La formación del pensamiento lógico y científico de Sacristán

La decisión de Sacristán de estudiar lógica en Münster es una muestra de la consecuencia con que adoptó un punto de vista racionalista en la comprensión de los temas fundamentales de la existencia humana. Muestra también al mismo tiempo su interés por la ciencia a partir de la idea de que la ciencia es el factor clave de la racionalidad moderna. La lógica formal es la disciplina de la investigación metacientífica por excelencia y su dominio de los fundamentos de la ciencia supuso un gran avance en el conocimiento y desarrollo de las ciencias -además de ser directamente responsable de la más reciente revolución tecnológica, la informática, desarrollada a partir de la formalización de los lengujes naturales-.

Sacristán decide ser el introductor de la lógica matemática contemporánea en la cultura española, dedicando a ello una buena parte de su trabajo académico e intelectual y ello debe verse como un deseo de apoyar la modernización del país. Las condiciones políticas del país impidieron que él realizara esta tarea en toda su amplitud, negándole el acceso a la cátedra de lógica formal; pero de todos modos a Sacristán le cabe el mérito de haber publicado uno de los primeros manuales de esa disciplina en el Estado español. La lógica formal había experimentado un gran desarrollo en la primera mitad del siglo, después de alcanzar el rango de disciplina científica gracias a la matematización derivada de las investigaciones de Frege, y se revelaba ya como fundamento de la nueva comprensión de las ciencias -especialmente desde los estudios de Russell, Wittgenstein y el círculo de Viena-. El carácter fuertemente germanófilo de su formación cultural es decisivo para que Sacristán realice este estudio de la lógica formal en Alemania, donde esta nueva especialidad está, sin embargo, menos desarrollada. Pero este desarrollo menor de la lógica en Alemania, en comparación con el de la escuela inglesa o vienesa de lógica, le presta determindas peculiaridades que se derivan de la personalidad de su principal promotor, Heinrich Scholz¹. Si descontamos sus trabajos teológicos, la obra escrita de Scholz se reduce a dos libros de lógica -uno de ellos escrito en colaboración con Hasenjaeger-, y un buen número de conferencias y artículos, los más importantes recogidos en una edición de 1961 por sus discípulos². El hecho de Scholz estuviera en 1954 gravemente enfermo hizo que Sacristán estudiara lógica con su sustituto, Hans Hermes.

Heinrich Scholz llevó a cabo su trabajo de propagación de la lógica en las difíciles condiciones políticas de la Alemanía hitleriana -recuérdese el asesinato de Moritz Schlick por un estudiante nacional-socialista-. Sacristán rinde homenaje a esta lucha de Scholz, con la que sin duda se identifica, al comienzo de artículo de 1957 sobre Scholz para la revista Convivium con motivo de su muerte³: Scholz no dejó de ser un filósofo, asumiendo además la responsabilidad moral que él consideraba aneja a este título; y ello a veces hasta extremos arriesgados […] en un momento en el que al recrudecerse, como consecuencia de la guerra, la tiranía a que se hallaba sometido su país, hasta los científicos de la más viva sensibilidad moral renunciaban a todo intento de oposición (SPMII 56-67).

En la actitud moral y política de Scholz hay un modelo de conducta, coherente con su propio desarrollo filosófico; pero además las propias posiciones teóricas de éste tuvieron una influencia decisiva en Sacristán. Quizá la característica principal del pensamiento de Scholz es que se inscribe en la corriente filosófica del racionalismo europeo enlazando con la tradición filosófica clásica griega, en especial Platón y Aristóteles; sus estudios sobre lógica le hicieron profundizar en los postulados que constituyen la matriz del pensamiento científico, recibiendo la influencia de Leibniz y Descartes. Por otro lado, sus primeros estudios teológicos y la influencia de los trabajos de Frege le llevaron a una posición platonizante en su concepción ontológica; pero este detalle, como señala Sacristán en su artículo sobre Scholz, es secundario puesto que no impide que su trabajo formal esté a la altura de las investigaciones lógicas (SPMII 88). Lo principal es que el racionalismo fuertemente enraizado en el pensamiento tradicional del continente europeo, como elemento sustantivo de su posición filosófica, le llevó a oponerse a la concepción positivista de la lógica -y, por tanto, también de la ciencia-. Sacristán lo subraya en su texto sobre Scholz: pero lo cierto es que el pensamiento de Scholz y su doctrina de la Mathesis  Universalis constituyen la antítesis rigurosa del neopositivismo o positivismo lógico (SPMII 83).

