La otra temática de Historia y Consciencia de Clase tiene como ensayo nuclear “La cosificación y la consciencia del proletariado”, pero se asocian a él los artículos “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”, “Consciencia de clase” y “El cambio de función del Materialismo Histórico”. En el desarrollo de esta temática Lukács volverá a presentar al marxismo no como una teoría económica, sociológica o económica más, sino como una auténtica filosofía totalizadora, que incluye su antropología -base de una estética y una ética-política humanista-, su epistemología y una teoría crítica social.
En la medida en que trascendió el simplificado modelo cientificista y positivista del marxismo de la II Internacional y replanteó al marxismo como filosofía, Lukács abrió el camino a los fecundos aportes del marxismo occidental, ampliando el horizonte al pensamiento crítico y libertario. Lo más destacado de esta operación filosófica es la recuperación de la centralidad de la crítica a la enajenación en el marxismo (que Lukács plantea como ‘cosificación’), todo ello sin conocer los Manuscritos juveniles de Marx escritos en 1844, que conoció hasta 1930 en Moscú, o los Grundrisse de 1857-1858 que se publicaron mucho más tarde. Con la centralidad de la enajenación Lukács logra rescatar también la dialéctica de la enajenación que es la propia filosofía de Marx. Esta dialéctica sólo existe porque va ligada al concepto de enajenación y por ello sólo es social e histórica, dejando fuera de esta manera a la “dialéctica de la naturaleza” engelsiana. Lukács se autocriticó años después, y retrocedió en su interpretación de Marx, en el Prólogo de 1967 a este libro, por expresar en él una tendencia en el marxismo de considerarlo sólo como “doctrina de la sociedad”, olvidando la cuestión ontológica, que para él significó la asunción del Materialismo Dialéctico y su proyecto de ontología del ser social. La guía para el redescubrimiento de la dialéctica de la enajenación fue, desde luego, su estudio de la filosofía hegeliana, como lo reconoce en el citado Prólogo, en donde afirma que rescató el concepto de enajenación, “que aquí [en el libro referido] se estudió por primera vez desde Marx, como crítica revolucionaria del capitalismo, y cuyas raíces histórico-teoréticas y metodológicas se siguieron hasta su fuente en la dialéctica hegeliana” (174). Todo esto lo hace en el ensayo sobre la cosificación que parte, como Marx en El capital, de la mercancía sólo para descubrir “en la estructura de la relación mercantil el prototipo de todas las formas de objetividad y de todas las correspondientes formas de subjetividad que se dan en la sociedad burguesa” (175). Y, en efecto, descubre de inmediato esa “objetividad fantasmal” del fetichismo de la mercancía, señalado como el problema característico del capitalismo moderno; cuando el filósofo húngaro determina este fenómeno lo subsume, correctamente, con la dialéctica de la enajenación, planteado por él como “El fenómeno de la cosificación”:
“Al examinar ese hecho básico estructural –dice Lukács, refiriéndose al fetichismo mercantil- hay que observar ante todo que por obra de él el hombre se enfrenta con su propia actividad, con su propio trabajo, como con algo objetivo, independiente de él, como con algo que lo domina a él mismo por obra de leyes ajenas a lo humano. Y eso ocurre tanto desde el punto de vista objetivo cuanto desde el subjetivo. Ocurre objetivamente en el sentido de que surge un mundo de cosas y relaciones cósicas cristalizado (el mundo de las mercancías y de su movimiento en el mercado), cuyas leyes, aunque paulatinamente van siendo conocidas por los hombres, se les contraponen siempre como poderes invencibles, autónomos en su actuación… Y subjetivamente porque, en una economía mercantil completa, la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, se le convierte en mercancía que, sometida a la objetividad no humana de unas leyes naturales de la sociedad, tiene que ejecutar sus movimientos con la misma independencia respecto del hombre que presenta cualquier bien para la satisfacción de las necesidades convertido en cosa-mercancía.” (176)
De una atenta lectura de El Capital y otros textos de Marx, Lukács es el primer marxista que logró leer su filosofía subyacente: su dialéctica de la enajenación, todavía presentada por el pensador húngaro como fetichismo y cosificación. El problema de la enajenación, dice Lukás retrospectivamente, “estaba en el aire”, y lo retomó después Heidegger en el centro de El Ser y el Tiempo de 1927, lo que demuestra que esta problemática ha sido “descubierta y reconocida por pensadores burgueses y proletarios” (177). Pero el filósofo húngaro no se quedó ahí: también asoció este fenómeno con la racionalización weberiana. El desarrollo del capitalismo, explica, va de la mano con “una creciente racionalización” de las actividades sociales, lo que implica “una progresiva eliminación de las propiedades