La inflexible plasticidad del ser

1.Adorno y delito.

En un artículo publicado en El País del 10 de noviembre de 2005 titulado «Sólo quiero lo mejor para ti», Félix de Azúa -al hilo de la demofanía experimentada por un reputado musicólogo que al término de un gozoso concierto de Shostakovich habría escuchado la voz del mucho menos popular Arnold Schönberg (o Schoenberg, como el prefería llamarse) preguntando «Taruskin, Taruskin, ¿por qué me financian?»- reflexionaba acerca de la cuestión de si «es en verdad posible que una obra de arte sea extraordinariamente valiosa, aunque nadie o muy poca gente quiera oírla, verla o leerla». Lo único que podría justificar una afirmación como esa parecería ser, ciertamente, el hecho de que la obra en cuestión poseyera alguno de aquellos valores que no dependen de lo que se quiera o no, como la verdad, la bondad o la unidad (siquiera en ese sentido en que se puede considerar «valiosa», por «única», a la última pareja de unos lagartos bastante repugnantes de cara a la conservación de la biodiversidad). A estos valores se pueden añadir también -al menos para algunos- la belleza. Según expone Azúa en su artículo, esas cualidades -que, no en vano, coinciden con los antiguos «trascendentales» de la filosofía escolástica- en la medida en que se las siguiera intentando concebir como algo que «no parece depender del público», sólo podrían ser establecidas por los expertos, en este caso por «los historiadores y los teóricos metafísicos», debiendo determinarse, por tanto, en el interior de «un medio ajeno a la democracia y típico de la tradición autoritaria europea». «El valor de esa música tan escasamente popular -sigue diciendo Azúa- es un valor histórico, filosófico y (sobre todo) religioso, más que musical. Por «religioso» me refiero a la creencia o la fe en que los procesos artísticos, sociales, económicos, en fin, los relatos históricos, tienen un sentido y sólo uno, a diferencia de las novelas». Posteriormente, Azúa establece un paralelismo entre ese tipo de actitud esencialista, univocista y dogmática y la que se encuentra detrás de la actual defensa del estatuto catalán, analogía en virtud de la cual puede decirse que: «Cataluña es un pedazo de Schoenberg fundado en razones trascendentales». Frente a este tipo de fundamentación contrapone otra más efectiva -«no más «buena», sino más «eficaz»»-, una que sí dependa, en alguna medida, del público; la aceptación popular tal y como esta se expresa explícitamente a través del consumo. Azúa compara después ese tipo de fundamentación del valor y el modo en que, en el terreno de la política, se lleva a cabo la legitimación democrática: «El político demócrata es aquel que se ofrece en un mercado donde hay competidores». Dado que la legitimación tiene lugar también en este caso a través de unos actos explícitos (votos) que son análogos a los actos de consumo -en la medida en que lo que se lleva a cabo es la adhesión a una región del campo simbólico, y que al igual que al comprar un paquete de cigarrillos el consumidor (con entera independencia del valor de uso y hasta de cambio del bien que adquiere) lo que hace es comprar un billete para el Malboro Country, el votante del PSOE o el del PP, adquirían, al votar, sendos billetes para un viaje igual de imaginario a la España que soñaba Pablo Iglesias o a la que soñaba José Antonio (para al final encontrarse todos apagando la misma colilla en el cenicero de la negociación de su convenio colectivo, en caso de que lo tengan)- la legitimación política en cuestión obtenida por esa vía, no difiere sustancialmente de aquella que se obtiene gracias al éxito publicitario, es decir, de la que se logra por adhesión incondicional a un universo simbólico, o por aclamación, de tal manera que la situación en las modernas democracias occidentales «se parece bastante al nazismo», si bien «con una diferencia esencial: los políticos democráticos procuran programar aquellos conceptos que gustan a las masas, en lugar de adoctrinarlas con conciertos que las agobian y agreden», es decir -por usar las palabras del propio Azúa (en su introducción a, precisamente, El sobrino de Rameau de Diderot, si no recuerdo mal -porque debo tener el libro prestado, como siempre-)- el nazismo democrático es un: «nazismo simpático» y, por tanto esa «diferencia esencial» sería, podríamos decir, una diferencia de «talante». Esta mentalidad y ese talante serían los que aún no habrían calado ni en los partidos catalanistas ni en las instituciones públicas encargadas de la programación cultural: «La iluminación de Taruskin, hombre formado en la filosofía europea del siglo XX, filosofía impregnada de historicismo hegeliano y mesianismo marxista, es tan sencilla como esto: el descubrimiento de la democracia».

