sido apresadas y tan pronto como superan estas presiones, provocan desórdenes en el total de la sociedad burguesa, poniendo en peligro la existencia de la propiedad burguesa. Las condiciones de la sociedad burguesa son demasiado estrechas para contener la riqueza que ellas mismas crearon. ¿Cómo supera esta crisis la sociedad burguesa? Por un lado mediante la destrucción de una masa de fuerzas productivas; por otro mediante la conquista de nuevos mercados, y por una más profunda explotación de los existentes (Marx y Engels, 1998). Conclusión, «la libertad es una ilusión vacía en tanto una clase puede eliminar, impunemente a otra por hambre. La Libertad es una ilusión vacía en tanto los ricos ejercen el derecho sobre la vida y la muerte de sus semejantes»[17]. Por lo tanto la existencia del obrero como categoría económica no implica la reducción de la conciencia a conciencia económica. Implica el concepto de economía como un concepto experimentado, y la conciencia económica como una conciencia experimentada. Por lo menos la conciencia económica es una conciencia infeliz[18]. Es esta conciencia la que demanda reconciliación: la libertad se hace concreta al cambiar las formas de represión en resistencia a la represión.
La comprensión de la lucha de clases tiene que bajarse, situarse lejos de la esfera «superior» de la suposición cientificista de condiciones objetivas y leyes objetivas de desarrollo histórico, en una esfera de la «actividad de la vida real» de los individuos reales, su actividad y las condiciones bajo las cuales viven (Marx y Engels, 1985: 19). Entonces lo que se tiene que alcanzar es una concepción de la lucha en la que se mantenga la visión de que para los oprimidos «el estado de excepeción en que ahora vivimos es en verdad la regla» (Benjamin, 2007: 28). Cuando se llega a las puertas de las fábricas en las que se indica «prohibido entrar, si no es para hacer negocios», se debe entrar para apreciar la lucha cotidiana contra la apropiación de átomos de tiempo de trabajo. Esto también involucra que en vez de sucumbir al imaginario de globalización como un ciber-espacio desterritorializado y desmaterializado, tendría sentido desarrollar un concepto de lucha que comprenda que «la lucha cotidiana por la producción y apropiación de plusvalía en todo lugar de trabajo individual y en toda comunidad local […] es la base de la lucha de clases a escala global»[19]. No se puede enseñar al proletariado del mundo a emanciparse, ni se lo puede obligar a ser libre. Tiene que ser libre para su liberación para que sea capaz de liberarse. Las demostraciones de masas sostenidas y las luchas sociales, y por tanto la politización de las relaciones sociales laborales, son el laboratorio de la sociedad de los «libres e iguales».
VII. El Idealismo es el verdadero Realismo
Aquellos para quienes la emancipación humana tiene sentido no deberían temer que los llamen idealistas. Lo son. El idealismo es la verdadera realidad del espectro del comunismo. La razón sin imaginación crea monstruos. La imaginación sin razón crea cosas inútiles. La razón sembrada de imaginación crea la belleza de la lucha comunista:
«Toda emancipación es la reconducción del mundo humano, del mundo de sus relaciones, al hombre mismo. La emancipación política es la reconducción del hombre de una lado a miembro de la sociedad civil, a individuo egoísta e independiente, y del otro a ciudadano del Estado, a la persona moral. Sólo cuando el hombre real individual recoge en sí al ciudadano abstracto, y como hombre individual se convierte en ser social en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre reconoce y organiza como fuerzas sociales su forces propres y por eso no separa más la fuerza social en forma de fuerza política, sólo entonces se cumple la emancipación humana (Marx, 2003: 54).»
Ésta es, entonces, la concepción del comunismo como autonomía social donde nada existe independientemente del individuo social. La autonomía social no es algo así como un futuro distante. Es la parte más importante de cada lucha por la liberación del tiempo social de su reducción a tiempo de trabajo abstracto, a dinero y producto. Es el medio hacia su fin. En la introducción a su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx formula el imperativo categórico de la emancipación humana cuando argumenta que se debe «subvenir a todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado» (1987: 15). El comunismo es el movimiento práctico de este imperativo en-y-contra la sociedad burguesa. Por momentos este movimiento es claramente visible para todos los que quieren ver, en otros momentos es visible sólo para aquellos que se atreven a verlo.
Epílogo
El individuo comunista es alguien que vive el imperativo comunista en la vida cotidiana, desde las rutinas mundanas hasta las expresiones más refinadas. El individuo comunista es aquel que comprende el significado práctico de la lucha por una sociedad en la que «el desarrollo libre de cada uno es la condición del desarrollo libre de todos». El individuo comunista no puede derivarse de condiciones y estructuras hipostasiadas y objetivas. El individuo comunista no tiene precio. La comunidad de individuos comunistas podría tener éxito en transformar los medios de producción en medios de emancipación, o podrían tener éxito en forzar a los poderes establecidos a hacer concesiones materiales en un intento de contener la lucha de clases. La lucha de clases podría también llevar al poder a «dictadores bien intencionados […] genuinamente ansiosos por restaurar la subordinación de las necesidades humanas al mecanismo del libre mercado»[20]. No hay certeza.