cualitativas, humanas, individuales del trabajador” (178), una parcialización del proceso productivo y la reducción del trabajador a una función mecánica repetitiva y especializada; todo se vuelve, así, cuantitativo, manejable, calculable, penetrando hasta el “alma” humana y fragmentando la personalidad total: “esta mecanización racional penetra hasta el ‘alma’ del trabajador: hasta sus cualidades psicológicas se separan de su personalidad total, se objetivan frente a él, con objeto de insertarlas en sistemas racionales especializados y reducirlas al concepto calculístico” (179). Se impone, entonces, “el principio del cálculo, de la racionalización basada en la calculabilidad” (180), la “descomposición racional-calculística” (181) que fragmenta los procesos, los parcializa, descompone las totalidades orgánicas, promoviendo de este modo la especialización y el “desgarramiento del sujeto” (182), que se vuelve una “parte mecanizada” de un “sistema mecánico” enajenado, “que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes tiene que someterse sin voluntad” (183). Por eso, la actividad productiva del trabajador se vuelve, gracias a la enajenación y racionalización del proceso productivo, una “actitud contemplativa”. La fusión del fenómeno de la enajenación y la racionalización weberiana que realiza Lukács inspiró a la primera Escuela de Frankfurt y llega hasta su Dialéctica del Iluminismo (184), pero también lo hizo su perspectiva totalizadora, ya que para el filósofo húngaro esta enajenación- racionalización que se da en la empresa capitalista se manifiesta en “la estructura de toda la sociedad capitalista” (185). Lukács acepta que la “opresión exterior y explotación aplastante de toda dignidad humana” también existió en las sociedades precapitalistas pero sin racionalización ni mecanización total, de modo que los esclavos no se consideraban humanos ni su condición “destino humano”; en cambio, en el capitalismo, con su opresión y explotación racionalizada y mecanizada, vuelve el “destino del trabajador” en “destino universal de la sociedad entera”, ya que se impone una relación enajenada y el “principio de mecanización racional y calculabilidad” abarca “todas las manifestaciones de la vida” (186). Esta racionalización y enajenación capitalista que cosifica a los seres humanos y sus relaciones “revela con la mayor crudeza el carácter deshumanizado y deshumanizador de la relación mercantil” (187).
La “estructura cosificada” del capitalismo, es decir, enajenada/racionalizada, se refleja en la consciencia cosificada (enajenada, fragmentada y racionalizante) y en todas las manifestaciones de la vida social, y aquí toma Lukács a Max Weber para ejemplificar este hecho, con sus diversos estudios sobre la imposición del cálculo racional no sólo en las empresas, también en el Derecho, en la administración, en el Estado e incluso en extenso fenómeno de la burocratización moderna de las instituciones y de las actividades humanas(188).
“El problema de la burocracia moderna no se comprende plenamente sino en este contexto. La burocracia significa una adaptación del modo de vida y de trabajo, y, por lo tanto, también de la consciencia, a los presupuestos económicos-sociales de la economía capitalista análoga a la que hemos comprobado para el trabajador en la empresa. La racionalización formal del derecho, el estado, la administración, etc., significa desde el punto de vista material objetivo una descomposición de todas las funciones sociales en sus elementos, una búsqueda de las leyes racionales y formales de esos sistemas parciales tajantemente separados unos de otros y, por lo tanto, unas consecuencias conscientes subjetivas de la separación del trabajo respecto de las capacidades y las necesidades individuales de los que lo realizan, una división del trabajo racional-inhumana análoga a la que hemos visto en el terreno técnico-maquinista de la empresa. Y no se trata sólo del modo de trabajar completamente mecanizado, ‘sin espíritu’, de la burocracia inferior, sumamente parecido al mero servicio a las máquinas y hasta a menudo más vacío y monótono. Sino también, por una parte, de un tratamiento cada vez más formal-racionalista de todas las cuestiones desde el punto de vista objetivo, de una separación, cada vez más radical, de la esencia material cualitativa de las ‘cosas’ de la operación burocrática. Y, por otra parte, de una intensificación monstruosa de la especialización unilateral en la división del trabajo, la cual hace violencia a la esencia humana del hombre… sólo una capacidad (o un complejo de capacidades) se separa de la personalidad total y se objetiva frente a ella en forma de cosa, de mercancía” (189)