El artículo de Félix de Azúa suscitó distintas protestas en cartas al director publicadas en el mismo diario aunque más que por parte de los catalanistas -que, obviamente, debe hacer mucho que ya no leen, oyen ni quieren ver al escritor- por parte de los schönbergistas, acusándole sobre todo de, algo así como: «posmoderno de hojalata», y provocando finalmente una respuesta del escritor («Triste atraso de los avanzados» El País 9 de diciembre de 2005) calificándoles a su vez de algo así como «románticos solemnes»: «Un puñado de honestos trabajadores de la música… defensores del honor perdido… españoles que ejercen de maestros de música en Alemania…», el «arquetipo del moderno prehistórico… dando testimonio y repitiendo tópicos del Adorno de la posguerra… aferrado al elitismo modernista… etc.», y descalificando también a sus argumentos en términos parecidos: «Mi abuela estaba más al día… Con ese planteamiento agonizó hace medio siglo la estética soberanista… No es el mejor momento para ensayar un nuevo despotismo ilustrado a la manera de la vanguardia del proletariado. Uno puede negar rotundamente el derecho de las masas… pero esa manifestación de impotencia está condenada a figurar junto a todas las posiciones reaccionarias de la historia… Están diciendo: «¡No entiendo nada de lo que está pasando!». Frente a ello Azúa se reafirma en sus argumentos y aprovecha también para calificarse: «No voy a defender mi amor por el vienés porque es algo trivial… Yo hablaba de Arnold, no de Jimmy Schoenberg… tengo medio centenar de grabaciones de Schoenberg…» y evitar así que se le pueda confundir con «una muestra más de la ignorancia, sobre todo musical, que nos rodea» -como se dice en una de las cartas de protesta (y suscribe Azúa)-, así como para calificar su posición: «los adornianos tienen problemas con el público… que no tienen los benjaminianos… La parte más viva de la estética actual lleva años demoliendo el romanticismo con naftalina… Como profetizó Benjamin hace casi ochenta años, la democracia ha matado al Arte (hegeliano). Por fortuna, eso ha liberado una legión de artes … que se adaptan perfectamente a la democracia de masas… Y ya iba siendo hora». En resumen: en relación con «el inútil problema de quién decide sobre el valor de una obra de arte…, lo que está en discusión no es un asunto de «gusto» como querrían los idealistas, sino de aceptación popular (como quieren los pragmáticos)», en efecto «los productos artísticos no son -a decir de Azúa- la manifestación de una Verdad Oculta y Superior, sino una propuesta para entrar en un juego social ritualizado», de manera que, si bien «hasta los años sesenta del siglo XX, era una verdad establecida que los juicios artísticos y culturales precisaban una preparación técnica y científica, sin la cual no podía ejercerse un juicio adecuado… El proceso de transformación de la vieja cultura burguesa en industria cultural, del Arte en espectáculo de masas y de las obras de arte en objetos del turismo global sitúan las cosas en otro contexto. En el que, por cierto, no está de más darse una vuelta por la filosofía. La mejor amiga de las artes en estos momentos expansivos».

