Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano. *** Estábamos aquí, en la afirmación de que las costumbres religadas, las religationes, seguían existiendo. El concepto, hemos hablado […]
Entre otras muchas cosas, algunas de ellas recordadas y comentadas en anteriores conversaciones aquí publicadas, Joaquín Miras Albarrán es miembro-fundador de Espai Marx y autor de Repensar la política y Praxis política y Estado republicano.
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Estábamos aquí, en la afirmación de que las costumbres religadas, las religationes, seguían existiendo. El concepto, hemos hablado de ello, me lo ha recordado un amigo economista muy leído, lo expone Zubiri de forma definitiva en El hombre y Dios, Madrid, 1984, pp. 75-112.
Sí, de acuerdo. Por lo demás, permíteme que insista, las costumbres religadas, las religaciones, siguen existiendo; no existe ninguna sociedad -solo las gafas liberales y positivistas pueden distorsionar la interpretación de la realidad, y negarlo-, no existe ninguna sociedad cuya reproducción no esté producida por un saber hacer práxico compartido y puesto en obra por la sociedad. Solo que, por lo menos, en la actualidad, son religaciones producidas por ethos cuya explicación de sentido no depende de la existencia de un ser trascendente, o de instituciones religiosas establecidas. El mundo del capital funciona porque todos nosotros sabemos cómo actuar a cada momento, cotidianamente. Sabemos qué quiere decir «mercancía» y qué quiere decir «salario» y «contrato», y entendemos por justo e injusto cosas que a un habitante de la Polinesia -si es que todavía existen esas culturas «incontaminadas»- le dejaría asombrado. Lo mismo que les dejaría asombrados -de existir, insisto- la diferencia que practicamos entre actividades, unas de las cuales son consideradas por nosotros, trabajo -porque producen plusvalía, hecho muy real, nada ideológicamente «economicista»- y otras no. Todos esos saberes no son «científicos» -la ciencia, ex post, los estudia- sino éticos, son el ethos que nos religa, que compartimos. El capitalismo somos nosotros es este ethos, esta religación en común, puesta en obra que genera su propia antropología individual y sus propias necesidades. Unas necesidades cuya solución óptima es interna e inherente a ese ethos. No se puede creer uno que está en contra del capitalismo pero en favor de ese modelo de vida, de esas necesidades antropológicas, orgánico suyo. Querer un cambio de sociedad implica querer ya un cambio de vivir, de eticidad, de ethos; estar ya en el proceso práxico por cambiarla.
Mientras te escuchaba me ha venido a la mente una conferencia de Sacristán que impartió en 1983, en Sabadell, sobre «Tradición marxista y los nuevos problemas». Casi al final de su primera intervención (habló luego largo y tendido en el coloquio), apuntó ideas que tienen que ver con lo que acabas de señalar. ¿Te importa que las recuerde?
En absoluto, todo lo contrario. Adelante.
Son estas. Son sus palabras de cierre de la conferencia.
Al final de este repaso [de la tradición y lo que entonces llamábamos nuevos movimientos sociales: ecologismo, feminismo, pacifismo] tengo interés en indicar un denominador común de una razonable y vital respuesta socialista a los problemas nuevos y que tal vez pueda parecerles un poco demasiado filosófica y poco científica, pero que, en cambio, me parece muy arraigada en la tradición marxista.
Todos estos problemas tienen un denominador común que es la transformación de la vida cotidiana y de la consciencia de la vida cotidiana. Un sujeto que no sea ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador, tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversión.
Era un terreno, señaló, en el que no había más remedio que expresarse en términos que podían parecer un poco utópicos. No importaba. Había que tener la decisión de no ponerse colorado por ello. Luego continuó en estos términos.
Mientras la gente siga pensando que tener un automóvil es fundamental será incapaz de construir una sociedad comunista, una sociedad no opresora, una sociedad pacífica y una sociedad no destructora de la naturaleza. ¿Por qué? Porque se trata de bienes esencialmente no comunistas como diría Harich. Imagínense ustedes a 1.000 millones de chinos, cada familia, con su coche; a 4.000 millones de habitantes de la tierra, cada familia, con su coche. Eso es insostenible. La Tierra sólo puede soportar eso si muchos no tienen coche… por tomar el ejemplo del coche, que podría tomar muchos otros como es obvio. Podría tomar el decisivo, el consumo de energía per capita de los Estados Unidos, que es el dato decisivo. Pero, en fin, tomamos el coche. El automóvil sólo puede funcionar en la Tierra, digámoslo así, si sólo tienen automóvil una parte de los pueblos privilegiados. Pero si llenan ustedes África, Asia, América y Oceanía de automóviles es obvio que la Tierra no lo soporta, no lo soporta el recambio atmosférico. Y así todos los ejemplos que ustedes quieran.