Esta enajenación/racionalización que se manifiesta en todas las esferas sociales, insiste Lukács, “penetra hasta el ser psíquico y físico del hombre” (190), y tiene como límite “el carácter formal de su propia racionalidad”, es decir: instituye un sistema de sistemas parciales e independientes que, por despreciar su contenido, es incoherente y ello se revela en las crisis; la enajenación/racionalización capitalista manifiesta con las crisis económicas o políticas “una relativa irracionalidad del proceso conjunto” (191). Esto no es fácil de percibir porque la enajenación/racionalización, o cosificación como le llama Lukács, se refleja también en una “consciencia cosificada”: la especialización hace que “se pierda todo cuadro del conjunto” (192) y la propia ciencia moderna así funciona, ya “que trabaja del modo descrito para la producción”, esto es: en la inmediatez y la fragmentación de la totalidad por las especializaciones; esta ciencia moderna avanza en la “claridad metódica” científica pero al mismo tiempo se aparta “de los problemas ontológicos de su esfera” y los elimina, volviéndose “un sistema formalmente cerrado de leyes parciales y especiales” (193). Gracias a la propia ciencia moderna se naturaliza un “mundo cosificado”:
“El mundo cosificado se presenta ya -y filosóficamente, elevado al cuadrado, bajo una iluminación ‘crítica’- definitivamente como único mundo posible, único abarcable por conceptos, único mundo comprensible dado a los hombres. Para la esencia de esta situación es indiferente que eso se acepte de modo satisfecho, resignado o desesperado, y hasta que se busque algún camino hacia la ‘vida’ pasando por la vivencia mística irracional.” (194)
La “estructura cosificada de la consciencia” se manifiesta no sólo en la ciencia moderna, también se refleja en la “filosofía crítica moderna”, en lo que Lukács llama “Las antinomias del pensamiento burgués”. El filósofo húngaro reconstruye una historia de la filosofía clásica alemana a partir de la tesis de Marx de que ésta sólo desarrolla el lado activo de la dialéctica histórica, que es, según Arato y Breines, el “primer tratamiento serio, desde el punto de vista marxista, de la filosofía moderna” (195). Algunas de las antinomias de esta reconstrucción filosófica son las siguientes:
-La filosofía crítica moderna afirma un sistema y un método universal racionalista capaz de conocer todo el ser, pero éste se vuelve irrealizable porque en su expresión más elevada, la filosofía crítica kantiana, se afirma también la “cosa en si” incognoscible; sorteando este “dilema insoluble” la filosofía moderna desarrolló las “ciencias individuales especializadas” que promueven un conocimiento parcial y especializado que “renuncia a entender la realidad como un todo y como ser” (196);
-La filosofía crítica moderna postula el método universal racional-formalista pero resulta acrítica respecto a su “supuesto dogmático de que el modo de conocer racional-formalista es el único posible” (197); sin embargo, este método racional-formalista no puede resolver el dualismo Ser/Conocer y por eso tiende a matematizar, con lo que se limita a calcular-dominar, y a reducir todo a leyes naturales, o bien: a resolver el dualismo en el terreno práctico, de manera contradictoria, como Kant;
-La filosofía moderna burguesa afirma, al mismo tiempo, que el hombre sólo es un producto del medio social pero también admite que el medio social es un producto del hombre; esta filosofía concibe al ser humano como objeto determinado y, al mismo tiempo, lo piensa como sujeto libre y activo; en realidad, el pensamiento burgués afirma al ser humano más como objeto que como sujeto, pues lo determina como un individuo aislado, pasivo, cuya única actividad es la de la consciencia, manifestando de esta manera la enajenación social que domina en la sociedad capitalista:
“El hombre de la sociedad capitalista se enfrenta con la realidad que él mismo (en cuanto clase) ‘hace’ como una naturaleza que le fuera esencialmente ajena, se encuentra sometido sin resistencia a sus ‘leyes’ y su actividad no puede consistir sino en aprovechar el funcionamiento necesario y ciego de algunas leyes en su propio interés egoísta. Pero incluso en esa ‘actividad’ sigue siendo el hombre esencialmente objeto del acaecer, no sujeto del mismo. Con eso el ámbito de su actividad se desplaza completamente hacia la interioridad: ese ámbito se reduce a la consciencia de las leyes utilizadas por el hombre y a la consciencia de sus reacciones internas al decurso de los acontecimientos.” (198)
-La filosofía moderna no sólo tiene concepciones antinómicas respecto al Sujeto, también las tiene sobre el Objeto, pues “el concepto de naturaleza cobra una significación muy ambigua” (199); desde una perspectiva racionalista y científica, de Galileo o Kant, la Naturaleza resulta ser sólo un sistema de leyes; desde otra perspectiva, en donde se carga de valor, la Naturaleza “tiene esencialmente un peculiar acento de lucha revolucionaria burguesa”: puede significar ley (o derecho natural) “frente a la artificialidad, la arbitrariedad y la falta de leyes del feudalismo y el absolutismo” (200), o bien puede entenderse como “sentimiento de que las formas sociales (la cosificación) despojan al hombre de su esencia.”
