En el comienzo de un nuevo siglo, el estado actual de los derechos humanos es, como de costumbre, algo precario y su futuro en el mundo impredecible.2 Hay no solamente problemas muy obvios de implantación en muchas partes del mundo, sino también serias dudas sobre si el ideal Occidental de derechos humanos puede tener […]
En el comienzo de un nuevo siglo, el estado actual de los derechos humanos es, como de costumbre, algo precario y su futuro en el mundo impredecible.2 Hay no solamente problemas muy obvios de implantación en muchas partes del mundo, sino también serias dudas sobre si el ideal Occidental de derechos humanos puede tener alguna significación universal para todos los pueblos. Samuel Huntington en su «Clash of Civilizations», presenta nuestra cultura moderna de derechos como una peculiaridad Occidental, sin resonancia en el resto de la humanidad. Otro estudio moderno tiene el nada prometedor título de: «Derechos Humanos: un constructo Occidental con aplicabilidad limitada». En el otro extremo, un informe de la UNESCO de 1947, refiriéndose a la idea de derechos humanos, observaba que «sus inicios en Occidente así como en Oriente coincide con los inicios de la filosofía.» Con el mismo espíritu, Nikolas Gvosdev ha planteado la política de tolerancia religiosa seguida por algunos emperadores chinos y mongoles, incluyendo Genghis Khan, como una anticipación de la moderna práctica de los derechos humanos. Pero es un error ver una preocupación por los derechos, dondequiera que encontremos políticas que quizás encontramos moralmente coincidentes, pero que estaban realmente basadas en motivos muy diferentes. Genghis Khan no era un campeón incipiente de los derechos humanos en realidad. Nuestro concepto moderno no ha existido siempre ni en todas partes. Más bien tiene su propia historia particular que intentaremos explorar, y que en sus fases iniciales fue de hecho una historia Occidental.
Antes de adentrarnos en esta historia temprana, hay otro aspecto de la situación contemporánea que necesito mencionar. Incluso en el mundo Occidental, – patria original del pensamiento sobre los derechos humanos- , no hay consenso, y en ocasiones abierto escepticismo, sobre la existencia y los cimientos de tales derechos. Libertarios y comunitaristas se enfrentan ferozmente acerca de los méritos de sus respectivas posiciones. Hombres de Estado parecen .obligados, al menos de cara a la galería, a la idea de los derechos humanos, pero los filósofos a menudo adoptan una postura más escéptica. Alasdair McIntyre, por ejemplo, ha declarado que «no hay tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y unicornios.» Él prefiere una forma de pensamiento anterior, que enfatiza la consecución de la virtud antes que la declaración de derechos. Otro escritor se queja de que el moderno énfasis en los derechos ha conducido a una falta de interés por el bien común y a una sociedad marcada por «un egoísmo corrosivo.»
Pero la más extendida objeción moderna a la idea de los derechos naturales, viene derivada del relativismo cultural o historicismo. Hay y ha habido cientos de sociedades humanas. Todas con costumbres diferentes, valores diversos, etc… Por lo tanto, no puede haber un conjunto de derechos humanos válido para todas ellas. Richard Rorty, por ejemplo, ha argumentado que «la historia va siempre cuesta abajo,» que los pueblos están irremediablemente moldeados de maneras diferentes por sus diferentes culturas. Un abordaje histórico no puede resolver todos estos problemas de los filósofos modernos y los científicos sociales, pero podría llevarnos a dirigirlos hacia una perspectiva diferente y quizá más útil.
Presentando los orígenes y la historia inicial de la idea de los derechos naturales, estaré necesariamente describiendo un constructo Occidental. Es importante, por lo tanto, enfatizar desde el principio, que no vamos a estar tratando con un inevitable despliegue de ideas siempre presentes en la psique occidental o con una especie de crecimiento orgánico predeterminado por genes culturales Occidentales. La historia Occidental ofreció otras alternativas. Platón planteó una sociedad ideal sin apelar a los derechos naturales. Moisés entregó los mandamientos a los hijos de Israel, no un código de derechos. La iglesia Cristiana ha suprimido derechos en ciertos contextos y los ha afirmado en otros. No había nada inevitable en el nacimiento de una doctrina de los derechos naturales. Para explicar cómo surgió la idea, necesitamos considerar una serie de situaciones contingentes que ocurrieron en el transcurso de la historia Occidental y tratar de entender cómo las diferentes respuestas a ellas, conformaron este nueva forma de pensar.