2. Contad, progres, vuestra historia.

Ciertamente, podría parecer que, al menos de Platón para acá, la filosofía no ha venido siendo muy buena amiga de las artes -después de aquellas cosas que decía Sócrates tan feas de los poetas y todo lo demás-, pero es verdad que eso no es enteramente cierto. Lo que ha pasado es que siempre ha tenido una cierta manera de ser amiga suya: la crítica, comportándose como esa especie de amiga o de amigo plasta que -sobre todo en nuestros momentos más expansivos- siempre tiene que venir a reventarnos todos esos mundos sutiles, ingrávidos y gentiles, como si fueran pompas de jabón. Desde que esta disciplina adquirió esa mala costumbre -es decir, al menos, como decíamos, de Sócrates para acá- no ha hecho más que perder público -y eso que ya tenía poco-, sobre todo a favor de otras amistades o de otras maneras de hacer amigos más rentables y menos peligrosas: la mística y la sofística, o el dogmatismo y el escepticismo -por decirlo con términos más modernos-, o la autoayuda y el pragmatismo -por decirlo con términos más actuales-. En tiempos de Sócrates la cuestión -medida estadísticamente en número de votos de una manera muy fiable- quedó bastante igualada, aunque, al final, Sócrates perdiera (la vida) por poco. Hoy daría miedo pensar en los resultados de una encuesta parecida, si no fuese por el hecho de que, afortunadamente, es dudoso que -salvo en lugares como Irán, Colombia o el País Vasco- alguien pusiese en peligro su vida por sostener unas ciertas ideas filosóficas. Sin embargo la mayor amenaza para la filosofía no parece que venga hoy de la inquisición o la censura sino -como ocurre en el caso de las artes- de la continua disminución y la creciente volubilidad de las subvenciones públicas, por lo que el mayor peligro que corren es -salvo en aquellos lugares- un peligro bastante menor. En efecto, no se sabe muy bien cómo, hace años los filósofos consiguieron convencer a las instituciones públicas de su propia utilidad (la de los pensadores) como avanzadillas del progreso en su lucha contra la mística y la sofística (o contra el dogmatismo y el escepticismo… etc.), convenciéndolas de que aquellos amenazaban a su propio desarrollo mucho más que ellos mismos, y de que esas actitudes eran mucho más peligrosas que la filosofía para todo aquello que pretendiese plantar sus cimientos en ese terreno en el que ellas mismas trataban de afianzarse: el «espacio público». Ya fuese por eso o bien, simplemente, por que aquellas instituciones llegaron a la conclusión de que era lo mejor para que esas mismas fuerzas críticas no se volvieran contra ellas -y se transformaran así en esos mismos fantasmas fundamentalistas o nihilistas dirigidos a chocar a cabezazos contra esos pilares de la propia casa- el caso es que acabaron llegando a la conclusión de que lo que había que hacer era comprarles la moto y dejarles irse por ahí a romperse la crisma o a bailotear canciones protesta o himnos hippies.

Algo parecido ocurrió con los artistas, en este caso no sólo por parte de las instituciones políticas, sino también de las económicas que -fuese por lo que fuese- les empezaron a dejar salir hasta altas horas, volver borrachos a casa y hasta organizar guateques schoenberguianos en pleno salón familiar ante el estupor de los abuelos y abuelas -salvo de algunas como la de Azúa- al oír «esas músicas tan raras que les gustan ahora a los jóvenes», y pese a las quejas de los vecinos a los que, ocasionalmente (cada vez menos, porque a todo se acostumbra uno) no dejaban dormir su bendito sueño burgués. «Déjenles ustedes, que son jóvenes y, además -como decía mi padre- si te vas a emborrachar en la verbena quédate por aquí que yo te tenga a la vista». Además, como quedó patente en el 68, esas embriagueces (de vino, de poesía, o de virtud) no suelen llegar tampoco muy lejos; no mucho más allá de las vagas alabanzas de la fraternidad (fase 1: «os quiero a todos, sois los mejores amigos que he tenido nunca, tíos») o de las confusas evocaciones de la identidad nacional (fase 2: cantos populares, «Asturias, patria querida»). Sin embargo, y como en tantos otros lugares, la caída de capa del Estado del Bienestar y los recortes presupuestarios han hecho salir a la luz otra vez a la incomoda pregunta: «¿Oye Carmen Calvo, y a éstos para qué les estábamos subvencionando?» Obviamente esta pregunta se suscita, en primer lugar, en relación con aquellos artistas más necesitados de subvenciones, con estos auténticos productores semiartesanales de remolacha biológica que jamás serían capaces de subvencionarse solos. Es ésa la pregunta que la voz de Schoenberg dirigía al crítico Taruskin, la que llevaba, en realidad, mucho tiempo planteándoles a los programadores a medida que su espectro iba recorriendo toda Europa dejando a su paso un desierto de salas de conciertos abandonadas. Y la respuesta que Taruskin se atrevió, por fin, a dar en alto no puede ser más simple: no hay ninguna necesidad de seguir financiando a Schoenberg. «Ahora que ya es Vd. mayorcito -cien años ya, quien lo iba a decir si parece que fue ayer cuando le estaba yo criando a Vd. a mis pechos- puede irse ya con viento fresco a buscarse la financiación solito como hemos hecho todos». La solución -que se parece mucho a la que ofrecen hoy muchos padres de la generación de Azúa a sus hijas e hijos de 30 años que siguen en casa y amenazan ya con traerse a su novia o novio a dormir- es la de que Schoenberg tiene que aprender a buscarse la vida como hemos hecho todos… ¿Todos? ¡No! Una aldea poblada por irreductibles galos resiste ahora y siempre al invasor, con una poción mágica que les hace invencibles: el funcionariado. Los pensadores posmodernos franceses -casi todos ellos funcionarios del Estado o sólidamente instalados en el mercado editorial- cansados ya de tanto tirar piedras contra los tejados ajenos y dado que no quedaba ya uno sano, hace ya tiempo que no tuvieron más remedio que ponerse a tirar piedras contra el suyo propio, como si la culpa de que muchos no tengan (tengamos) casa, fuera de los que sí la tienen. Así -de una manera que recuerda bastante a las denuncias de las «leyes de pobres» de inspiración mandevilliana- en lugar de pedir becas, subvenciones y viviendas para todos -por malos que seamos y por poco que nos lo merezcamos- parece que lo que había que pedir es que las cosas se nos pusieran un poco más difíciles para que nos diésemos cuenta «de lo dura que es la vida» y «de lo que cuesta ganar el dinero».