Este rasgo crítico frente al positivismo será compartido por Sacristán, para quien la crítica del positivismo en su vertiente política liberal será un rasgo importante de su discurso marxista, empezando por su artículo Filosofía de 1958 para la Enciclopedia Espasa.⁴ Por eso, entre las filosofías de la razón, que Sacristán incluye junto al marxismo en ese artículo, se encuentran el racionalismo cientificista y el cristiano. El estudio de Scholz en Münster facilitó a Sacristán alguno de sus argumentos en esos escritos, especialmente la argumentación de la verdad de Aristóteles como apoyo del materialismo histórico. Por otro lado, Sacristán obtuvo en Scholz un fundamento a la hora de establecer su propia tesis epistemológica fundada en la abstracción.

Scholz comienza sus trabajos de lógica con un artículo en los Blätter für Deutsche Philosophie (Band 4, Heft 1, Junker und Dünnhaupt Verlag, Berlin, 1930), Die Axiomatik der Alten, que constituye el primer capítulo de Mathesis Universalis. Scholz expone y analiza en este artículo la doctrina aristotélica sobre los principios fundamentales; especialmente trata de aclarar el significado, para una teoría moderna de la ciencia, de la clasificación aristotélica de las afirmaciones de una ciencia en postulados o axiomas indemostrables de la teoría y teoremas demostrables a partir de los primeros (Mathesis Universalis, p.33). Aristóteles afirma que se reconoce la verdad de los axiomas por su evidencia, siendo ésta una forma superior de la verdad, mientras que los teoremas demostrables derivan su verdad de la verdad de los axiomas⁵. Ahora bien, según Scholz, lo que distingue la teoría moderna de la ciencia es la fundamentación de la lógica en el postulado de ausencia de contradicción, que sustituye al de evidencia (op.cit. 37). Sacristán insiste, no obstante, en su artículo en el transfondo platónico del pensamiento de Scholz, subrayando el empleo de la palabra ‘evidencia’ por Scholz, y lo achaca a su tendencia platonizante (SPMII 69: […]esa «evidencia»-, es una muestra inequívoca de su tendencia platonizante). Pero el texto de 1930 muestra que Scholz ha sido consciente de la insuficiencia de la noción de evidencia y, precisamente, la renuncia al postulado de evidencia, sustituyéndolo por el de no contradicción, es una depuración de elementos platónicos en el sistema aristotélico.

El platonismo de Scholz parece derivado de la influencia agustiniana sobre la teología evangélica. De aquí que se pueda hablar, como hace Sacristán, del iluminismo platonizante que se halla como trasfondo de su filosofía. El idealismo platonizante de Scholz aparece alguna vez en su sistema; por ejemplo, señala Sacristán, Scholz resuelve la cuestión de la referencia de las variables predicativas al modo de Frege -…a las variables predicativas sustituye unos entes, que son ‘ideas’ (SPMII 64)-. Ahora bien, el plan de trabajo y la estructura de su proyecto de investigación lógica son en Scholz aristotélicos. Sacristán, consciente de ello, dice al final del artículo de Convivium: De entre los lógicos antiguos -sea permitido entreabrir al final de este artículo una puerta sobre terreno nuevo- no ha sido tanto Platón, sino más bien Aristóteles, el que más efectivamente ha estado cerca del mundo mental en que se mueve Scholz (SPMII 88-89).