“Naturaleza significa en este caso auténtico ser hombre, la esencia verdadera del hombre, liberada de las falsas formas mecanizadoras de la sociedad. Significa el hombre como totalidad perfecta en sí mismo, la cual ha superado o supera el desgarramiento en teoría y práctica, en razón y sensibilidad, en forma y materia, por un movimiento interno; un hombre para el cual la tendencia a darse forma no significa una racionalidad abstracta que ignora los contenidos concretos; un hombre para el cual coinciden libertad y necesidad.” (201)
A partir de esta concepción de la naturaleza humana se empieza a entender a un Sujeto humano verdaderamente activo, que está presente creativamente en la génesis de la realidad como Totalidad, e incluso se afirma como un sujeto creador “en un ámbito de realización concreto y real, que es el arte”, instituyéndose así “el principio del arte”
“Ese principio es la producción de una totalidad concreta a consecuencia de una concepción de la forma que se orienta precisamente al contenido concreto de su sustrato material y que, por lo tanto, es capaz de disolver en el todo la relación ‘casual’ entre los elementos y el todo mismo, superando así, como contrapuestos sólo aparentes, el azar y la necesidad” (202).
Este “principio del arte” también abre la posibilidad de solucionar los dilemas irresolubles del pensamiento burgués, tanto en el terreno teórico-contemplativo como en el ético-práctico. Cuando Schiller concibe al arte como un juego en donde se implica la totalidad de la esencia humana, ofrece la “clave resolutoria de la cuestión del sentido de la existencia social del hombre” (203). En Schiller hay un reconocimiento de la enajenación humana: se reconoce a un ser humano aniquilado, fragmentado, dividido, pero también se apunta a una salida que va más allá de la artística-estética: “Si el hombre no es enteramente hombre más que ‘donde juega’, es posible, ciertamente, captar en base a ese hecho todos los contenidos de la vida, y salvar en ese principio… dichos contenidos del efecto mortal del mecanismo cosificador. Pero sólo se salvarán en la medida en que se hagan estéticos” (204). Ello significa que hay dos opciones: o “el mundo se estetiza”, con lo cual se huye de la realidad social cosificadora, o bien se acepta a un “sujeto productor”, trascendiendo el marco del arte y de la teoría del conocimiento. Goethe ya apuntaba en esa dirección cuando relacionaba la acción con la totalidad humana: “Todo lo que el hombre se dispone a hacer, ya sea fruto de la acción o de la palabra, tiene que nacer de la totalidad de sus fuerzas unificadas, todo lo aislado es recusable.” Se trata, en esta perspectiva, de volver a unificar al hombre para que pueda hacer, para que se afirme como Sujeto activo y creador. En ese sentido, Hegel presentó al Sujeto como productor y como producto, como Objeto; pero el Objeto también se presentaba como Sujeto; con este planteamiento parecía que se resolvían las antinomias del pensamiento burgués, no había ya dualismo Ser/Pensar, el Entendimiento que divide era rebasado por una Razón dialéctica que unifica, el Sujeto y el Objeto se identifican en un proceso histórico. La posibilidad de una superación de las antinomias y de rescatar un Sujeto verdaderamente activo y productor rebasa el marco del arte (Schiller) y llega a la Historia (Hegel):
“El elemento de la realidad que está producido por nosotros pierde ahora su carácter de ficción que tiene más o menos acusadamente en otro caso: hemos hecho nosotros mismos nuestra historia –según las proféticas de Vico antes aducidas-, y si somos capaces de considerar la realidad entera como historia (o sea, como nuestra historia, pues no hay ninguna otra), nos habremos realmente erguido hasta el punto de vista en el cual la realidad puede ser concebida como nuestra ‘acción’.” (205)
El Sujeto-Objeto de Hegel que está en la génesis de la Historia se resolvía en los Espíritus Nacionales y en un Espíritu del Mundo que marchaba con la “astucia de la razón”, esto es: en una mitología inaceptable, con un Sujeto mítico, un incomprensible Fin de la Historia (que para colmo terminaba “en el estado de la restauración prusiana”) y un desarrollo que “da en pura mitología del concepto” (206). Lukács replantea, siguiendo a Marx, a ese “sujeto-objeto idéntico, el sujeto de la acción productiva, el ‘nosotros’ de la génesis” como el proletariado (207), cuya perspectiva puede ir más allá de las antinomias del pensamiento burgués pues “el autoconocimiento del proletariado es… al mismo tiempo, conocimiento objetivo de la esencia de la sociedad» ya que al ser cosificado y vivir la “deshumanización más completa” devela la esencia de la realidad capitalista (208). El filósofo húngaro se dedica, en consecuencia, a determinar “La posición del proletariado” respecto de la sociedad y de la Historia:
-Mientras la filosofía burguesa más avanzada sólo admite una Historia fragmentada, fijada en mónadas inmutables, en tipologías formales que se quedan en la inmediatez de una facticidad inexplicada referida al pasado, Marx concibe a la Historia como Totalidad que da sentido a los hechos singulares, reconociendo el cambio de formas estructurales y explicando el proceso histórico como Totalidad, determinando las mediaciones que indican la génesis y las tendencias históricas, centrado en el conocimiento del presente:
“El conocimiento histórico del proletariado empieza con el conocimiento del presente, con el autoconocimiento del presente, con el autoconocimiento de su propia situación social, con la revelación de su necesidad (en el sentido de génesis). La coincidencia de génesis e historia -o, más propiamente, el hecho de que génesis e historia son no sólo momentos de un mismo proceso-, es posible sólo si, por una parte, todas las categorías según las cuales se construye la existencia humana aparecen como determinaciones de esa existencia misma (y no sólo de su conceptuabilidad) y, por otra parte, su sucesión, su conexión y su vinculación se revelan como momentos del proceso histórico mismo, como característica estructural del presente.” (209)
-Se trata, como lo hacía Marx, de “estudiar la historia profana real de los hombres” en la que son “autores y espectadores de su propio drama”, pero también se trata de no abandonar la inmediatez empírica por una mera voluntad utópica que sólo deja una nueva dicotomía: la que contrapone la empiria dada y el deber ser; lo importante, en consecuencia, es “mostrar los principios por los cuales el deber-ser es en general capaz de influir en el ser” (210), y ello lo permite el materialismo histórico que concibe a la realidad en devenir y como producto humano; la inmediatez empírica es rebasada por una mediación que no le contrapone el deber-ser sino que hace manifiesta “la estructura cósica” de la realidad capitalista, su esencia enajenada/racionalizada que sólo el proletariado la puede develar como Totalidad. Los intereses de la burguesía determinan una consciencia cosificada y estrecha que se queda en la inmediatez empírica y sus antinomias; en cambio, los intereses del proletariado permiten rebasar esa consciencia cosificada y alcanzar su autoconsciencia de clase que puede mediar y comprender la Totalidad; viven una misma realidad cosificada, enajenada/racionalizada, pero la viven de manera diferente, con intereses de clase contrapuestos (211). En el ser social del proletariado se manifiesta “el carácter dialéctico del proceso histórico” pues “la inmediatez de su existencia” le destroza las ilusiones de ser sujeto ya que se reconoce como mero objeto cuantificado y explotado, con una existencia “reducido a una abstracta cantidad, como una herramienta de detalle mecanizada y racionalizada”, viviendo y sufriendo “una esclavización sin límites” (212). Esa condición social del proletariado, como clase dominada en el capitalismo a la que ilusoriamente se le reconoce como Sujeto pero se le reduce a mero Objeto, es, justamente, “lo que le impulsa más allá de la inmediatez de la situación” (213): la escisión que vive entre su objetividad y su subjetividad “resulta susceptible de consciencia” (214). Esa consciencia como clase de su situación social en el capitalismo implica ser “la autoconsciencia de la mercancía” y empezar a develar la estructura cosificada del capitalismo, tendiendo a la Totalidad social y a su transformación revolucionaria; en ese sentido, la consciencia de clase del proletariado significa el principio de conversión de un Objeto que se vuelve Sujeto. Por eso, insiste Lukács, ese conocimiento, esa consciencia de clase, “consuma una alteración estructural objetiva del objeto de su conocimiento” (215). En el Prólogo de 1967 Lukács se autocritica porque la conceptualización de la enajenación que hizo en esta obra juvenil resultó más hegeliana que marxista: partiendo de la separación Sujeto Objeto y de un proceso histórico-social para su reunificación, se presentó al proletariado como “sujeto-objeto idéntico de la historia” cuya consciencia de clase podría, absurdamente, terminar con la enajenación por completo; también se cuestiona que, al igual que Hegel, confundió la objetivación con la enajenación (216) -confusión que Marx nunca tuvo-, lo que lo hizo plantear a la enajenación como eterna “condición humana”, cuando la objetivación social en sí es neutra: sólo si se contraponen la esencia humana y la existencia, si “someten la esencia humana al ser social, la deforman o desgarran, etc., se producen la relación objetivamente social de extrañación [enajenación]” (217). En su Historia y consciencia de clase Lukács insiste en que la cosificación penetra incluso en el alma de todos; en el caso de la burocracia, el hombre “se cosifica, se mecaniza y se convierte en mercancía en cada uno de sus órganos”, incluso en sus ideas y pensamientos, que al adaptarse a su función y gozar de cierta estabilidad “y la posibilidad abstracta de un ascenso individual para integrarse a la clase dominante” (218), pierde la posibilidad de rebelarse; en el caso del proletariado la cosificación, enajenación/racionalización, puede atrofiar y amputar su alma, pero “no transforma… en mercancía su esencia humana anímica” (219), porque no llega a aceptar su condición de mercancía, viviendo “la inseguridad de las cotidianas oscilantes del mercado”, y mantiene su rechazo a esa existencia suya.