Si el arte -o el así llamado arte-, o algunas manifestaciones artísticas concretas, resulta que no son económicamente rentables, si no pueden aprender a autofinanciarse y garantizarse así su propia autonomía y su propio derecho a existir (al menos según la concepción liberal), la única solución posible y realista, en un mundo como el actual es, en lugar de seguir subvencionándolas -como a los productores de remolacha leridanos- y prolongar así su agonía adorniana, redirigir ese potencial de conocimiento, ese capital humano hacia otros sectores más productivos, ya sea la publicidad, el entretenimiento o las manifestaciones artísticas más flexibles, más dinámicas y socialmente más aceptadas, que no tienen nada de malo salvo para los nostálgicos de la subvención perdida; porque lo que no se puede consentir es -como dicen hoy en día los reformadores de la universidad pública- que un sector tan ampliamente financiado con dinero público viva de espaldas al público y pretenda programar sus conciertos o sus cursos de doctorado con independencia de que el resultado de los mismos vaya a poder ser o no públicamente empleable.

Ciertamente todo esto es muy razonable -crudo, pero razonable-, y dado que, además, la única alternativa -tal y como Azúa se apresura a presentarla en su comentario y calificación de las cartas al director relativas a su artículo, y especialmente de la más caricaturizable, la de José M. Sánchez-Verdú «Cultura de supermercado» (El País, 29 de noviembre de 2005)- parece ser la de reivindicar, nuevamente, la mística, el dogma y la autoayuda, la de la legitimación por la vía soberanista del considerar que cualquier crítica al valor intrínseco de aquello que se defiende «no merece ni respuesta» (por decirlo con las palabras de Sánchez-Verdú), entonces parece que al final de lo que se trata es de elegir entre el autoritarismo y el caos, o al menos entre las solemnes celebraciones de la invisible camisa de Schoenberg y «las caóticas fiestas de los Dada». Es decir, se trata de adquirir, de adherirse incondicionalmente o -lo que es lo mismo- de votar a favor de la antipática univocidad del historicismo adorniano, o de la simpática equivocidad del actualismo benjaminiano; y, propiamente, ni eso, porque de optar por lo primero acabaremos, de todas maneras, «agonizando» en el desván de la historia, tendremos que hartarnos de despotricar contra el jazz, contra Stravisky, contra la música de cine, etc. y al final nos dará igual porque, como ya «profetizó» Benjamin -a decir de Azúa-, «la parte más viva de la estética actual» nos acabará «demoliendo» junto con los últimos restos del «romanticismo con naftalina» y seremos «condenados» a «figurar junto a todas las posiciones reaccionarias de la historia», «enterrados en el panteón de las vanguardias artísticas».