Por eso la insistencia de Sacristán en su artículo acerca del platonismo de Scholz parece ser debida a sus propios intereses teóricos en 1957. Incluso habla de una tradición platónico-leibniziana, que propugna la matematización de las ciencias (SPMII 74 y 86). Esto parece ser consecuencia del hecho de que la adquisición de un modo de pensar aristotélico es reciente para el Sacristán de 1957, pero también de su propia íntima inclinación por el platonismo en su juventud. En realidad Sacristán parece considerar la propia investigación aristotélica como el desarrollo del programa filosófico de Platón. Esta idea parece desprenderse de su análisis del trabajo Was ist Philosophie? de Scholz. Para Sacristán, Scholz reivindica a Platón cuando interpreta la exigencia platónica de carencia de supuestos como un primer concepto de «investigación de fundamentos» (SPMII 87). Por tanto, la investigación lógica de Aristóteles habría sido el desarrollo del programa platónico de la filosofía como conocimiento carente de supuestos. A esto debe añadirse que Sacristán considera con Scholz el programa platónico de la matematización de las ciencias, origen de la astronomía antigua e inspirador de la investigación galileana, como el fundamento de la Lógica, disciplina exacta como la matemática, pero que suministrará a ésta sus fundamentos (ibid.). El hecho de que Sacristán se hayan inclinado por esta interpretación de Scholz es ya índice de la raíz idealista de su modo de pensar.

La evolución de Sacristán en 1956 desde la idea de la ‘inmanencia de la libertad’ hacia lo que denominaremos aquí la segunda síntesis, la del ‘marxismo como ilustración’ viene acompañada de un mayor interés por la filosofía de Aristóteles frente a la de Platón. Es un desarrollo desde el idealismo al materialismo, que no olvida la importancia del idealismo en la definición de lo humano. Sacristán pasa así de una concepción de la ‘verdad como desvelación del ser’ a la concepción de la ‘verdad como consciencia y como producción’. En este tránsito Sacristán está acompañado por la interpretación que Scholz realiza del platonismo: el análisis del idealismo platónico como una ontología con proyección metodológica.

Precisamente, el modo detallado en que Sacristán ha tratado el problema del convencionalismo y su superación por Scholz en su artículo de Convivium es un índice de la evolución de su pensamiento, al tiempo que de la influencia de Scholz. Sacristán ha estudiado con detalle y resuelto la cuestión del convencionalismo en este artículo sobre Scholz. Es decir, ha reconocido la necesidad y los límites del convencionalismo: si convencional en cuanto al modo concreto y detallado de ser construido, el cálculo, por lo común, no será en cambio convencional en cuanto a su objeto y a su finalidad: la finalidad y el objeto del cálculo le prescriben sus características (SPMII 69). Sacristán admite que el cálculo lógico se construye con una cierta ‘libertad en los detalles’; pero afirma que este cálculo se encuentra, no obstante, doblemente ligado al sistema de las ciencias, por su finalidad y por su objeto, concluyendo que la convencionalidad del cálculo como todo sistemático, es la así negada (SPMII 70).

Lo que se afirma aquí sobre el cálculo lógico puede ser generalizado como tesis epistemológica sacristaniana: dos parámetros determinan el universo conceptual, limitando el convencionalismo de los medios de expresión: la finalidad y la adecuación al objeto. Por un lado, se trata del funcionalismo del conocimiento respecto de la finalidad que tiene raíces kantianas; por el otro, de la aceptación de la definición aristotélica de la verdad como adecuación del concepto al objeto de la experiencia que se considera en cada caso, lo que en Sacristán responde a una definición materialista de la ontología. La verdad, según la lección de Sacristán, está en íntima relación con la libertad, la cual es, por un lado, creatividad orientada por la finalidad subjetiva; por otro, consciencia de la necesidad objetiva.

La refutación del convencionalismo sería el hecho de que los sistemas axiomáticos no se construyen arbitrariamente, sino a partir de un lenguaje formalizado científico y con la finalidad de ser aplicados a las ciencias. Sólo la elección de los axiomas es convencional. Pero lo que interesa de un cálculo lógico es su rendimiento, su aplicabilidad a los lenguajes científicos y su capacidad de trabajar con ellos analíticamente. La semántica de los sistemas axiomáticos se encuentra en los lenguajes formalizados científicos y la lógica se legitima pragmáticamente en su aplicación a las ciencias naturales exactas -es el código lingüístico en el que se escriben los contenidos científicos-. Esto justifica la importancia que la construcción semántica de la lógica formal tiene para Scholz y es una indicación acerca de la vigencia de la investigación ontológica.