Prosiguiendo este tema, llegué a la conclusión que los juristas del siglo XII, especialmente los juristas de la iglesia, jugaron un papel importante e innovador. El problema, como veremos, es en parte de semántica jurídica, para comprender cómo la expresión «ius naturale» cambió de un significado objetivo a uno subjetivo, cómo un antiguo concepto de la ley natural fue reformulado en una idea moderna de derechos naturales. Quiero trasladar la historia de los orígenes del siglo XII hasta el año 1500 aproximadamente, porque entonces, un acontecimiento imprevisto -una nueva contingencia- reorientó el curso del pensamiento de los derechos humanos hacia el futuro. Tengo en mente el encuentro europeo con América y el gran debate que provocó sobre los derechos de los indios americanos entre los estudiosos españoles, especialmente Vitoria y Las Casas y, por el otro lado, Sepúlveda. En aquel momento, un ideal de derechos humanos fue afirmado con pasión y contestado con no menos vigor. Y así ha proseguido a lo largo de siglos. Nuestra historia quizá pueda ilustrar la vitalidad y la vulnerabilidad del ideal.
Hoy en día, sin embargo, no existe acuerdo entre los historiadores sobre el problema de sus primeros orígenes. Algunos abogan por Hobbes como el origen, otros por Grocio, otros Gerson. Pero probablemente, el punto de vista más ampliamente aceptado actualmente, sitúa la primera formulación de un concepto de derecho natural subjetivo en la filosofía nominalista de finales de la Edad Media. Este debate se ha presentado exhaustivamente en muchos libros y artículos del académico francés Michel Villey. Villey contrastó la moderna idea de derechos naturales subjetivos con una antigua tradición de derecho natural objetivo. Él destacó que la expresión latina ius naturale tradicionalmente significaba «lo que es naturalmente justo» o ley natural. Pero un derecho natural subjetivo era algo bastante diferente. Según Villey, un derecho subjetivo era «una facultad, una capacidad, libertad de actuar», o específicamente, «un poder del individuo.» Pero ius entendido como ley o derecho objetivo era una restricción sobre el poder. Los dos conceptos eran antitéticos, radicalmente incompatibles el uno con el otro, y Villey optó con mucho por el primigenio. Villey desdeñó el resto de las múltiples reclamaciones de los derechos. Escribió que, en una cultura de derechos, la justicia deviene «una mera etiqueta que ponemos a nuestras preferencias subjetivas.»
Para Villey, el gran innovador, el revolucionario que primero creó una doctrina de derechos subjetivos, fue el filósofo franciscano del siglo XIV Guillermo de Ockham. Sobre este punto de vista, la filosofía nominalista de Ockham, sosteniendo que sólo tenían existencia real las entidades individuales, condujo de forma natural hacia una teoría política individualista. Así, Villey escribió que Ockham fue el padre de los derechos subjetivos, y evitando el sesgo sexista según la moda moderna, también escribió que la filosofía de Ockham fue la madre de los derechos subjetivos. Específicamente, -Villey sostenía-, Ockham instituyó una «revolución semántica» cuando asoció por primera vez los dos conceptos, ius y potestas, derecho y poder. Villey consideró esto una desgraciada aberración.
Un razonamiento similar al de Villey, se presentó en América por Leo Strauss y el grupo de académicos por él influidos. En esta versión, Hobbes toma el lugar de Ockham como innovador revolucionario, pero Strauss también enfatizó la oposición radical entre la doctrina antigua de derecho natural o ley natural que nos imponía obligaciones, y el concepto moderno de derechos naturales que se centra en la autoafirmación del individuo. Hobbes, de hecho, distinguió cuidadosamente los dos conceptos. En el Leviatán escribió: » Ley y Derecho difieren tanto, como Obligación y Libertad; que en una y la misma cuestión son inconsistentes» Desde entonces, muchos pensadores tardo-medievales y modernos han considerado los conceptos de ley natural y derechos naturales como mutuamente apoyados el uno en el otro. Esto nos plantea un problema al cual volveré después de considerar algunas fuentes medievales.
Fue leyendo a Villey, cuando empecé a pensar en la jurisprudencia del siglo XII, como una fuente importante del lenguaje de los derechos naturales venideros. Villey sostenía que Ockham realizó una innovación radical y produjo un «monstruo híbrido», cuando definió ius (derecho) como un poder subjetivo (potestas). Pero de hecho, tal lenguaje era común en los escritos jurídicos -especialmente entre los canonistas medievales- desde más de un siglo antes de Ockham. Un canonista , escribiendo sobre la función de los obispos electos justo antes del año 1200, declaraba simplemente: «Tienen el poder de administrar, que es un derecho» (potestas…id es ius). Más aún, el siglo XII nos proporciona un contexto histórico inusual, dentro del cual, la emergencia de la idea de derechos naturales subjetivos resulta inteligible. La idea surgió, yo argumentaría, de la conjunción de una nueva era de vitalidad cultural junto a una nueva hermenéutica, una renovada preocupación por los viejos textos de la tradición jurídica Occidental.