Así, pues, proseguía, los cambios necesarios requerían una conversión, un cambio del individuo por así decir. No se alejada con ello de la tradición.
Y debo hacer observar, para no alimentar la sospecha de que me ido muy lejos, muy lejos de la tradición marxista, que eso está negro sobre blanco en la obra de Marx desde los Grundrisse, la idea fundamental de que el punto, el fulcro de la revolución, es la transformación del individuo.
En los Grundrisse se dice que lo esencial de la nueva sociedad es que ha transformado materialmente a su poseedor en otro sujeto y la base de esa transformación, ya más analítica, más científicamente, es la idea de que en una sociedad en la que lo que predomine no sea el valor de cambio sino el valor de uso, las necesidades no pueden expandirse indefinidamente, que uno puede tener indefinida necesidad de dinero por ejemplo, o en general de valores de cambio, de ser rico, de poder más, pero no puede tener indefinidamente necesidad de objetos de uso, de valores de uso.
De modo que esta reflexión final que me permitía hacer, en un terreno que podía parecer utópico, lo sea o no, en todo caso está muy abiertamente en el clásico iniciador de la tradición marxista, es decir, en el propio Marx.
Perdona la digresión. Me he ido del tema.
Nada que perdonar. Todo lo contrario. Déjame señalar algo más. Se me ha ocurrido mientras hablabas.
Adelante
Desde luego, siempre es señal del éxito de un modo de organizar la vida y de reflexionarla que la propia religación ética aparezca como «natural», no como obra producida en y por el hacer en común, y así ocurre con el ethos del capital. Tal y como nos lo explica Marx, en la actualidad el saber cotidiano mediante el que todos, con convicción, iniciativa, y voluntad, y creyéndonos libres, constantemente ponemos en obra y constantemente reproducimos el capitalismo, es un saber hacer que tenemos naturalizado, que consideramos que es inherente a este mundo porque es inherente a todo vivir. Pero es una religión cuya divinidad es interna al hacer, y al propio saber hacer puesto en obra, es un Fetiche. Marx lo denomina el Fetiche de la Mercancía.
El fetichismo de la mercancía.
Exacto. Y ese fetiche, ya no trascendente, es el que cimenta nuestra Religación, la religación ética, el ethos capitalista. Las nuevas religaciones éticas, siguen siendo aún, algo que se nos impone, todavía no tenemos la capacidad de elaborarlas conscientemente, ni de comprender rectamente que son producto nuestro; pero ya no se nos imponen como resultado de la voluntad de un ser superior omnipotente y divino, trascendente.
Quería señalar esto, porque ese primer capítulo de El Capital, que es de introducción y establece la hermenéutica de lectura de toda la obra -eso trata de hacer- es bien explícito. En él, la «ideología» no es un «sobrestructura», sino un saber hacer interno a la praxis y al que el asalariado se entrega voluntaria y entusiásticamente, sintiéndose libre, en uso de su libertad, para, luego, acompañar al capitalista a la fábrica, tal como explica Marx en dicho capítulo. El capitalismo es un saber hacer, un ethos que nos religa y que ponemos en obra, capilarmente, todos nosotros, según esta introducción de El Capital. Todo mundo humano se basa en un saber hacer compartido, en una Religación o Ethos, también el capitalismo.
Hace unos días escuchaba un documental de un estudioso mexicano de Gramsci, ya mayor -Piñol-.
No lo conozco.
No es muy conocido aquí. Parecía decir cosas anodinas, pero que consideradas desde estas premisas del ethos, de la eticidad, sin embrago, tienen un hondo calado. Decía el charlista que el concepto de «hegemonía» en Gramsci, era instrumental, era de procedimiento. Porque su fin era, vendría a ser, reflexionar sobre cómo organizar un sujeto mayoritario empeñado en querer cambiar de vida, en cambiar de vivir. O sea, de eticidad. Es así entendido correctamente.
¿Por qué es así entendido correctamente?
Si los comunistas, si los socialistas y anarquistas deseamos socializar los medios de producción, nacionalizar esto, municipalizar aquello, estatalizar lo de demás allá, o, simplemente democratizarlo, es porque son condiciones indispensables para poder cambiar el vivir. Y solo si se quiere cambiar el vivir, la praxis de vida, el saber hacer común que nos religa, el Ethos Religador, las necesidades, hay cambio de sociedad.
Pero me he extendido en exceso y aún no te he respondido a lo que me preguntas sobre el nomos.
No te has extendido en exceso pero adelante con el nomos.