Pero el problema que plantea una interpretación semántica de la lógica es el de la referencialidad de los enunciados construidos por la sintaxis del lenguaje elegido. El análisis consiste en diferenciar los elementos sustantivos de los atributivos en el lenguaje. Es decir, los elementos individuales, constantes o variables, y las variables predicativas. Las constantes y las variables del sistema nombran individuos que se relacionan consigo mismos según la relación de identidad. Pero, ¿qué nombra un atributo?. Scholz responde a esta pregunta platónicamente: una variable predicativa, un atributo del lenguaje natural, nombran una idea. ¿Y que nombra una proposición de identidad del sistema lógico construido en sistema axiomático?. Scholz adopta la solución de Frege: toda proposición verdadera es un nombre para la verdad, toda proposición falsa en un nombre para la falsedad. Esto conlleva naturalmente la aceptación de una ontología platónica en el que las ideas tienen existencia real y la verdad es otro nombre del ser. Pero la interpretación aristotélica de la lógica conduce a una relativización del platonismo, que en Scholz se formula conscientemente como ‘principio de tolerancia’; la inclusión del principio de tolerancia en el sistema axiomático de Scholz, le viene a dar un parecido de familia con el relativismo ontológico de Quine que Sacristán estudiará más adelante.

La segunda característica de esta concepción de la lógica de Scholz es que no es dogmática. Scholz es muy consciente de que su concepción platonizante acerca de la existencia de las formas con independencia de la materia que las constituyen, es una elección fundada en criterios de creencia y gusto personales, no una necesidad del propio sistema lógico. En este sentido tuvo siempre presente la máxima de Fichte: La clase de filosofía que uno elige depende de la clase de hombre que se es⁶ (Grundzüge der mathematischen Logik, 12). Esta máxima, expresión sintética del ‘principio de tolerancia’, es de aplicación general en el pensamiento de Scholz. La máxima supone el reconocimiento de la posibilidad de trabajar en la lógica formal con una cierta independencia respecto de los postulados ontológicos; por eso Scholz reconoce la aportación de Hilbert a la lógica con su definición de la implicación -como formulación moderna del tertio excluso aristotélico-, al tiempo que discute la interpretación formalista que el propio Hilbert da de la lógica. El ‘principio de tolerancia’ es el reconocimiento de que la filosofía es materia opinable. Sin embargo, esto no significa una caída en el convencionalismo, sino que, por el contrario, el ‘principio de tolerancia’ es la integración del convencionalismo en el sistema de racionalidad que Scholz construye.

Sacristán subraya que el principio de tolerancia es una reflexión moral incluida en el discurso lógico. Cada una de las interpretaciones filosóficas está sujeta a crítica. Ninguna puede afirmarse como absolutamente verdadera sin volverse dogmática. Scholz intenta mostrar que puede hacerse una metafísica científica, pero es consciente de la posibilidad de su proyecto está en función de las premisas de las que parte. Por esto, según el pensamiento de Scholz, lo que debe prevalecer en cuanto a las concepciones de la lógica será un principio de tolerancia: el pensamiento responsable sólo es auténticamente posible bajo la forma del condicional: si…, entonces… Eso significa que en toda investigación existen presupuestos indemostrables, que deben distinguirse de lo que se puede conseguir como ‘pensamiento responsable’, es decir, pensamiento lógicamente consecuente.

Esta tolerancia que Scholz exige respecto a las concepciones subyacentes al trabajo lógico es la que Sacristán le dedicará en su análisis del trabajo de Scholz. Por su lado, Sacristán, tan riguroso en cuestiones éticas, no dejará de tener en cuenta el principio de tolerancia de Scholz cuando se trate de debatir cuestiones teóricas de fondo. Pues incluso en relación a las propias cuestiones de ética y comportamiento político, cualquier afirmación y cualquier actitud práctica tiene su verdad en relación al sistema de premisas del que se deriva, sistema cuya condición de verdad es la coherencia, la no contradictoriedad. A partir de un sistema establecido de premisas se deducen las prácticas y las tesis cuya condición de verdad es su consecuencia. El pensamiento responsable es el que deduce rigurosamente las consecuencias de las premisas de su modo de pensar.