3. El discreto encanto de los Otros

Sin embargo, pese al aspecto apocalíptico (o integrado) que adquiere el asunto visto de esta manera, y a la inminencia que parece adquirir así ese Juicio Final que el Mercado está ya, en estos mismos momentos, dejando caer sobre nuestras cabezas, la verdad es que la cosa venía ya teniendo esa mala pinta de antes, puede que desde siempre. De hecho la situación actual se parece bastante -aunque invertida- a aquella a la que se enfrentaron la filosofía y las artes cuando verdaderamente se ganaron su estatuto actual -ese que están en trance de perder-, durante la Ilustración, cuando la filosofía (impartida por aquel entonces en una «facultad menor», y bajo la égida de la Medicina, el Derecho, y la Teología, que eran las «facultades mayores» y se repartían el pastel) y cuando también las artes (que entonces eran legión -como puede verse en la Enciclopedia donde aparecen los asombrosos trucos de los pintores mezclados con las mañas de los músicos, los instrumentos de los talabarteros y los ingenios de los sederos-), alcanzaron su «mayoría de edad» tras dejarse aleccionar -mal que les pesara- por las severas y rigurosas críticas de Emmanuel (o Immanuel, como él prefería llamarse) Kant -la Crítica de la Razón pura, la Crítica de la Razón práctica, y la Crítica del Juicio[i]-. En aquel momento, la situación de la filosofía estaba también -como siempre- seriamente amenazada de aplastamiento entre la especulación tardoescolar y el experimentalismo prototecnológico, y se parecía mucho a la situación del arte actual -debatiéndose entre la reivindicación tardoromántica de la experiencia estética y la profetización filotecnológica de la cultura del espectáculo-. Afortunadamente para ella el verdadero campo de batalla se acabó situando en otro terreno, en el terreno de las facultades mayores, donde la Mecánica -cuando se escribe con mayúsculas es la de Newton y si no la los talleres de chapa- desbancó a la Medicina, el Arte -que con mayúsculas es el Hegeliano- desahució a la Teología y la Historia -que con mayúsculas es la de los «revolucionarios» y los «reaccionarios»- sustituyó al Derecho. Así las cosas, Kant, intentando salvar los trastos -o al menos conseguirle alguna vía de financiación pública- le buscó a la filosofía una colocación como mediadora de conflictos entre los dogmáticos y los escépticos (los términos son, precisamente, los que usa Kant) para que la razón pudiera erigirse allí en «tribunal» -el término también lo usa Kant- pero más bien como un «tribunal de arbitraje», es decir, algo así como uno de esos bastante ineficientes «tribunales» -por llamarles algo- en los que se media en los conflictos laborales o comerciales para evitar que haya que ir a los tribunales de verdad -a los tribunales de Justicia- o apelar al juicio de Dios (entiéndase: la Mecánica, la Historia, el Arte) ya sea batiéndose en duelo o en singular combate en cualquiera de esos terrenos, o encontrándose los bandos al amanecer nuevamente en el campo de batalla de la Metafísica -cuando es con mayúsculas, al igual que ocurre con el «Espíritu», no se trata de la kantiana-.

Es como si Kant hubiese acabado llegando a la conclusión de que la disputa entre los dogmáticos y los escépticos (o entre los místicos y los sofistas, etc.) no tenía remedio, de que sus intereses eran tan opuestos y sus principios tan irreconciliables como los de los empresarios y los de los trabajadores, o los de los fabricantes y los consumidores, y no obstante, en la medida al menos en que no tuviesen más remedio que llegar a entenderse -como ocurre en el caso de la negociación sindical, o como ocurre en el caso de otras negociaciones que se ven obligados a emprender «los mortales», precisamente porque no pueden pasarse toda la vida sin dirigirse la palabra, por más que se hayan retirado el saludo- tendrían que hacerlo merced a unos principios que ambos pudiesen aceptar (sin tener para ello que renunciar a sus más íntimas convicciones), ciertos principios -situados a medio camino entre la inmanencia y la trascendencia- a los que Kant denominó también -reinterpretando el término escolástico- «trascendentales», y de los que había para el conocimiento -es decir, para el Entendimiento (aunque sólo teóricos)-, para la práxis -esto es: para la Razón (aunque sólo éticos)- y hasta (como descubrió ya viejito) para la poesía -para el Juicio (aunque sólo «artísticos»)-. Todos sabemos lo que son los tribunales de arbitraje. No se puede obligar a nadie a ir a menos que le dé la real gana -porque si no nunca sale bien nada ni se llega a ninguna parte con ellos-. Además todo el mundo va siempre allí a regañadientes. Nadie cree lo más mínimo en ellos. La mayoría de las veces no se consigue llegar a ningún acuerdo y, al final, hay que ir a los tribunales «de verdad», o se llega al acuerdo sólo in extremis; y, además, nadie suele quedar completamente satisfecho con ellos, porque nadie gana, no se hace verdaderamente justicia -aunque perezca el mundo- como sí ocurre cuando un Juez dicta una sentencia firme de obligado cumplimento y el malo recibe su merecido final y es condenado a figurar entre los grandes malosos o entre los grandes reaccionarios o los sanguinarios revolucionarios de la historia… etc.