-El rebasamiento de la inmediatez empírica desde “la posición del proletariado” tiene “una intención de totalidad social” (p.226) y ello implica, para modificar esa posición, “la transformación de la coseidad del objeto de la acción” (p.228); por un lado, la superación de esa inmediatez implica disolver las “cosas sociales” en relaciones humanas y procesos sociales (p.234) apuntando a la Totalidad del capital, pero también la “superación real” de la realidad dada: “su superación, si ha de ser una superación real, no puede ser un simple movimiento del pensamiento, sino que tiene que alzarse a su superación práctica en cuanto formas de vida de la sociedad” (p.230). Esa “superación real” será con conocimiento: como “consciencia de clase del proletariado que pasa a la acción”, aunque ello depende del propio proceso histórico (p.231).
-Desde esta perspectiva, la realidad no se manifiesta como una “estructura cósica” sino como devenir, con tendencias “que tienen una realidad superior que los ‘hechos’ de la mera empiria” (p.235); de esta manera, la cosificación capitalista se va disolviendo en procesos con tendencias que apuntan a su superación (como la tendencia decreciente de la tasa de ganancia que explora Marx).
-Esta “posición del proletariado” que se eleva a su consciencia “hace del hombre medida de todas las cosas (sociales)” (p.240) pues disuelve la cosificación en procesos humanos y presenta a la propia Historia como producto (“inconsciente hasta ahora, por supuesto”) humano. Si el ser humano es el “último fundamento del sentido y la explicación” de la Historia, ello no debe implicar pensar al hombre como algo fijo: es necesario “dialectizar también al hombre”, como lo hace la antropología materialista del marxismo que reconoce que “el hombre es y al mismo tiempo no es “(p.245), esto es: su esencia humana es en lo enajenado y, por ser enajenada, no es. Desde su no ser, desde su esencia humana enajenada, se genera “la forma concreta e históricamente dialéctica del conocimiento crítico del presente, la forma en la cual el hombre está necesariamente condenado al no-ser” (p.245). Lukács no pretende otra cosa que rescatar el “humanismo de Marx” y por eso insiste, con razón, que “esta concepción del no-ser abstracto del hombre ha seguido siendo la concepción básica del Marx maduro…” (Idem.). Así como colocó en el centro de la filosofía marxista al concepto de enajenación, y como en él va implicado el ideal humanista marxista, también se pone en el centro el concepto de esencia humana de Marx que rescata la antropología filosófica renacentista y los ideales libertarios de la Ilustración, así como la ética goethiana que reivindica la totalidad de potencialidades humanas que el capitalismo fragmenta y aplasta al enajenar (Cfr. Heller: Renacimiento y la ética del viejo Lukács). En esta perspectiva, la ética-política que quiere desenajenar y afirmar el desarrollo de la esencia humana en los individuos no se reduce al estrecho interés de una clase social ya que el interés del proletariado se identifica con el despliegue de la esencia humana. Pero este humanismo marxista, dice Lukács, se distingue de los que, reconociendo lo antihumano del capitalismo, sucumben a la empiria, a la que contraponen una voluntad utópica; también es diferente de los humanismos que aspiran a soluciones teóricas o a salvaciones religiosas, pero no el cambio social; incluso se distingue de posiciones que vinculan la utopía religiosa con el materialismo histórico, como lo hace Bloch, pues se ignora que “la revolución social real no puede ser sino la transformación de la vida concreta y real de los hombres” (p.248).