El siglo XII fue una época de renacimiento, de nueva vitalidad en muchas esferas de la vida y el pensamiento. Fue la edad de las primeras grandes catedrales góticas y de las primeras universidades. Nuevas redes de comercio crecieron y con ellas un renacimiento de la vida en las ciudades. En el ámbito religioso, hubo un renovado énfasis en la persona humana individual, en la intención individual en la valoración de la culpa, en el consentimiento individual para el matrimonio, en el análisis individual de la conciencia. Y en la vida cotidiana del momento, hubo una intensa preocupación por los derechos y las libertades. Los reyes afirmaban sus derechos contra papas en extremo ambiciosos, y los obispos -el más famoso Thomas Becket- defendían los derechos de la iglesia contra reyes poderosos. La sociedad feudal era una estructura de derechos entrecruzados, -los derechos de los señores y vasallos entre sí. Y dentro de la sociedad feudal, muchas asociaciones comunales nuevas fueron desarrollándose hasta reclamar derechos y libertades específicos para sus miembros,- comunas ciudadanas e innumerables gremios de mercaderes y artesanos. Esta preocupación extendida por los derechos es ejemplificada singularmente en la tradición anglo-americana por nuestra querida Carta Magna. La primera cláusula de la Carta Magna declaraba que «la iglesia inglesa será libre y tendrá todos sus derechos completos.» A continuación, el documento continuaba especificando diversos derechos de los señores feudales y los vasallos y de mercaderes y a veces de todos los ingleses libres. La preocupación por los derechos, sin embargo, no era un fenómeno particularmente inglés. Había cartas similares en otros países, y en el mismo año que la Carta Magna apareció en Inglaterra, un influyente canonista escribía en Bolonia: «Nadie debe ser privado de sus derechos excepto por un delito muy grave.»3
Para el propósito de nuestra investigación, el rasgo más importante del renacimiento del siglo XII fue el gran resurgimiento de los estudios legales, localizado al principio en Bolonia, Italia. Se trataba de una nueva civilización emergiendo tras siglos de quasi anarquía. Las gentes del medioevo valoraban sus derechos pero, en un periodo aún turbulento, también sentían la necesidad de un sistema legal más adecuado. Primero, hacia el año 1100, se asistió a una recuperación del corpus completo del Derecho Romano, después, la codificación inmensamente influyente del derecho eclesiástico en el trabajo conocido como Decretum Gratiani (1140). La ley Canónica no parecerá un objeto de estudio muy interesante a la mayoría de lectores actuales, pero los canonistas del siglo XII no estaban limitándose a exponer un cuerpo fijado de normas eclesiásticas. Estaban comprometidos en una gran empresa, la creación de una nueva estructura de jurisprudencia universal para la iglesia, donde nada había habido antes. El Decretum no era un compendio de las reglas y regulaciones del siglo XII. Se remontaba a los Padres de la iglesia y a los primeros Concilios. Presentaba la vida jurídica de la iglesia en el mundo durante mil años, todo ello en un volumen y acompañado de un comentario crítico. Los intelectuales medievales encontraron el trabajo fascinante y acudieron en masa a las grandes escuelas de leyes de Bolonia para estudiarlo. Pronto docenas, y más tarde centenares de comentarios sobre el Decretum se escribieron, -casi todos ellos aún sin publicar y accesibles sólo en manuscritos medievales.
Desde luego, los derechos mencionados hasta ahora -la clase de derechos que encontramos en la Carta Magna-, eran derechos de clases y personas particulares. Aún hemos de considerar cómo los canonistas medievales de todos los países se interesaron por los derechos naturales. Sucedió como sigue. Los primerísimos capítulos del Decretum presentaban textos que incluían diversos usos diferentes del término ius naturale , y en ocasiones, parecían incoherentes unos con otros. Por ejemplo, el mismo Graciano escribió que por ley natural toda propiedad era común. Y a continuación escribió que cualquier ley humana contraria a la ley natural era vana y vacía. Entonces, ¿cómo podía ser justificada y explicada la existencia de la propiedad en el mundo real, sostenida por la ley humana? Los primeros comentaristas se percataron rápidamente de que el término ius naturale estaba siendo usado con diferentes significados en contextos diferentes. El más importantes de estos, Huguccio, explicaba a sus estudiantes: «No todos los ejemplos de ius naturale dados, refieren al mismo significado de ius naturale… Pero para que no se confunda la mente de ningún tonto, los explicaré todos detalladamente.» Y procedió a hacerlo en profundidad.