Podríamos traducirlo por «ley». Pero resulta una traducción pobre. Para nosotros la ley, y en especial la ley suma, la constitución, es la que instaura un régimen. Si nos dejamos imbuir por las teorías neopositivistas del derecho, por Kelsen, nada hay en la sociedad por encima del derecho. Es este el que nos constituye como ciudadanos, y no existen derechos, ni existe soberanía al margen de él. Al contrario, los derechos de los individuos, la misma soberanía, son constituidos le son otorgados al ciudadano por el derecho entendido como Ley, etcétera. Pensamos la ley con independencia del mundo de vida, de la vida cotidiana. Es la metafísica filosófica del liberalismo, según el cual -y esto es ideología en el sentido malo del término- las costumbres son algo propio y particular que cada individuo decide privadamente, de forma individual. Pero para los griegos, para Aristóteles, lo que instaura y define a un régimen es la especificidad de su vivir en común, asentada a su vez, sobre una correlación de fuerzas que la elabora en uno u otro sentido. Ese es el régimen. Y la ley es orgánica del mismo. La ley además, define derechos que no pueden ser incumplidos; son lo que hoy día denominaríamos derechos subjetivos de cada persona. Además, la ley está en continuidad con el ethos en el sentido de que el uso o costumbre es generadora de ley, hay leyes no escritas consideradas leyes: el mundo del ethos genera ley.
Sí, está muy bien visto.
Sí es cierto que en la antigua Grecia, grandes levantamientos populares, contra la esclavitud por deudas, impusieron la creación de nueva legislación; pero fue ese mundo ético, en el que se organizan y producen esos levantamientos, el que -ellos lo saben- instaura nueva ley orgánica de los mismos.
No otra cosa ocurre en la historia cada vez que asistimos a un cambio radical de mundo, claro. La Revolución Francesa no hubiese sido posible sin la existencia de una larga historia de casi 100 años, o más, de luchas y resistencias de la comunidad campesina, generadas y generadoras de un ethos, de una cultura, de una «economía moral de la multitud», para decirlo con E. P. Thompson, y con Florence Gauthier. Cultura religada de comunidades que en 1771, durante la denominada Guerra del Trigo, a la que ya me he referido, si mal no recuerdo, genera en toda Francia movilizaciones con manifestaciones comarcales en el campo de más de cuarenta mil personas y más, y que impone que el rey cese al ministro Turgot. O explican la denominada «Grande Peur» etcétera.
Pero -y vuelvo a lo que me preguntas sobre la ley o nomos-, al menos actualmente, tenemos el término «ley», que si bien, con otros matices, expresa algo al menos semejante. Sin embargo la ideología liberal, que ha triunfado, nos induce a creer que vivimos en un mundo en el que no existe religación cultural de la comunidad social. Nos hace creer que una parte del hacer está determinando por instancias naturales, el mercado, a su vez, orgánico de una naturaleza humana, la propugnada por la metafísica denominada individualismo antropológico, y que la vida de cada individuo, a partir de aquí es asunto individual privado. Por eso carecemos de términos adecuados, y creo interesante tratar de poner en uso alguno que nos haga conscientes de que eso no es así: eticidad, o ethos…
Muy bien visto esto que acabas de señalar. Cuando hablas de Aristóteles afirmas que para él y para el pensamiento griego en general la ética forma parte de la política. ¿Qué significa eso de que la ética forma parte de la política? ¿Puedes precisarlo? ¿Qué englobaría entonces la política aparte de la ética? El ser honesto con las personas de nuestro entorno, por ejemplo, ¿es un asunto político?
La referencia de Aristóteles que indicas se encuentra al comienzo de una de las obras más importantes del pensamiento político, y la obra más hermosa de Aristóteles, con serlo toda su obra, y a pesar de la particular fuerza deslumbrante de su Política -o de su Metafísica-.
La está traduciendo Miguel Candel al catalán en el momento en que hablamos.
Sí, me lo has comentado.
¿De qué libro hablabas antes?
Me refería a su Ética Nicomáquea. El paso se halla al comienzo de la obra, justo cuando habla de que somos arqueros que apuntan a un blanco, el fin de nuestra actividad, que es la buena vida (1094 a, 1094 b). Una frase muy repetida por su potencia figurativa. Que la inmensa mayoría de los políticos desconozcan esta obra, y también la Política, que los cuadros políticos de la izquierda no la hayan leído, e incluso desprecien y sospechen de su lectura, permite comprender nuestra actual situación de indigencia intelectual y moral, de ridiculez y extinción. Extinción ridícula de la izquierda. Lo vemos, lo acabamos de ver, ahora en Cataluña.
¿Y qué es lo que acabamos de ver en Cataluña?