Bibliografía
Agnoli, Johannes. Subversive Theorie. «Die Sache selbst» und ihre Geschichte, Friburgo, Caira, 1996.
Althusser, Louis. For Marx, Londres, Verso, 1996.
—- «Averstissement aux lecteurs du Capital», Le capital I, París, Ed. Sociales, 1969.
Andreas Bieler y otros. Global Restructuring, State, Capital and Labour, Londres, Palgrave, 2006.
Benjamin, Walter. Sobre el concepto de historia, Piedras de papel, Buenos Aires, 2007.
Bloch, Ernst. Logos der Materie, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
Bonefeld, Werner. «Capital, Trabajo y Acumulación Primitiva», en Ana Dinerstein y Michael Neary. El debate del trabajo, Buenos Aires, Herramienta (en prensa).
—- (comp.). Imagining the Future – Subverting the Present, Nueva York, Autonomedia, 2008.
—- «Democracia y Dictadura: Medios y Fines del Estado», en Revista Herramienta Nº 32, 2006.
—- «Práctica humana y perversión: entre la Autonomía y la Estructura», en Revista Doxa, Nº 13/14, Buenos Aires, 1994.
—- y Tischler, Sergio. A 100 años del ¿Qué hacer? Leninismo y crítica marxista y la cuestión de la revolución hoy. Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2003.
Clarke, Simon. Marx, Marginalism and Modern Social Theory, Londres, Palgrave, 1992.
—- Marx’s Theory of Crisis, Londres, Palgrave.
—- «Class struggle and the global overaccumulation of capital», en Robert Albritton (comp.) Phases of capitalist development, Londres, Palgrave.
Euchner, Walter y Alfred Schmidt (comp.) Kritik der politischen Ökonomie. 100 Jahre Kapital, Frankfurt, EVA, 1968.
Gambino, Ferruccio. «A Critique of the Fordism of the Regulation School», en Werner Bonefeld (comp.) Escritura Revolucionaria, Nueva York, Automedia, 2003.
Hardt, Michael y Antonio Negri. Multitud: Guerra y democracia en la era del Imperio, Debate, Argentina, 2004.
Haug, Wolfgang Fritz. Vorlesungen zur Einführung ins ‘Kapital’, Hamburgo, Argument, 2005.
Hirsch, Joachim. Staatsapparat und Reproduktion des Kapitals, Suhrkamp, Frankfurt, 1974.
—- y Roth, Roland. Das neue Gesicht des Kapitalismus, VSA, Hamburgo, 1986.
Holloway, John. Keynesianismo una peligrosa ilusión, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2003.
Löwy, Michel. «Dialéctica de civilización: barbarie y modernidad en el siglo XX», Buenos Aires, Herramienta, Nº 22, 2003.
Lukács, Georg. Historia y conciencia de clase, Madrid, Altamira, 1984.
Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858, vol. I, Buenos Aires, Siglo XXI, 2001.
—- La cuestión judía, Quadrata, Buenos Aires, 2003.
—- Introducción general a la Crítica de la Economía 1857, México, Siglo XXI, 1997.
—- Introducción para la critica de la ‘Filosofía del derecho’ de Hegel, Buenos Aires, Claridad, 1987.
—- El capital, vol. I y III, México, Fondo de Cultura Económica, 1983.
—- y Engels, Federico, La Sagrada Familia, Buenos Aires, Claridad, 2008.
—- y Engels, Federico, Manifiesto comunista, Barcelona, Debate, 1998.
—- y Engels, Federico, La ideología alemana, Buenos Aires, Pueblos Unidos, 1985.
Negri, Antonio. Marx más allá de Marx. Cuaderno de trabajo sobre los Grundrisse, Akal, Madrid, 2001.
Negt, Oskar y Kluge, Alexander. Public Sphere and Experience, Univ. of Minnesota Press, Minneapolis, 1993.
Perelman, Michael. The Invention of Capitalism,Duke Universitu Press, Durham y Londres, 2000.
Roux, J. Freiheit wird die Welt erobern, Reden und Schriften, Frankfurt Röderberg, 1985.
Tischler, Sergio. «Tiempo de reificación y Tiempo de insubordinación» Buenos Aires, Herramienta, Nº 25, 2004.
* Artículo escrito y enviado por el autor para su publicación en Herramienta. Traducido del inglés por Alba Invernizzi, revisión de Rodrigo Pascual.
** Profesor en el Departamento de Ciencias Políticas en la Universidad de York, Reino Unido. Habitual colaborador de nuestra revista.
[1] Marx, Carlos, El capital, vol. I, op. cit., pág. 643. Sobre la permanencia de la acumulación primitiva, formas de asociación y formas de explotación, véase por ejemplo Mariarosa Dalla Costa, «Capitalism and Reproduction», y Midnight Notes, «The New Enclosures», en Werner Bonefeld (comp.), Imagining the Future – Subverting the Present, Nueva York, Autonomedia, 2008.