El elemento importante para nosotros es que, al explicar los diversos significados posibles de ius naturale, los juristas encontraron un nuevo significado que no estaba presente en sus textos antiguos. Leyendo los textos antiguos con mentes formadas en su nueva, más personal, cultura basada en derechos, añadieron una nueva definición. En ocasiones definieron el derecho natural en un sentido subjetivo como el poder, fuerza, capacidad o facultad inherente a las personas humanas. Estos usos no definieron, al principio, una doctrina de derechos específicos. Cuando los canonistas escribieron del ius naturale como una facultad o poder, querían decir en primera instancia una capacidad radicada en la razón humana y el libre albedrío, para discernir lo correcto y actuar correctamente. Pero una vez el viejo concepto de derecho natural fue definido de esta forma subjetiva, el razonamiento podía fácilmente conducir a las reglas correctas de conducta prescritas por la ley natural o, a las legítimas demandas y poderes inherentes a los individuos, que llamamos derechos naturales. Pronto, los canonistas empezaron a argumentar en este sentido y a especificar algunos de tales derechos. El primero, uno muy radical, era el derecho de los pobres indigentes a las necesidades de vida, incluso si ello significaba apropiarse para sí mismos la propiedad excedente de los ricos.
Al presentar definiciones subjetivas de ius naturale, los canonistas no abandonaron el viejo significado del término como justicia natural. Más bien, llegaron a la conclusión que un concepto adecuado de justicia natural debía incluir el concepto de derechos individuales. Tampoco estaban los canonistas afirmando una doctrina de mero egoísmo individual. Después de todo, las primeras palabras del Decretum , su gran libro de leyes, era una reafirmación de la Regla de Oro, «Haz a los demás como querrías que te hicieran a ti.» Así mismo, los canonistas no enfrentaban valores individuales con valores colectivos. Ellos podrían haber estado de acuerdo con un filósofo moderno, Jacques Maritain, cuando escribió que «nada hay más irreal que plantear el problema de la persona y el bien común en términos opuestos.» Maritain, que vio una relación de «implicación mutua» entre individuo y comunidad, basó su razonamiento sobre una teoría metafísica compleja.4 Los canonistas no eran metafísicos, sino juristas, y así, sin filosofar explícitamente, pensaron mucho e intensamente sobre las múltiples formas de vida corporativa que estaban creciendo en el seno de su sociedad y crearon una sutil e intrincada teoría jurídica de la estructura corporativa, que permitía el ejercicio de derechos individuales en el seno de instituciones corporativas.
En el ámbito del pensamiento jurídico, dos desarrollos importantes más, sucedieron en el transcurso del siglo XIII. Hacia finales de siglo, los juristas empezaron a plantear que el derecho de comparecer y defenderse a sí mismo ante una corte de justicia, – lo que llamaríamos el derecho de corrección formal-, no era parte de la ley civil de ciertas naciones particulares, sino que más bien estaba fundamentado en la ley natural universal. Aducían, que tal como existía un derecho natural de autodefensa contra un ataque físico, así también debería existir el derecho de defenderse contra acusaciones legales.
El segundo desarrollo en este siglo XIII, concernía a un problema perenne en discusiones sobre derecho natural que ya hemos mencionado. ¿Son peculiaridades de la cultura Occidental las reivindicaciones de los derechos naturales, o tales derechos pertenecen o deberían pertenecer a todos los pueblos? A mediados del siglo XIII, el Papa Inocencio IV, gran canonista en su propio derecho, enfrentaba una cuestión similar. Planteó si los derechos básicos a la propia propiedad y a formar gobiernos legítimos pertenecía sólo a los cristianos o si incluso los infieles,-el tenía en mente particularmente a los musulmanes-, podían también disfrutar tales derechos. Los papistas más extremos de la época sostenían que, dado que el Papa era el representante de Dios en la tierra, era el señor de todo el mundo y, por lo tanto, la propiedad y la jurisdicción legítimas podían sólo ser inherentes a aquellos que reconocían su autoridad. El propio Inocencio era un defensor decidido del poder papal, pero no llegaría tan lejos. En su lugar, escribió: «Dios crea el sol para reinar sobre el bien y el mal, y Él alimenta los pájaros del cielo.» Consecuentemente, el Papa declaraba: «propiedad, posesión y jurisdicción pueden pertenecer a los infieles lícitamente… estas cosas fueron hechas no solamente para los fieles sino para todas las criaturas racionales.» La importancia del texto de Inocencio le sobrevivió. Fue frecuentemente citado en comentarios canónicos y finalmente adoptado por los teólogos del XVI que defendían los derechos de los indios americanos contra sus conquistadores españoles.
Antes de abandonar a los canonistas medievales, necesitamos considerar un aspecto más muy importante de su pensamiento. Cuando discutíamos los puntos de vista de Villey y Strauss, mencioné un problema inherente a sus argumentos sobre la ley natural y los derechos naturales. Si ius naturale en su sentido clásico era una restricción del poder, como Villey planteaba, no podía (sin una revolución semántica) a la vez definir el derecho subjetivo o poder inherente a los individuos que encontramos en Ockham. Con su lenguaje más incisivo, Hobbes planteó el mismo punto de vista: «La Ley son unos grilletes, el Derecho es libertad, y difieren como contrarios.» Obviamente no se puede derivar la libertad de unos grilletes.5 Los dos conceptos parecen ser, como Hobbes escribió, «irreconciliables.» Y aún muchos pensadores medievales y modernos, han tratado la doctrina de los derechos, como un desarrollo de principios que siempre han formado parte de la tradición de la ley natural.
