La lectura de su libro «Medianoche en la Historia» , el más juicioso estudio sobre las tesis de Walter Benjamín en torno al concepto de historia , no puede dejar de estremecernos hoy , cuando categorías como el fascismo vuelven a tener mucho que nombrar en el escenario político global , en especial ahora cuando […]
La lectura de su libro «Medianoche en la Historia» , el más juicioso estudio sobre las tesis de Walter Benjamín en torno al concepto de historia , no puede dejar de estremecernos hoy , cuando categorías como el fascismo vuelven a tener mucho que nombrar en el escenario político global , en especial ahora cuando tienden a profundizarse los estragos sociales resultantes de la quiebra irremediable del insostenible orden financiero planetario.
Por otra parte, en el sur de América, en Colombia, el tema de nuestra identidad y la memoria esta vigente en múltiples sentidos : aún persiste la desconexión geográfica y temporal de las memorias esclarecedoras , o , aunque pareciera increíble, aún persiste el propósito de modular la conciencia colectiva a partir de una amnesia inducida sobre nuestro pasado remoto y cercano para mantener en lo esencial el orden imperante.
En Colombia tampoco el progreso ha dejado de ser un violento imaginario que se ha auto arrogado el derecho expulsar y , si es el caso aniquilar , todo lo que no se ha plegado a su designio modernizador , así como de tender un manto de olvido e impunidad social sobre la sangre derramada …
En este contexto la Memoria, el memoriar, surge como un oficio imprescindible para procurar no repetir en forma ampliada la rueda del horror que desde hace mucho tiempo nos aprisiona. Por todo esto, nuestro profundo interés en su quehacer….
Héctor J. Arenas: ¿En que momento y de que manera aparece la Memoria en su labor?
Reyes Mate: Llego al trabajo en torno a la memoria por casualidad. Durante mucho tiempo estuve trabajando en la Escuela de Franfurkt contemporánea: Habermas y sus discípulos. Y fue una critica interna a esta ultima Escuela de Franfurkt, la que me llevo a la primera Escuela de Franfurkt, es decir a Horkheimer, Adorno y Walter Benjamin. Digamos una crítica interna a las insuficiencias del discurso, de la teoría del discurso. La confianza habermasiana en el discurso, y en una sociedad regulada por el supuesto de que el mejor argumento puede ser entendido y aceptado como norma política y moral, me parecía insuficiente porque en esa teoría yo no veía que lugar tenían aquellos que no podían argumentar, los que no tenían voz, las victimas de la historia, pero también las victimas del presente.
Y fue esa critica interna a la no universalidad del discurso habermasiano, lo que me llevo a interesarme por la primera Escuela de Franfurkt que precisamente Habermas trataba de superar. Esto unido a una experiencia alemana en la que el tema de la memoria poco a poco se fue colocando en el centro de la reflexión. También tuve la suerte en el tiempo de mis estudios alemanes de caer cerca de un grupo de pensamiento o de pensadores, que fueron los primeros receptores en Alemania de Walter Benjamin, en los años 60. De ahí que el comienzo de mis lecturas y mi conocimiento de Benjamin coincida con mi llegada a Alemania en 1965, 1966….
Y desde entonces Walter Benjamin ha sido un autor de cabecera, realmente mi autor, ha sido la persona mas cercana, el pensador mas cercano que he tenido. Walter Benjamin muere en 1940, no conoció Auschwitz, y sin embargo es un autor obligado para entenderlo, es posiblemente el que vaya más lejos en la significación de la memoria de la catástrofe.
Primero nace el interés por Benjamin y la memoria, y luego me encuentro con Auschwitz que visto así resulta ser un gran desafío para el pensamiento contemporáneo. Y Benjamin es la pieza clave para pensar esa realidad. No conoció los campos de exterminio pero supo leer en su tiempo el destino catastrófico al que se encaminaba Europa. No era un visionario, era un «anunciador del fuego» que supo leer su tiempo y descifrar claves ocultas, gracias a sus investigaciones sobre la memoria.
Durante mucho tiempo ese tipo de preocupaciones sobre las teníamos el pequeño grupo que se formó en el Instituto de Filosofía del CSIC; quiero decir que en España cuando yo empiezo con el trabajo de investigación sobre este particular a principio de los años 90, pues no hay ningún interés social, la memoria de la catastrote no interesa a la opinión pública, ni a los académicos, ni a los políticos. Éramos un grupo extravagante…Hoy las cosas son muy diferentes.