[2] Véase Clarke, Simon Marx, Marginalism and Modern Social Theory, Londres, Palgrave, 1992. También, Bonefeld, Werner «Capital, Trabajo y Acumulación Primitiva», en Ana Dinerstein y Michael Neary El debate del trabajo, Buenos Aires, Herramienta (en prensa).
[3] Las posibilidades objetivas son el producto de las relaciones sociales, y tienen validez sólo por y dentro de esas relaciones. El sujeto humano se objetiva en el objeto, no importa cuan perverso [verrück] pueda ser este objeto en la forma del capital.
[4] Haug, Wolfgang Fritz Vorlesungen zur Einführung ins ‘Kapital’, Hamburgo, Argument, 2005, pág.11.
[5] En los ochenta, Ernest Mandel (Die Krise, Konkret, Hamburgo, 1987) ilustró esta disociación hablando de una pirámide invertida en la que una creciente superestructura de crédito se sostiene en una acumulación productiva de base recesiva. Esta pirámide invertida representa una enorme hipoteca prácticamente imposible de levantar sobre la explotación futura del trabajo. Analicé esto en «Human Progress and Capitalist Development» en Andreas Bieler y otros, Global Restructuring, State, Capital and Labour, Londres, Palgrave, 2006.
[6] Véase Hirsch, Joachim y Roth, Roland Das neue Gesicht des Kapitalismus, VSA, Hamburgo, 1986, pág.37.
[7] Marx, Carlos El capital, vol I, op.cit., pág. 13. Véase Clarke, Simon Marx’s Theory of Crisis, Londres, Palgrave, para un tratamiento sucinto de este punto.
[8] Véase Tischler, Sergio «Tiempo de reificación y Tiempo de insubordinación» Buenos Aires, Revista Herramienta, Nº 25, 2004.
[9] Marx, Carlos El capital, vol I, op.cit., pág.128. El padre del utilitarismo moderno, Jeremy Bentham lo expuso cuando recomendó que los niños debían ponerse a trabajar a los 4 años en vez de a los catorce: «diez preciosos años en los que no se hace nada ¡Nada para la industria! ¡Nada por el mejoramiento moral o intelectual!. Citado en Perelman, Michael The Invention of Capitalism,Duke Universitu Press, Durham y Londres, 2000, pág.22.
[10] Louis Althusser, For Marx, Londres, Verso, 1996. Nicos Poulantzas «Theorie und Geschichte. Kurze Bemerkung über den Gegenstand des Kapitals», in Walter Euchner / Alfred Schmidt (comp.) Kritik der politischen Ökonomie. 100 Jahre Kapital, Frankfurt, EVA, 1968.
[11] Véase «Zapata en Wallstreet», en Holloway, John Keynesianismo una peligrosa ilusión, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2003.
[12] Bloch, Ernst Logos der Materie, Suhrkamp, Frankfurt, 2000.
[13]Negt, Oskar y Kluge, Alexander Public Sphere and Experience, Univ. of Minnesota Press, Minneapolis, 1993. Hard, Michael y Antonio Negri Multitud: Guerra y democracia en la era del Imperio, Debate, Argentina, 2004. El sujeto biologizado de Negri complementa la objetividad naturalizada de Althusser. Sobre el tema ver mi Bonefeld, Werner «Práctica humana y perversión: entre la Autonomía y la Estructura», en Revista Doxa, Nº 13/14, Buenos Aires, 1994.
[14] Gabriel García Marquez, Entrevista «Nuevo Diario», Managua, Abril 25,1990.
[15] Véase Michel Löwy «Dialéctica de civilización: barbarie y modernidad en el siglo XX», Buenos Aires, Herramienta, Nº 22, 2003. Véanse los ensayos publicados en: Bonefeld, Werner y Tischler, Sergio A 100 años del ¿Qué hacer? Leninismo y crítica marxista y la cuestión de la revolución hoy. Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2003.
[16] Véase nota 7.
[17] «Das Manifest der Enragés» en Roux, J. Freiheit wird die Welt erobern, Reden und Schriften, Frankfurt Röderberg, 1985, pág. 147.
[18] Ver la discusión de Agnoli sobre la subversión (Tesis IV): El Hombre se niega a ser considerado un mero recurso económico.
[19] Clarke, Simon «Class struggle and the global overaccumulation of capital», en Robert Albritton (comp.) Phases of capitalist development, Londres, Palgrave, págs. 90-91.
[20] Friedrich Hayek alabando al general Augusto Pinochet, citado en Renato Cristi, Authoritarian Liberalism, Cardif, University of Wales Press, 1998, pág.168. Sobre la conexión entre la libre economía y estado fuerte, véase Bonefeld, Werner «Democracia y Dictadura: Medios y Fines del Estado», en Revista Herramienta Nº 32, 2006.