La explicación subyace en otro aspecto de las enseñanzas de los canonistas sobre ius naturale. Adaptando la doctrina romana de la ley, según la cual la ley puede ser permisiva y también perspicaz, a veces planteaban que la ley natural no consistía solamente en restricciones del poder, instrucciones y prohibiciones. Podía también definir un área de permisividad, donde los agentes fueran libres de actuar como escogiesen. Según una de sus definiciones, ius naturale podría significar «Lo que es permitido y aprobado pero no ordenado o prohibido por ninguna ley.» Huguccio usó este concepto de ley natural permisiva para justificar la existencia de la propiedad privada. La propiedad común fue de hecho incluida en el ius naturale, como varios textos del Decretum afirmaban, pero, Huguccio explicaba, sólo como posibilidad, no como una indicación de la ley natural. En este asunto los humanos eran libres de establecer otros acuerdos, incluyendo el establecimiento de derechos a la propiedad privada. Los canonistas estaban, por así decirlo, despejando una esfera de libertad individual donde los derechos pudieran ser ejercidos dentro del marco del viejo ius naturale.
Hay una historia entera aún por ser escrita, sobre la idea de la ley natural permisiva como fundamento de los derechos naturales. La idea permaneció durante siglos, desde el XII en adelante, en los escritos de figuras tales como Vitoria, Suárez y Grocio. Locke por su parte, hizo referencia a «la permisividad de la ley de la naturaleza». Los juristas del XVIII continuaron el debate. Christian Wolf escribió, «la ley de la naturaleza es llamada preceptiva cuando nos obliga a actuar: es llamada prohibitiva cuando nos prohíbe actuar; es llamada permisiva cuando nos da el derecho de actuar.» Huguccio podría haberlo entendido muy bien. Incluso Immanuel Kant apeló a la ley natural permisiva al explicar el origen de la propiedad individual.
Volvemos finalmente a los canonistas. Sería incorrecto mantener que sus glosas aisladas representan una teoría coherente de los derechos naturales. La consecución de los Decretistas consistía en algo diferente. Estaban creando un lenguaje en el que una doctrina de los derechos podía ser expresada por generaciones de pensadores posteriores. Sus definiciones de ius como «facultad» o «poder» fueron repetidas frecuentemente por juristas y teóricos de la política hasta la época de Grocio. Ya hacia el año 1300, algunos derechos naturales iban a ser reconocidos -el derecho de los pobres indigentes que mencioné, el derecho de autodefensa contra el asalto físico o en una corte de justicia, derechos en el matrimonio, incluso los derechos de los infieles. Pero esto era solamente el principio. No había certeza de que la doctrina sobreviviera y se hiciese explícita en la teoría política Occidental. No obstante, nuevas situaciones surgieron en las que el lenguaje de los derechos de los abogados fue preservado y desarrollado.
El siguiente contexto de este tipo, la nueva contingencia fue una gran disputa que surgió a comienzos del siglo XIV entre el Papa y los líderes de la Orden franciscana acerca de la pobreza y la propiedad franciscana. La disputa surgió de la proclamación franciscana de haber abandonado toda propiedad «individual y en comunidad», y todo derecho de usar la propiedad, manteniendo para sí mismos solamente un «uso factual básico» de las cosas. Los franciscanos aún más, afirmaban que viviendo de esta manera, estaban imitando fielmente la vía evangélica perfecta de vida instituida por Cristo y los primeros apóstoles. Por razones que aún no están claras, el Papa Juan XXII decidió condenar esta doctrina. Quizás el Papa vio que si la tesis franciscana era verdad, entonces la iglesia nunca había ejemplificado una vía evangélica de vida, ya que siempre había tenido propiedad. Cualesquiera sus motivos, en 1323 el Papa decretó que en lo sucesivo, sería considerado herético mantener que Cristo y los apóstoles no tenían nada o que no tenían derechos sobre las cosas que realmente usaban. En otro decreto dirigido contra los franciscanos, el Papa estableció que no podría haber un uso justo de nada sin el derecho de usarlo. El lenguaje del Papa aseguraba que la idea de derecho estaría en el centro del debate subsiguiente.