“Así pues, si la cosificación es la realidad inmediata necesaria para todo hombre que viva en el capitalismo, su superación no puede asumir más forma que la tendencia ininterrumpida y siempre renovada a romper prácticamente la estructura cosificada de la existencia mediante una referencia concreta a las contradicciones, concretamente manifiestas, del desarrollo general, mediante la toma de consciencia del sentido inmanente que tienen esas contradicciones para el desarrollo general.” (p.253)
Ello implica, como decía Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, “la transformación de la filosofía en práctica”: entender al marxismo como filosofía de la praxis que trasforma la realidad en un “proceso largo y laborioso” (p.265). En este contexto, se vuelve pertinente su pregunta sobre el carácter del marxismo ortodoxo y, sobre todo, su respuesta: “En cuestiones de marxismo, la ortodoxia se refiere exclusivamente al método” (p.2), entendiendo a éste como método dialéctico. Pero, señala casi de entrada Lukács, “la dialéctica materialista es una dialéctica revolucionaria” (Idem.), es decir: unifica teoría y práctica en una clase social que es “sujeto y objeto del conocer”, que con su consciencia de clase afirmada en la lucha social, desarrolla un conocimiento objetivo de la realidad al mismo tiempo que la subvierte. Porque lo central es “la transformación de la sociedad” (p.4). El marxismo vulgar, e incluso el de Engels, dejan de lado esa unidad de teoría y praxis. El propio Engels defendía al método dialéctico para disolver la rigidez de la consciencia y de la realidad, insistiendo en concebir la realidad como un proceso, en un flujo que va de una determinación a otra, superando así las contradicciones; sin embargo, cuando lleva la dialéctica a la naturaleza, cuando piensa una Dialéctica de la Naturaleza, pierde “las determinaciones decisivas de la dialéctica”: “la interacción de sujeto y objeto, unidad de teoría y práctica, transformación histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su transformación en el pensamiento, etc.” (Cfr. Nota 2, p.5) Aunque sin duda la dialéctica social de Lukács es más fiel a la “dialéctica de la enajenación” de Marx y superior al absurdo filosófico del materialismo dialéctico engelsiano, que no era más que la idealista dialéctica de la materia hegeliana (Cfr. Colleti, El marxismo y Hegel y La dialéctica de la materia en Hegel y el materialismo dialéctico), el hecho es que aún así, la dialéctica lukácsiana parece más comprometida con Hegel que con Marx ya que, como el propio Lukács lo reconoció, confundió la objetivación con la enajenación, se comprometió con un proceso histórico en el que se recupera un sujeto-objeto desenajenante, pero también unificó la teoría de la cosificación de la ciencia con la crítica hegeliana del intelecto y del materialismo, sintetizando con su marxismo innovador toda la tradición vitalista que lo alimentó en sus primeros estudios (Cfr. Bedeschi y Colletti), colocando un puente hacia el materialismo dialéctico engelsiano y expresando de esta manera lo que después el propio Lukács denunciaría como irracionalismo.
En Historia y consciencia de clase el filósofo húngaro insiste en que sólo la dialéctica puede superar el limitado empirismo que en ciencias fragmentadas que petrifican los procesos presentan sólo las apariencias que produce el propio capitalismo, esto es: la cosificación, el fetichismo, la enajenación/racionalización; sólo la dialéctica puede totalizar, historizar y penetrar en la estructura esencial interna del capitalismo. Con esta perspectiva Lukács lleva al marxismo más allá del reduccionismo economicista, como lo hace en el artículo “Rosa Luxemberg como marxista”:
“Lo que diferencia decisivamente al marxismo de la ciencia burguesa no es la tesis de un predominio de los motivos económicos en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la totalidad.” (p.29)
En ese sentido, afirma Lukács, “la totalidad concreta es… la categoría propiamente dicha de la realidad” (p.11). Con la categoría de Totalidad (que le debe mucho también a Max Weber), Lukács trató de escapar del reduccionismo economicista del marxismo de la II Internacional, de la teoría simplificadora que hacía depender la superestuctura de la estructura económica –aunque luego se autocriticó y recayó en los reduccionismos sociológicos y económicos en muchos de sus estudios filosóficos y estéticos. Pero en Historia y consciencia de clase se refiere a una Totalidad concreta, social e histórica, con contradicciones o antagonismos internos y tendencias que apuntan a superarlas, como un proceso social que es un producto humano, que se autoproduce y autorreproduce de manera enajenada/racionalizada en el capitalismo, presentando “las formas sociales mistificadas como si fueran relaciones naturales”, como formas enajenadas aparentemente inmutables, cuyas leyes se pueden conocer y aprovechar por los individuos, pero nunca transformar. De este modo, se excluye a la verdadera actividad, la praxis transformadora, y se “recluye la posibilidad de la práctica dentro de la consciencia individual. La práctica se convierte en forma de actividad del individuo aislado: en ética” (p.22). Lukács reivindica una ética-política libertaria y revolucionaria pero cuestiona una ética individualista que sólo es práctica ilusoria o privilegio insolidario con los que padecen la estructura explotadora, enajenante y racionalizante. La perspectiva de la consciencia de clase del proletariado permite no sólo concebir a la realidad como Totalidad en proceso, dialéctica, desgarrada con contradicciones internas y tendencias en conflicto, sino desarrollar, también, su actividad práctico-crítica hacia la realidad capitalista. El