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Scholz intenta en su principal obra, Metaphysik als strenge Wissenschaft, fundamentar científicamente la ontología aristotélica mediante una formalización matemática. Ese programa da origen a la lógica matemática; la lógica matemática es la ontología aristotélica reproducida con los medios de expresión exacta desarrollados por Leibniz como estructura de la mathesis universalis. De este modo, se puede hablar de una metafísica rigurosamente científica que es la ontología en el sentido de Aristóteles; esta ontología es la doctrina del ente pensado como ens transcendentale, es decir, en tanto que el ente es independiente de las condiciones de una realidad determinada.

Esto quiere decir que los principios de la metafísica y los principios de la lógica tienen el mismo objeto: aquello que es trascendente en nuestra realidad porque tiene validez general para todos los mundos posibles, según el célebre postulado leibniziano. El sistema lógico de Scholz es una auténtica metafísica construida al modo de Leibniz (op.cit.141-142). Esta metafísica es una recreación de la ontolología aristotélica (citado por Sacristán SPMII 82). Así como el lógico moderno intenta desprenderse de toda concepción filosófica para centrarse en su trabajo algorítmico, al tiempo que el filósofo huye de la lógica, Scholz intenta hacer de lógica y filosofía disciplinas complementarias y postula su inseparabilidad (SPMII 58). La concepción de la lógica que Scholz defiende está en completa contradicción con la afirmación positivista -por ejemplo, en el Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein- de que las verdades lógicas son vacías y sin contenido, negando por esto todo valor a la metafísica en la descripción de la realidad.

Esta contraposición con el positivismo contiene una crítica de sus raíces kantianas. La crítica de Kant es también, por serlo, un debate por recuperar el sentido tradicional de la palabra ‘trascendental’; éste es el sentido aristotélico, según el cual la afirmación de un mundo real es trascendental. Pero, según una interpretación leibniziana que se inspira en Agustín de Hipona, esa trascendentalidad es divina y arraiga en una concepción de la divinidad como iluminadora de la mente humana en la comprensión del ser. La propia exactitud del pensamiento ontológico desarrollado según un modelo matemático se funda en una confianza ilimitada en la divinidad, según la teodicea de Leibniz, para la que vivimos en el mejor de los mundos posibles.

El punto en el que Sacristán diverge de Scholz es en su intento de recuperar esa ontología idealista. En efecto, si en los escritos de Sacristán puede interpretarse la afirmación de materialismo como una afirmación trascendental, por ejemplo en el ensayo sobre Lenin de 1970, por otro la noción mantiene el carácter inmanente que adopta en la modernidad a partir de Kant, aunque encarnándose en el proceso histórico: es trascendentalidad proyectiva: los fines trascienden la realidad actual del sujeto.

Por otro lado, del mismo modo como la metafísica de Aristóteles iba hacia una axiomatización de la física del cielo aristotélica⁷, la ontología de la Metaphysik de Scholz deberá contener los presupuestos ontológicos y la axiomática básica de las ciencias modernas. En este sentido la lógica matemática en la que se convierte el sistema de la metafísica rigurosa tiene las mismas pretensiones que la lógica desarrollada desde el punto de vista kantiano de la crítica de la metafísica, desde el positivismo. Scholz insinúa el motivo por el que el punto de vista kantiano sobre la lógica podría estar superado por el actual desarrollo de las ciencias. Kant habría querido fundamentar la física newtoniana a través de la investigación del contenido y el modo de validez del principio de causalidad; la física newtoniana implicaba la rigurosidad de las leyes universales y ésta sólo podía ser demostrada a priori. La física moderna, en cambio, está mucho más preocupada por la discusión sobre el concepto de probabilidad y su aplicación a los acontecimientos físicos. Tras ‘la crisis de las ciencias europeas’ no habría forma de mostrar la existencia de un a priori universal y eterno del conocimiento. La filosofía de la lógica de Scholz pretende superar los resultados de la filosofía clásica alemana y la concepción positivista de la ciencia, mediante la recuperación del racionalismo tradicional de la filosofía europea. Sacristán podrá entonces, fundándose en este racionalismo, recuperar la noción epistemológica de abstracción: los conceptos son ganados mediante la abstracción finalísticamente orientada a partir de los objetos de la experiencia.