Esta disputa inspiró todos los escritos políticos de Guillermo de Ockham. En 1328, se unió al grupo de franciscanos disidentes que rechazaron aceptar los decretos del Papa, y a continuación vertió un torrente de trabajos defendiendo la posición franciscana y atacando al Papa. Estos trabajos aportaron importantes contribuciones a la idea en desarrollo de los derechos naturales, como Villey insistía. Pero en ellos, Ockham no andaba embarcado en una revolución semántica. Él estaba continuando una tradición establecida de discurso jurídico, algunas veces de nuevas e interesantes maneras. En sus escritos polémicos, Ockham no se refería a su filosofía nominalista pero se apoyaba en citas frecuentes de los textos canónicos más tempranos. Respondiendo a los argumentos del Papa de que no podía haber un uso justo sin un derecho de uso, Ockham recuperó el razonamiento de los canonistas sobre el derecho natural a las necesidades de vida. El derecho al que los franciscanos habían renunciado, argüía, era a todo tipo de derecho mundano, de derecho a llevar a juicio, o a tener propiedad. Pero había también un derecho natural a usar cosas externas que era común a todos los hombres y que se derivaba de su naturaleza, no de ningún estatuto humano. Y nadie podía renunciar a este derecho puesto que era necesario conservar la vida. En virtud de este derecho, Ockham argumentaba que los frailes podían usar justamente sin tener ningún derecho derivado de ley humana. «Los frailes tienen un derecho,» escribió, «a saber, un derecho natural.»
Ockham, en primer lugar, recuperó la idea de derechos naturales, según mi opinión, como una estratagema de debate para responder a las muy enérgicas razones de Juan XXII. Pero, una vez que había usado la idea en este sentido, en su primer trabajo polémico, observó, según parece, que tenía un potencial que iba mucho más allá. En sus últimos trabajos, Ockham complementó su defensa de la pobreza franciscana con ataques globales a la doctrina del absolutismo papal, afirmada por los seguidores del Papa, y haciendo esto consiguió convertir la vieja idea de libertad cristiana, encontrada en las escrituras, en un argumento a favor de los derechos naturales. Según las escrituras, la ley cristiana era «una ley de libertad perfecta.» Pero si el Papa ostentaba un poder realmente absoluto, Ockham decía, el pueblo cristiano se vería reducido a un estado de servidumbre desgraciada. Al definir los límites del poder papal, recordaba al Papa que justamente los gobiernos existen para el bien común, pero también y repetidamente, aludía a los derechos naturales individuales de los sujetos, «los derechos y libertades concedidos por Dios y la naturaleza.» Era quizá, la primera vez que la idea de derechos naturales había sido utilizada para retar las tesis de gobierno absolutista.
Mencionaré otra figura medieval, el gran teólogo francés Jean Gerson, que escribió en la época del movimiento conciliar por la reforma de la iglesia hacia 1400. Gerson ofreció una definición de derecho como «la facultad o poder perteneciente a todos, según la recta razón,» y de aquí extrajo el derecho natural de autodefensa contra un Papa tiránico y el derecho natural de libertad a través del cual un cristiano podía buscar su propia salvación incluso en una iglesia corrupta. Pero Gerson también sostenía un ideal de la iglesia como una comunidad orgánica ordenada, un cuerpo místico en el lenguaje teológico. No se le pasó por la cabeza oponer los derechos individuales a los valores comunitarios. Él apreciaba ambos.
Concluimos pues que la tradición de los derechos naturales era bastante antigua y bastante ampliamente difundida en torno al año 1500. Pero para entonces la tradición empezaba a perderse. Los debates sobre los derechos naturales que se estaban produciendo en las escuelas de París en aquel tiempo, estaban llenos de sutilezas metafísicas, pero tenían poco que ver con los problemas de la vida real. Parecían discusiones por el amor a discutir, intelectuales avezados enfrascados en refinados juegos intelectuales. Por ejemplo, en las teorías tempranas de los derechos naturales y también en las del siglo XVII, se planteaba con frecuencia si el derecho de propiedad -dominio- provenía de la ley natural o de la ley civil. Cuando John Mair, maestro destacado en París, dirigió esta pregunta hacia el año 1500, respiró profundamente, por así decirlo, y dijo a sus estudiantes, que para empezar, había ocho clases de dominio a considerar. Eran: dominio de los bienaventurados, dominio de los malditos, dominio original, dominio natural, dominio gratuito, dominio evangélico, dominio civil y dominio canónico. Los estudiantes debieron quedar muy impresionados, si no completamente desconcertados. Y John Mair era relativamente sencillo para su tiempo. Su contemporáneo Conrad Summenhart, encontró no menos de veintitrés tipos diferentes de dominio, cada uno con sus derechos asociados. El razonamiento continúa así, y a medida que se adentra en inacabables distinciones y subdistinciones, parece alejarse cada vez más de cualquier problema del mundo real.