Y sin embargo, a pesar de todo, la gente va, y a veces, al término de la negociación se acaba aprobando un «excesivamente claudicante» o «vergonzosamente poco ambicioso» -según quien lo califique- convenio. Cuando no se puede no se puede, evidentemente -cuando se trata de una «cuestión de principios» y hay que acudir al Juicio de Dios (porque no se puede negociar acerca de los Derechos Humanos, la tolerancia religiosa, o la Teoría de la Evolución) pero cuando se puede, todo el mundo sabe que eso es mucho menos arriesgado que poner nuestra suerte en manos de un juez único -o incluso de un jurado- que, en el fondo, sabemos que puede que no vea las cosas tan clarísimas como las vemos nosotros. Es por eso por lo que «los mortales» nos avenimos con esa sorprendente facilidad a acudir a los tribunales y hasta a cumplir las sentencias de estos. Esta idea de la negociación como fuente de legitimación política disponible, al menos, para aquellas cosas susceptibles de negociarse -porque, obviamente, no nos vamos a poner a negociar cosas de Mecánica o Historia, y mucho menos de Arte- fue importada por Kant -quizás a sugerencia de su amigo Green que era un hábil y exitoso negociante inglés cuyo empleado acabó heredando su empresa- al terreno de la filosofía, cuando acabó dándose cuenta de que no era posible convencer de nada a un dogmático o a un escéptico a los que no les diera la gana de dejarse convencer y de que una cosa es investigar las «condiciones de posibilidad», del conocimiento, la ética y el arte bello y otra cosa el que verdaderamente se quiera que lo haya, es decir, se esté dispuesto a seguir manteniéndolo y financiándolo aun cuando no sirve para nada a nuestros propios intereses o hasta cuando se pone en contra de ellos. Ciertamente todos estamos a favor de la justicia cuando la justicia está a nuestro favor, pero no todos lo estamos cuando no es así, y lo mismo en los demás casos. Para las instituciones académicas el conocimiento por el conocimiento era una verdad incuestionable mientras la financiación por la financiación estaba asegurada, pero ahora que ya no es así, cada uno trata de mover el ascua en relación con la posición en la que se encuentre situada su sardina.

Es posible mostrar a un dogmático o a un escéptico muy crudamente las consecuencias de sus planteamientos y preguntarles si están dispuestos a ser, a su vez, consecuentes con ellas, pero pueden verlas perfectamente y contestar que sí, o incluso verlas y contestar que no, que no les da la gana de ser consecuentes.

Lamentablemente mientras que en otros terrenos las realidades de la vida se acaban imponiendo y obligan a hacer concesiones, eso no ocurre, obviamente, en el terreno de la metafísica, en el terreno de la Mecánica, la Historia o el Arte con mayúsculas. Y sin embargo, el caso es que, al contrario de lo que ocurre con el tocar las castañuelas -acerca de lo cual un ensayista muy admirado por Sánchez-Ferlosio afirmaba que era algo que «no hacía ninguna falta», pero que puestos a hacer era mejor hacer bien que hacer mal- en el caso de la metafísica -es decir, de la exposición de aquellos principios (del Entendimiento, o de la Razón) sobre la base de los cuales podemos afirmar de algo que es «verdad», o que es «bueno»- dado que, en su opinión, no había más remedio que hacerla -es decir, se la iba a hacer aunque fuese mal-, pues también era mejor intentar hacerla lo mejor posible, siendo la solución que se le ocurrió la de tratar de arbitrar entre escépticos y dogmáticos, entre místicos y sofistas, entre univocistas y equivocistas, con todo aquel asunto de las «categorías» y las «formas a priori de la sensibilidad», los «imperativos categóricos» y las «finalidades sin fin», cosas que aunque fueron bastante apreciadas (siquiera para silbarlas) por los especialistas, no parecieron tener mucha aceptación popular. En efecto, Kant suele ser considerado hoy algo así como «un pedazo de Prusia fundado en razones trascendentales» porque la decepcionante conclusión -sobre todo para los críticos- que se seguía de sus obras era la de que sólo son críticos aquellos que no pueden ser otra cosa, sólo ellos acceden verdaderamente, al sentimiento crítico de la vida. Ahora bien, esos que consiguen acceder a esa sublime verdad oculta no son los sabios dogmáticos (ni los listillos escépticos) sino ese cruce de ambos que son los hombres y las mujeres que alcanzan la «mayoría de edad», los ciudadanos, aquellas y aquellos «mortales» que empiezan a sentirse tales, al encontrarse ya casi a medio camino entre el principio y el final de la vida, o incluso un poco más allá. Es entonces cuando empiezan a entrar las prisas -como cuando a las dos de la mañana todo el mundo está mucho más dispuesto a alcanzar un acuerdo con tal de poder irse a dormir-, y es entonces cuando alguien, por muy dogmático o escéptico que sea, está también más dispuesto a preguntarse cosas como «¿qué puedo saber?», «¿qué debo hacer?», «¿qué me cabe esperar?» y es menos capaz de seguir engañándose a sí mismo con que no sabe (o conseguirá olvidar) cosas que sabe, o con que sabe (o llegará a saber) cosas que no sabe, etc. Ahora bien, esta actitud es muy distinta tanto de la del dogmatismo como de la del escepticismo, no significa ni que no hay más remedio que entregarse a la mística y a la autoayuda, ni que hay que rendirse a la sofística y tratar de ser más pragmáticos, es algo así como aceptar lo que el profesor Felipe Sirtaki llamaba «la inflexible plasticidad del ser». En efecto, el hecho de que el ser -esto es, la verdad, el valor, la unidad, y la belleza- sea (como sostienen los sofistas) maleable de casi cualquier manera no significa que lo sea de cualquier manera, y el hecho de que siempre haya de serlo de una y no de otra (como bien afirman los dogmáticos) y no se la pueda estar cambiando todo el rato sin correr el riesgo de no poder llegar nunca a entendernos ni a firmar ningún convenio no significa que siempre se la tenga que moldear de la misma manera y con el mismo troquel. En efecto, como ocurre con los objetos de plástico de fabricación china, estos pueden tener casi cualquier forma, color, textura, sabor, peso etc., pero siempre han de tener una y sólo una. Al contrario de lo que ocurre con los objetos de madera, o de piedra, o incluso de metal, los objetos de plástico una vez hechos (como las afirmaciones y las acciones de los mortales) no pueden modelarse más, a pesar de que están hechos con una sustancia líquida son inflexibles, pueden torcerse un poco, pero no pueden tallarse, pulirse o fundirse de nuevo, ni soldarse. Como todos sabemos cuando un objeto de plástico se rompe hay que tirarlo a la basura, no hay modo de pegarlo (como ocurre con los acuerdos a los que llegamos nosotras las personas), hay que fabricar uno nuevo. Sin embargo eso tampoco significa que por eso haya que ir rompiendo a martillazos los muñequitos de Thomasmann o Schoenberman, sobre todo si se los puede arrinconar en una caja en lo alto del desván de la historia por si algún día vuelve un niño a buscarlos, como buscan hoy las madres (y algunos padres) a las Mariquitasperezes de sus abuelas.