La construción del sistema lógico de Scholz se basa en el presupuesto de que existe al menos una propiedad que es válida para todo ámbito del universo: la identidad de los entes consigo mismos, y que esta identidad se puede expresar rigurosamente en los sistemas lógicos. En cualquier mundo posible se puede afirmar que un individuo es idéntico consigo mismo y cualquier otra propiedad es aleatoria para los fines de la construcción sistemática. Poder definir los individuos que pertenecen a un determinado mundo es, por tanto, la única condición exigible para la construcción del sistema lógico. Esta consecuencia del convencionalismo del cálculo lógico -en el sentido arriba indicado: convencionalismo en la construcción-, ha sido plenamente asumida por Quine con su definición relativista de la ontología: ‘existe lo que en un enunciado lógico se expresa mediante una variable que está ligada por un cuantor de existencia. Estas variables tiene carácter pronominal’. Esta solución de Quine será recogida por Sacristán, pero había sido concebida -aunque no generalizada- por él a partir de Scholz. Ahora bien, ese convencionalismo está en función de las necesidades expresivas: la doctrina platónica de las ideas es expresión de una necesidad constitucional del lenguaje y de la ciencia. Nada más. (SPMII 65).

Desde este punto de vista, ‘relativista ontológico’, se puede hacer la siguiente interpretación del platonismo de Scholz como trasfondo de su lógica: la interpretación racional del mundo determina qué existe ‘realmente’, lo substantivo es propiamente un elemento variable determinado por la teoría, por el sistema de ideas. Por eso, la lógica, como matematización del sistema de interpretación racional del mundo, necesita ofrecer variables predicativas ligadas por el cuantor de existencia. El proceso de definición lógica consiste en la aclaración de los componentes fundamentales del mundo real inteligible.

La prueba de la posibilidad de una formalización de la ontología aristotélica a partir de un sistema lingüístico de tipo leibniziano -una Leibnizsprache lo denomina Scholz- viene dada por la construcción de una teoría lógica de la identidad. La identidad es definida como una propiedad, un predicado atributivo, que es interpretada como una función que asigna a las fórmulas elementales del sistema los valores de verdad y falso. El núcleo ontológico que subyace al sistema así construido, es la afirmación de lo que los metafísicos llaman ‘Genidentidad’: es incuestionable que cada individuo, que pertenece al mundo real en el punto del tiempo t, es idéntico a sí mismo para ese punto del tiempo⁸. Esta concepción de la identidad debe ser admitida incluso por un hegeliano: Esto no se le ocultará a ninguna dialéctica hegeliana o no-hegeliana⁹. Por eso, esta afirmación será admitida plenamente por los marxistas de la Deutsche Zeitschrift für Philosophie y una piedra angular para centrar el debate y la aclaración de las relaciones entre lógica analítica y método dialéctico. La precaución de Scholz no es por tanto banal, pues sirve para defender su sistema de posibles críticas fundadas en la ontología hegeliana, -como, entre otras, la marxista-. De hecho la polémica con Hegel, acusado de ocultar la existencia incuestionable de la identidad, tanto como la polémica con Kant, atraviesa todo el libro. De este modo, resulta verosímil que la influencia de Scholz -del mismo modo que ayudó a los lógicos marxistas de la Deutsche Zeitschrift für Philosophie a clarificar los fundamentos de su disciplina- sea responsable de la actitud crítica de Sacristán hacia la filosofía clásica alemana que se puede comprobar en la tesis doctoral sobre Heidegger, como hemos de ver, con una cierta revalorización de las posiciones tradicionales en teoría del conocimiento y epistemología. En su tesis sobre Heidegger, en efecto, Sacristán defiende una epistemología fundada en la abstracción y recuerda cómo esta noción falta en Kant.