Éste era exactamente la clase de aburrido escolasticismo tardomedieval que el Renacimiento humanista intentaba dejar fuera de circulación. Y podrían haber tenido éxito. Los pensadores escolásticos tardíos como John Mair se encontraban en el mundo de Maquiavelo y las «nuevas monarquías», una época en que existía más interés por el gobierno ordenado que por los derechos individuales. Los humanistas contemporáneos buscaban una guía hacia el mundo antiguo de Grecia y Roma, y ahí encontraron argumentos a favor de la monarquía, y del gobierno mixto y del republicanismo clásico, pero nada sobre derechos naturales. Es perfectamente posible elaborar teorías políticas coherentes sin este concepto y los escritores del Renacimiento a menudo lo hicieron. No hay más referencias a los derechos naturales en la Utopía de Moro que en la República de Platón. Quizá la doctrina entera de los derechos naturales -reducida a una especie de juego de palabras tardoescolástico, muy alejado de la vida real,- podría haber sido barrida en el mundo nuevo del Renacimiento humanista.
Pero una nueva, imprevista contingencia, cambió todo esto, -el descubrimiento europeo de América. Muy súbitamente, el discurso escolástico abstracto devino relevante para el problema histórico del Nuevo Mundo, las posibles justificaciones del colonialismo, los derechos de los pueblos indígenas. Un gran debate apareció en España, con frecuencia centrado, una vez más, en el concepto de derechos naturales. ¿Podían tales derechos ser realmente derechos humanos universales? ¿O algunos pueblos eran esclavos naturales como Aristóteles había enseñado? ¿Podían los derechos pertenecer no solamente a gente civilizada como los españoles, sino también a los idólatras, caníbales o incluso salvajes desnudos?
Puedo tener en consideración aquí solamente un participante en el debate, así que escogeré al más apasionado y prolífico de ellos, Bartolomé de las Casas, el gran defensor de los Indios. Las Casas escribió en una frase que hizo fama: «Todas las razas de la humanidad son una.» Y así, razonando en base a esta convicción, reclamó los derechos humanos para los indios, el derecho de libertad, a la propiedad individual, derecho de autodefensa, derecho a formar sus propios gobiernos. Las Casas finalmente escribió una obra extensa en defensa de los indios, pero su pensamiento subyacente está expresado en una línea extraída de una de ellas: «Ellos son nuestros hermanos, y Cristo murió por ellos.» Pero aunque Las Casas escribía impregnado de un profundo compromiso religioso, también vio la necesidad de defender a los derechos de los indios en términos de razón y ley que pudieran tener el más amplio reconocimiento. De hecho, su obra es especialmente interesante en el contexto presente porque apelaba abiertamente y frecuentemente a la tradición jurídica en que se apoyaba el desarrollo inicial de las teorías de los derechos naturales. Por dar un ejemplo, él recuperó una vieja máxima de los juristas medievales –Quod omnes tangit ab omnibus approbari debet («Lo que afecta a todos, por todos ha de ser aprobado»),- y la utilizó para demostrar que el dominio español en América sólo podía ser legítimo si los indios consentían en ello, puesto que el asunto les «afectaba.» La peculiaridad en el razonamiento de Las Casas era que lo aplicaba a cada indio individual. Donde el derecho natural a la libertad era cuestionado, el consentimiento de la mayoría no podía perjudicar los derechos de individuos en minoría negándoselos. La demanda de la minoría disidente debería prevalecer. Era una doctrina extrema de los derechos naturales individuales. En otro contexto, entrelazando un texto del Decretum de Graciano, con uno de Tomás de Aquino, Las Casas escribió: «La libertad es un derecho infundido en el hombre desde el principio.»
Las Casas también presentó un razonamiento detallado contra la doctrina Aristotélica de la esclavitud natural, una doctrina que fue reavivada y defendida por Sepúlveda, adversario destacado de Las Casas en el debate sobre las Indias. Los indios eran claramente bárbaros, decía Sepúlveda, y señalaba que Aristóteles había enseñado que los bárbaros eran esclavos naturales. Las Casas respondió distinguiendo diferentes significados de la palabra bárbaro. La palabra podía referirse a toda gente cruel y despiadada, pero en ese sentido los españoles eran más bárbaros que los indios. Las personas que no podían entender el lenguaje del otro, podían llamarse bárbaros unos a otros, pero en eso, españoles e indios eran igualmente bárbaros. Algunas veces todos los no cristianos eran clasificados como bárbaros, pero una vez más la palabra no implicaba esclavitud natural, puesto que se refería a pueblos de alta cultura como los antiguos griegos y romanos. Finalmente, Las Casas mencionaba una rara especie de ser humano que podría corresponder a los esclavos naturales de Aristóteles, -salvaje, hombres feroces que vivían solos en los bosques y montañas como animales, sin ninguna sociedad ordenada. Las Casas acababa aquí con una conclusión impactante. Incluso esas gentes, incluso la clase de humanos más degradada no estaban enteramente sin derechos, sostenía. Específicamente, ellos tenían el derecho a la bondad fraterna y al amor cristiano. Era verdaderamente una doctrina de los derechos humanos lo que Las Casas planteaba.