Hasta el idealismo trascendental kantiano llegó a alcanzar una vez un cierto éxito de público. Las obras de Kant no fueron leídas como las de Voltaire en su tiempo, o como las de Fernando Savater en el nuestro, pero sí consiguieron ir haciéndose un público. Hoy puede encontrárselas en librerías en las que apenas hay alguna obra del propio Voltaire -aunque sí, claro está, muchas más de Savater (sirvan aquí, obviamente, sólo como metáfora)-. Nadie niega que ello no se deba al modo en que en los Institutos y Universidades se nos agrede programándolo, pero es dudoso que esa permanencia se deba sólo a eso. Con independencia de las consideraciones propagandísticas o editoriales, el caso es que todo el mundo parece estar de acuerdo -aunque no se sabe muy bien por qué (como afirma con acierto Azúa) y sería muy interesante, aunque quizás inútil, aclararlo en la medida de lo posible- el éxito de autores como Kant, Sócrates (o Platón), o el de otros filósofos, compositores, cineastas o políticos, no parece poder estimarse únicamente en términos de consumidores y/o de votantes presentes, pasados o futuros. Es cierto que basta con leer obras de Pierre Bourdieu como La distinción o Las reglas del arte para ver con toda claridad el inmenso poder que ese «juego social ritualizado» tiene actualmente en la definición de cualquiera de esos valores. Pero, precisamente por eso, lo que pone todavía más de manifiesto es el hecho de que no todo puede reducirse a ese juego, de que no todo es una cuestión de aceptación popular, sino que parece como si aquellos autores hubiesen logrado -precisamente por negarse a aceptar (contra toda evidencia) que todo puede reducirse a ese juego- permanecer vivos (o casi) en algún lugar que está situado más allá de la muerte, al otro lado de la agonía, más allá del panteón: en el Hades o en el Parnaso. Puede estarse de acuerdo en que no todos los habitantes de esas regiones merecen los mismos homenajes -o hasta puede pensarse que muchos nunca deberían haber llegado allí- pero también es verdad que, en justo (o injusto) castigo, algunos están tan descoloridos a base de no acordarse ya nadie de ellos que parecen a punto de desaparecer. Sin embargo, siguen allí, y no hace ninguna falta que desaparezcan. A veces incluso pueden conseguir -como en la película Los Otros– decirle algo a alguien: una palabra de consuelo, una advertencia («no vayas por ahí, mira lo que me pasó», «coge ese camino, ve más allá que yo», etc.). Estos fantasmas merecen propiamente ser objeto de piedad, incluso de piedad pública -como en Grecia o en Roma-, porque para eso son nuestros héroes, y es ese precisamente el «uso» que prácticamente siempre hace de ellos el público, no sólo el que va a verles y a hacer sacrificios en sus templos -porque, ciertamente, oír a Schoenberg mucho rato seguido puede llegar a ser un sacrificio- sino también por parte de aquellos que no van, de los no practicantes a los que, normalmente, les parece muy bien que cada uno rece al santo que le parezca más oportuno. En efecto, al igual que ocurre con Schoenberg, cualquiera que conozca al menos el nombre de Einseinstein, de Tarkovski o de Adorno y tenga una mínima idea de quién era, está dispuesto a expresar -con total independencia de que conozca o no, aprecie o no y comparta o no su obra- un inmediato reconocimiento, un respeto -que puede ser, obviamente, el que se tiene a un digno adversario dialéctico-, y sabe que «no es lo mismo» una cosa que otra.