La verdad descansa pues en la identidad del ente consigo mismo como manifestación propia del ser. El sistema de Scholz está construido sobre la reflexividad de la identidad como propiedad absoluta del ser. El sistema de enunciados no describe más relación que esa identidad, y las proposiciones de segundo nivel construidas a partir de las afirmaciones elementales de identidad tienen la propiedad de nombrar conjuntos de individuos. Una característica del sistema de Metaphysik als strenge Wissenschaft, que Sacristán subraya en su artículo de Convivium, es la de que la construcción semántica es un postulado básico de la propia construcción sintáctica. El sistema ha sido construido de tal modo que no es posible saber si las proposiciones son verdaderas o falsas a menos que se haya definido un universo de discurso al que estas proposiciones se refieren. El valor de verdad de una proposición sólo puede estar definido en relación a los universos que estos discursos nombran. No hay verdad que pueda definirse fuera de esta relación semántica. Lo que sucede, en cambio, es que cierto tipo de proposiciones son válidas para todos los universos de discursos. Las verdades formales no son, por tanto, verdades más allá de toda experiencia, sino afirmaciones que pueden ser comprobadas en todos los ámbitos de la experiencia.

La interpretación aristotélica de la lógica, acompañada de la construcción de un sistema de signos en la que la relación semántica es prioritaria respecto de la sintaxis, es posible gracias a las investigaciones lógicas de Tarski sobre la resolución de las antinomias lógicas por medios semánticos. Por otra parte, esta interpretación semántica que exigen las fórmulas lógicas en el sistema de Scholz, no sólo para tener sentido, sino incluso para poder ser construidas, forma parte de una concepción lingüística de la lógica. Es decir, la concepción que afirma que la lógica es un lenguaje de determinado tipo con determinadas referencias en el mundo sensible. Por eso precisamente el sistema lógico puede ser construido a partir del lenguaje natural, por medio de unas pocas operaciones profundas en el modo de expresión natural¹⁰, puesto que todo enunciado está ligado siempre a una lengua conocida. Sacristán ha reparado también en esta afirmación de Scholz que ha de acercarle a la investigación de los fundamentos de la lógica en el lenguaje natural realizada por Quine: todo sistema lógico elaborado hasta hoy, todo tipo de lenguaje simbólico-formal construido hasta hoy, lo ha sido con la intención de averiguar y reflejar las estructuras de un determinado lenguaje natural o, por lo menos, no rigurosamente lógico formal (SPMII 59).

La adaptación de la estructura del sistema kantiano a su propio sistema de lógica por Scholz, incluye también la afirmación de ignorancia acerca de cómo es posible el entendimiento universal sobre los enunciados analíticos: ¿Cómo es posible ese maravilloso entendimiento sobre las proposiciones analíticas? No lo sabemos¹¹. La única explicación que Scholz encuentra a mano es similar a la de Leibniz o Kant: se trata de una chispa de inspiración divina, «Effekt eines göttlichen Funkens» (ibid.). Con esto también Scholz se desentiende del filosofar posterior a Kant, que ha partido siempre de esta pregunta. Sacristán en su tesis doctoral hará notar, tal vez como reflejo de sus propias inquietudes, cómo Heidegger se enfrenta a este problema. La solución heideggeriana, consistente en la acentuación de la finalidad subjetiva -es decir, de la intencionalidad descrita como proyecto, resultado de una iluminación de la comprensión humana por el Ser-, es recogida por Sacristán al situar la finalidad como elemento limitador de la convencionalidad.