Los escritos de los neoescolásticos españoles dieron nueva vida a la idea de los derechos naturales. En los siglos posteriores la idea continuó creciendo en la mente de los hombres y floreciendo. Nuevos sucesos acontecieron, nuevos contextos en los que la idea fue aplicada de diferentes formas. -las guerras de religión en Europa, la guerra civil inglesa, y la Revolución Americana y la Francesa. Pero tras ese apogeo, el entusiasmo por los derechos naturales una vez más disminuyó. Para Jeremy Bentham, todo discurso sobre derechos naturales era una estupidez y «una estupidez al cuadrado.» Ante la embestida del positivismo legal, el relativismo cultural y el formidable reto del marxismo, la idea de los derechos naturales fue abandonada por la mayoría de juristas y filósofos. Pero entonces, finalmente, en nuestra propia época, llegaron las consecuencias de la Segunda Guerra Mundial y el gran renacimiento del ideal de los derechos humanos universales. Durante un tiempo al menos, el relativismo cultural ingenuo parecía inadecuado en frente de lo impensado del mal del régimen nazi.
Pero entonces, como siempre en la historia, aparecieron nuevas objeciones. Los filósofos escépticos nos han recordado que no existe realmente una naturaleza humana universal, no hay «esencia» de la humanidad como Richard Rorty planteó, para que los derechos humanos formen parte de ella. Así que nos encontramos en la situación confusa que describí al principio. Quizá, sin embargo, nuestra historia puede ayudarnos un poco en esto. Una lectura de las fuentes originales sugerirá que la idea de derechos naturales nunca fue necesariamente dependiente de alguna, ahora fuera de moda, teoría metafísica de las esencias. Para Huguccio u Ockham o Gerson, -como para John Locke posteriormente- era suficiente con que los humanos tengan algunas características comunes.6 Seguramente en todas las sociedades, la gente ha preferido la vida a la muerte, la libertad a la servidumbre, la nutrición a la desnutrición, la dignidad a la humillación. Y las reivindicaciones de derechos humanos son una manera de abordar estas necesidades comunes y aspiraciones de los seres humanos.
Podríamos también aprender de nuestra historia para apreciar mejor la amplia variedad de contextos en los cuales la doctrina de los derechos podría arraigar y florecer. La sociedad medieval era cristiana y occidental, pero en la mayoría de aspectos era más como la sociedad de un país subdesarrollado de nuestros días, que como un estado industrial moderno. Podríamos aprender también de autores medievales que los valores individuales y los valores colectivos no tienen que estar en conflicto el uno con el otro. Pueden existir en una situación de síntesis, incluso de sinergia. La gente del medioevo parece haber sabido intuitivamente que los individuos prosperan mejor en sociedades saludables. Las primeras teorías adecuadas no estaban necesariamente en conflicto con los valores comunitarios de las sociedades tradicionales.
Un reconocimiento más extendido y una implantación efectiva de los derechos humanos en el futuro, no es inevitable ni imposible. La historia nos arroja contingencias. El resultado depende de cómo respondemos a éstas. Es cierto que la idea de los derechos humanos es de origen occidental, pero eso no significa que sea necesariamente irrelevante para cualquier otro. El dibujo de Huntington de cinco civilizaciones autónomas parece en exceso simplificado en una era de globalización. Algunos fenómenos culturales modernos son universales. La tecnología moderna es una creación occidental, el producto de varios siglos de desarrollo occidental característico, pero ha sido voluntariamente aceptado en todas partes del mundo. Un pescador malayo prefiere poner una máquina fuera borda en su barca antes que esforzarse con la vela. No le importa que venga de una civilización extraña. Es más duro difundir ideas e ideales que exportar artefactos. Pero en época moderna, incluso al nivel del pensamiento político y su práctica, las más antiguas civilizaciones orientales han sido moldeadas en parte por influencias externas. China importó el marxismo de Occidente. India y Japón se inspiraron en Gran Bretaña y América para sus estructuras constitucionales. Más aún, todas las grandes religiones del mundo han enseñado respeto por el valor y la dignidad de la vida humana, y esta es la única base necesaria para una doctrina de los derechos universales. Por lo tanto, es posible que las normas éticas de culturas diferentes pudieran ser traspasadas a nuestro idioma occidental de los derechos humanos e incluso que estas podrían ser valiosas para la raza humana. Quizá, en el mundo occidental tendemos a exagerar el rango de derechos que deberían ser considerados auténticamente universales. Ciertamente no podemos poner una etiqueta a todas nuestras preferencias occidentales y llamarlas derechos universales. Pero si continuamos valorando unos cuantos derechos principales que realmente responden a las necesidades comunes de la humanidad, podríamos aún tener la esperanza de mejorar, hasta cierto punto, la condición de la humanidad en los siglos venideros.