Que se ha aplicado la vieja concepción política derrotada en el siglo XlX -se ha aplicado encima sin consciencia y por simple seducción, o seducción-acojonamiento (con perdón de nuestros lectores) ante el poder ideológico burgués- denominada por Marx «revolución permanente»: convertirnos en el apéndice o ala izquierda radical de un movimiento movilizado burgués: letal. Ahí están los resultados. Bueno: cómo poder repensar la política sin recurrir a los textos ontológicos fundamentales, y fundantes, de la misma. Y es que estamos en manos de una nueva clase política que ha tomado por asalto, no el cielo, sino la izquierda, -no me refiero tan solo a los santos de los últimos días, sino a un fenómeno que tiene ya a sus espaldas dos, si no tres, generaciones- cuya antropología es una extraña síntesis del personaje de la Antígona, de Anouilh, «lo quiero todo y de inmediato» -je veu tout et toutsuite- y de película de humor: «agarra el dinero y corre». En fin, bodas que fueron famosas del Pingajo y la Fandanga, que hubiera dicho Rodríguez Méndez.
No la dejas muy bien.
Es una izquierda sin consciencia de ethos, sin consciencia de alternativa de vivir, que revela la potencia ejercida por la hegemonía intelectual liberal burguesa, y que asumió el proyecto modernizador desarrollista del capitalismo, considerando que la alternativa era la distribución material y la extensión de los modelos de vida orgánicos del mismo, y que no tuvo, salvo honrosas y minoritarias excepciones: Lukács, Gramsci, Pasolini, Ernst Bloch-, la capacidad de concebir que su tarea era auspiciar un cambio de modo de vida
Vuelvo a la Ética.
Cuando quieras, pero no ha estado mal la digresión
En dicha obra Aristóteles nos dice que el ser humano, que es un ser activo, práxico, generador de enérgueia, tiene como fin el Buen vivir -eú zen/ εῦ ζῆν-, que es condición necesaria, pero no suficiente para alcanzar la felicidad -por ahora, podemos dejarlo así-. Ese buen vivir no está garantizado por nuestra naturaleza, depende de la comunidad y de la actividad que todos generamos en común. Y como ese es el fin superior, la Buena Vida, es lo fundamental a lograr, aquel saber que permite elaborar y orientar en coparticipación la praxis de la comunidad, es el pensamiento fundamental, en tanto que pensamiento que orienta la praxis a su verdadero fin. Ese pensamiento cuyo «fin» es orientar la prosecución y logro de «el Fin», es la Política. Un pensamiento deliberativo, la política, se apresura a decir Aristóteles, que es un saber experiencial, y que es ridículo pedirle al que reflexiona políticamente y trata de persuadir a los demás, que recurra a las demostraciones matemáticas, lo mismo que sería ridículo pedir al matemático que recurriera a la persuasión retórica para tratar de su materia.
La política por tanto, que posee claridad de consciencia de que nuestro buen vivir es consecuencia de la actividad en común, tiene como fundamental axiología de valor lo que nosotros ahora denominamos o entendemos por ética, por moral: qué le corresponde a cada cual.
Me suena mucho esto de «qué le corresponde a cada cual».
Si, como opina Aristóteles, le corresponde «a cada cual lo que le toca» -a cada cual según su trabajo es frase en que resuena el aforismo clásico- o a todos y cada uno por igual, etcétera. Y en consecuencia, se pone en primer lugar la reflexión sobre los deberes para con los demás miembros de nuestra comunidad. La injusticia, la deshonestidad son enemigos acérrimos de la política porque destruyen la comunidad, sin la que estamos perdidos.
Pero la política, capacidad inherente a todo polites, a todo ser humano por el mero hecho de serlo, -diríamos ahora-, su doxa u opinión, formada por la experiencia de la praxis y de la deliberación, es interna al ethos, del que constituye parte. No por el hecho de ser reflexión sobre el ethos y reflexión sobre cómo llevar a buen puerto los fines asumidos por todos, es externa y superior al ethos. Es inherente al ethos, solo que se denomina política a la capacidad de auto dirección de la comunidad, para cumplir sus objetivos, y sus fines. Una capacidad que, en cuanto a los objetivos -al menos en cuanto a estos, según Aristóteles- tiene la capacidad de registrar el fracaso o la insatisfacción de los objetivos precedentes, y anularlos y deliberar y crear otros. No hay aquí fijismo ético. Precisamente los atenienses tenían fama de estar constantemente innovando su forma de hacer. Es lo que Tucídides nos explica, precisamente, en el discurso de los corintios a los lacedemonios, en el libro primero de Historia de la guerra del Peloponeso, -68 y siguientes-, en el que los corintios encomian a los enemigos atenienses por su capacidad de innovar tanto la praxis como la poiesis, o técnica, por lo que son los mejores en imaginar nuevas formas de hacer.
Lo dejamos aquí si te parece. Hoy nos hemos extendido mucho.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.