En la investigación de la finalidad racional, Sacristán intentará, en consonancia con su marxismo y a través de una reflexión sobre el significado del concepto de dialéctica, un modo de captación racional de la realidad alternativo, pero no sustitutorio, al de la lógica formal y la ciencia, intentando así superar las limitaciones del racionalismo clásico defendido por Scholz. De este modo, la crítica marxista de la filosofía complementa la crítica heideggeriana de la metafísica y será la investigación materialista de la historia la encargada de sustituir a la filosofía en el único terreno que Scholz le asignaba, la formulación de máximas educativas para la humanidad.

Según Scholz, los principios de su ontología valen para todos los conjuntos de individuos en todos los ámbitos posibles y por esto mismo sus afirmaciones son independientes del tiempo. Ahora bien, su validez es trivial: son verdades que se reconocen sin necesidad de prestarles atención. En realidad esta ontología sería una filosofía de lo inconsciente, Philosophie des Unbewußten (op,cit,p.153), de los conocimientos y principios de acción que están incorporados como derivados de la naturaleza de las cosas al ser humano; y de tal modo que la investigación científica, tanto más cuanto más exacta quiere ser, tanto como la vida cotidiana del ser humano, tienen que contar con ellos para alcanzar sus fines. Lo que para los positivistas es fórmula vacía, mero instrumento para el trabajo con conceptos, es para Scholz verdad -en sentido aristotélico- olvidada de tan evidente. Sólo la pasión incontrolada, dice Scholz, está excluida del reino de esta ontología: la ontología matemática es la expresión de los fundamentos inteligibles y racionales del mundo. Por eso, esta metafísica no es artículo de lujo o un monopolio de los filósofos sino una ciencia con carácter fundamental.

La influencia de Scholz en el pensamiento de Sacristán ha sido permanente, como lo reconoce el propio Sacristán en una conferencia al final de su vida, Reflexiones sobre una política socialista de la ciencia (ver Anexo). Sacristán ha entendido el marxismo como la expresión más consecuente del racionalismo, caracterizada por sus objetivos comunistas. Ahora bien, si Sacristán estaba ya maduro para el racionalismo antes de su viaje a Münster, Scholz ha sido probablemente la personalidad que ha inspirado el racionalismo en él. De ahí la importancia de esta identificación sacristaniana.

Otro elemento importante de la época de Münster lo constituye la relación que entonces pudo establecer Sacristán con la Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Hay motivos para pensar en la influencia de la polémica sobre lógica Deutsche Zeitschrift für Philosophie de los años 53-56 sobre Sacristán; esta revista fue seguida por Sacristán a lo largo de toda su vida, quien poseía la colección casi completa de la revista. Aunque en esta colección faltan precisamente los primeros números -donde se desarrolla esa polémica-, no es difícil pensar que estos fueron leídos por Sacristán durante su estancia en Münster. El testimonio de Ettore Casari, compañero de estudios de Sacristán en Münster e introductor de la lógica formal en Italia, es en esto fundamental. Casari se ocupaba en los años de su estudio en Münster de las relaciones entre lógica formal y método dialéctica, al tiempo que lector de la Deutsche Zeitschrift für Philosophie -según me ha confirmado en entrevista personal-. Todo parece indicar que Sacristán conoció esta revista en Münster y el debate que en ella se mantuvo.

Por otro lado, la influencia del propio Scholz en la revista, la resonancia de temas discutidos en ella en los textos sacristanianos y la relación de Sacristán con los autores que en ella escribían, son argumentos filológicos para pensar en su lectura por Sacristán. Dentro de los autores que escribieron sobre lógica para esta revista se debe hacer mención de Wolfgang Harich y de Georg Klaus, quenes mantuvieron relación con el desarrollo del pensamiento de Sacristán en uno u otro momento de su vida. Georg Klaus aparece mencionado en el texto del seminario de Arras del 1963 -donde Sacristán habla de las publicaciones muy creadoras, aunque tal vez aún inmaduras, del filósofo marxista alemán Georg Klaus-, y Harich escribió sobre temas ecológicos en la década de los 70 siendo recogidas y criticadas sus propuestas por Sacristán. La propia revista aparece mencionada junto con la cita de Klaus en el texto de Arrás. Por otro lado, es interesante la aportación del discípulo de Heinrich Scholz, Karl Schröter.

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