método dialéctico, entonces, está ligado a esa “actividad práctico-crítica del proletariado”, es “producto de la lucha de clases” (p.25). Por eso, cuando estudia la consciencia de clase, el marxista húngaro distingue entre la “consciencia falsa” con la que los grupos sociales intervienen en la Historia (una consciencia subjetiva y parcial), la “consciencia psicológica”, empírica, que tienen en un momento dado determinadas clases sociales (que se queda en la inmediatez cosificada) y la auténtica “consciencia de clase”, la cual sólo puede tenerse si hace referencia a la sociedad como un todo; la referencia de la consciencia de una clase social al todo social permite descubrir las ideas e intereses “que tendrían los hombres si fueran capaces de captar completamente esa situación” (pp.54-55), la “posibilidad objetiva” que en una situación vital determinada tenga una clase social de situarse en referencia a la totalidad social concreta. En ese sentido, Lukács define a la consciencia de clase del siguiente modo: como “la reacción racionalmente adecuada que se atribuye de este modo a una determinada situación típica en el proceso de producción” (p.55). Una clase dominante “logra organizar la totalidad social” de acuerdo con sus intereses de clase, con una consciencia de clase (transitoria, limitada, falseada) de la totalidad social; una clase dominada es incapaz de totalizar la sociedad en función de sus intereses. Este planteamiento convierte a la consciencia de clase en una práctica social, económica, política y cultural: en la práctica histórica de la totalización. En este aspecto, en el capitalismo existe una “superioridad del proletariado sobre la burguesía”: ésta “estriba exclusivamente en que el proletariado es capaz de contemplar la sociedad desde su mismo centro, como un todo coherente, y, por lo tanto, es también capaz de actuar de un modo central que transforma la realidad entera” (p.75); la consciencia de clase significa conocimiento totalizador que se liga con una acción totalizadora que busca subvertir y transformar esa misma totalidad social; la teoría se une con la práctica y se desarrolla con ella. Ello, por supuesto, no se ve fácil y Lukács reconoció años después, en el prólogo de 1967, que en este texto hizo una separación tan tajante entre la consciencia empírica del proletariado y la consciencia de clase proletaria atribuida (basado, como dice él mismo en el Qué hacer de Lenin), que resultaba impensable el paso de una a otra, además de que la consciencia de clase se volvió algo meramente espiritual y teórico porque -como vimos antes- en tanto que perspectiva totalizadora, sólo era portada por la vanguardia revolucionaria del partido comunista. El filósofo húngaro insiste que la consciencia de clase del proletariado es vital para la transformación revolucionaria porque no existe un poder ciego y automático que disuelva al capitalismo. De hecho, como “el poder de toda sociedad es esencialmente un poder espiritual” (así lo afirma en el artículo “Legalidad e ilegalidad”, p.274) el desarrollo de la consciencia de clase implica una “reforma de la consciencia” que rompe con ese dominio ideológico, con ese poder espiritual, por lo que la “reforma de la consciencia es el proceso revolucionario mismo” (p.271). Pero existe la determinación de la cosificación que presiona y permite tener consciencia de la totalidad, pero sólo la “voluntad consciente del proletariado” puede totalizar la realidad social en función de sus intereses (que son los de la humanidad), es decir, realizar la revolución social que termine con la explotación y la enajenación/racionalización capitalista e instaure, como lo plantea en “El cambio de función del materialismo histórico”, una sociedad que ya no sea dominada por la enajenación de la economía, que vuelva a ésta sierva de la sociedad y la ponga “al servicio del hombre y su desarrollo como hombre» (p.124).
Como lo podemos apreciar, por la diversidad de perspectivas que abre y su rescate de temas centrales en el propio pensamiento de Marx para la crítica más radical del capitalismo, Historia y consciencia de clase, en efecto, es un libro que inaugura al “marxismo occidental” entendiendo por éste a un pensamiento crítico y emancipador que, al colocar en el centro el concepto de enajenación y al humanismo marxista, permite elaborar una crítica totalizadora a la sociedad capitalista detectando como componente esencial de la Modernidad la enajenación y la racionalidad tecnocrática, instrumental y dominadora (como lo hizo la primera Escuela de Frankfurt); también posibilita trazar directrices para reconstruir al materialismo histórico centrado en el capitalismo como totalidad, no reductible a la mera determinación economicista (como se desarrolla de Gramsci a Habermas, p.e), colocando en el centro el fenómeno de la enajenación (reinterpretada luego, por ejemplo, como sociedad del espectáculo por Debord); esta obra del filósofo húngaro alimenta el cuestionamiento a la enajenación de la libertad humana, como lo hace el existencialismo francés cercano al marxismo (Merleau-Ponty y Sartre). La perspectiva del joven Lukács abre el camino a reconocer el peso del poder espiritual en el dominio social y la necesidad de romper con tal dominio ideológico (Gramsci) así como valorar el papel del sujeto en la Historia y cuestionar al propio “mundo de la pseudoconcreción” en el que éste se encuentra (Kosik), y de hecho permite entender la enajenación como la escisión entre la esencia humana y la existencia para derivar una perspectiva ética en el marxismo (tarea realizada por Agnes Heller y la escuela de Budapest).
Por todo ello, es necesario volver sobre este libro, el punto más alto del pensamiento filosófico del joven Lukács.