Esa manera de «saberlo» puede que no tenga, obviamente, la forma de un conocimiento teórico certero que sólo podría tener quizás un experto, pero puede que tampoco tenga por qué tener necesariamente la forma de un convencimiento moral basado en las propias convicciones «religiosas» acerca del Arte. Podría, a lo mejor, parecerse al tipo de reconocimiento que se otorga a aquellas cosas que son «de dominio público», a aquello que es «vox populi«, pero no tanto con respecto a aquello que tiene forma de contenido informativo (o de cotilleo) sino con aquello que tienen un cierto valor calificativo como el que puede tener un mote. En relación con los motes raramente se conoce cuál es la fuente, en pocos casos se sabe realmente a qué responde y por qué se llama a alguien Alfonso «el sabio», o Pedro «el cruel» y sin embargo esto, obviamente, ya da más ganas de acercarse a Alfonso que a Pedro, lo cual quizás es un prejuicio, pero de serlo es muy probable que lo descubramos tan pronto como nos acerquemos al uno o se nos acerque el otro y podamos hacernos nuestro propio juicio. Obviamente, la crítica de arte -como la programación de eventos culturales o la motejología- no es una ciencia exacta, pero hay artistas a los que se les pega el mote y no hay quien se lo quite y otros a los que se les va poco a poco filtrando y, al final ya no hay quien les llame de otra manera que el «Españoleto» o el «Greco». En efecto no es lo mismo «el silencioso» Mies que Schoenberg «el expresivo», ni Joyce «reconstructor de Homero» que «el armonista vienés que deconstruye a Bach», y si a uno le dicen que vaya al bar a buscar al «flaco» o al «calambres», no es seguro que acierte, pero es más fácil. Intentar encontrar una denominación más estricta -el número del carné de identidad, o el saldo de la cuenta bancaria- o menos anecdótica -«el profesor de composición de la Robert-Schumann-Hochshule de Düseldorf. Berlín. República Federal de Alemania»- podría tener sus ventajas, pero tiene, sin duda, el inconveniente de su impopularidad. Dudosamente llegará a convertirse en vox populi una determinación tan carente de valor metafísico, porque las masas somos muy metafísicas -no hay, de hecho, un concepto más metafísico (como cualquiera puede comprobar leyendo a Newton) que la de «masa»-. En efecto, no sólo se llama «el flaco» a alguien que es exageradamente flaco, o «el silencioso» a alguien que no dice una palabra, sino a alguien que llega a encarnar «la descarnazón» o «la cerrazón» y que puede ser un obeso o un parlanchín. Nos guste o no, no podemos adherirnos incondicionalmente a un mote, ni sustraernos de su influjo adquiriendo en el mercado otro para que nos llamen «el elegante» en lugar de «el hortera», y en ese sentido un mote tiene un cierto valor trascendental, se parece en algo a ese tipo de acuerdos de plástico a los que se llega al negociar el convenio colectivo, dura lo que dura, se rompe cuando se rompe, pero para poderle poner un mote a alguien, o para poder apreciar la justeza de uno, es necesario poder tener un cierto trato con ese sujeto, poder llegar a «gustarlo» en unas circunstancias que no estén enteramente mediadas por rígidas relaciones explícitas de intercambio comercial o por íntimas experiencias de empatía; y para eso, cuando se trata de señores y señoras que llevan ya mucho muertos, de los Otros, es necesario tener disponible esa guija pública de la programación cultural agresiva -por mucha risa o miedo que nos dé-. Y no es por ser plastas, es por ser consecuentes con la «inflexible plasticidad del ser».