H.A.: Desde los años sesenta se inicia entonces el conocimiento de este pensamiento y viene entonces un proceso de reflexión y maduración interior de las ideas de ese pensador….
R.M.: Así es. Y en el año 90 público: La razón de los vencidos. Se produce entonces una reacción de una serie de profesores y de lectores, que me hacen pensar en crear un proyecto de investigación, con un seminario estable, para pensar juntos la significación de la memoria de los vencidos. Ese proyecto de investigación que dura hasta el momento actual, ha sido en España, creo, la columna de la reflexión sobre la memoria. Desde nuestro proyecto hemos dado contenido a la significación de las víctimas, al papel de la memoria, al lugar del sufrimiento: hemos alimentado proyectos editoriales, hemos traducido a H. Cohen, («La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo»), a F. Rosenzweig («La estrella de la redención»): hemos dado a conocer películas como Shoah de Lanzmann etc.
De nuestro grupo salieron las primeras traducciones de G. Agamben porque alguien, como Antonio Gimeno, su traductor, vio su importancia. Y nosotros propusimos las traducciones de Etty Hillesum, nos ocupamos de difundir el pensamiento de jean Améry, la lectura de Primo Levi o Robert Antelme. O sea que hacemos un trabajo de traducción, un trabajo de edición, y un trabajo también de presencia en los medios. Al sacar estos trabajos a los medios a través de artículos y reseñas que llegan a la opinión publican, se va constituyendo algo así como la columna vertebral de la reflexión sobre la Memoria en España.
H. A.: ¿Que nombre tuvo ese proyecto?
R. M.: Se llama Filosofía después del Holocausto, así se llamaba y se llama. Es un proyecto que cada tres años se renueva, es un proyecto financiado por la Dirección General de Política Científica. Hay que presentar el proyecto cada tres años a la aprobación de una Comisión, y nos lo han ido concediendo hasta ahora. En este momento estamos pensando en el siguiente tramo: investigar hasta qué punto no siguen vigentes lógicas que llevaron en los treinta y cuarenta a los Lager. Sospechamos que sin esas lógicas no se entiende la pasividad moderna ante situaciones tan pavorosas como las víctimas de la carretera, las víctimas del terror, las víctimas de género, las víctimas laborales, las víctimas de la migración, el desprecio a la naturaleza o al mundo animal etc. Queremos investigar la relación entre el lado perverso de la modernidad y las catástrofes contemporáneas.
H. A. ¿Quienes más han estado en ese colectivo?
R. M.: Es un colectivo muy amplio. Del Instituto de Filosofía está José Antonio Zamora, un especialista de Adorno: Antonio Gimeno, especialista de Simone Weil y «descubridor» para el mundo hispanohablante de Agamben, o Zizeck. De al universidad de Murcia, Patricio Peñalver, albacea en España de Derrida. De la Universidad de Santiago, Alberto Sucasas, referencia obligada en los estudios sobre Levitas. De la Universidad de Granada, Sultana Wahnon, autora de una excelente monografía sobre Kafka. Está Antolín Sánchez Cuervo que está pensando innovadoramente la figura del exilio desde la cultura de la memoria. Esta Juan Mallorga, el dramaturgo mas importante en España, un especialista en Benjamin, y que lleva a su teatro, un teatro que tiene un impacto mundial en este momento, las categorías que nosotros manejamos. En los grandes teatros de Europa pueden verse obras suyas como La Tortuga de Darwin, que es una lectura desde la memoria de la Historia del Progreso; o La Paz Perpetua, una pregunta sobre si todo vale en la lucha contra el terrorismo, o Himmelweg sobre los campos de exterminio….
En fin, otros muchos más, pero es un colectivo de unos treinta o treinta y cinco investigadores. Conviene señalar que mantenemos una relación fructífera con un colectivo fraterno en México y otro en Buenos Aires. Alberto Verón, de la Universidad de Pereira, está pensando crear algo simular en Colombia.
H.A: Cuando leímos la obra Medianoche en la Historia, meditamos acerca de la relación entre pensamiento y acontecer político y acontecer social. La tremenda potencia que tiene este tipo de indagación en una circunstancia donde se ha producido los fenómenos que se describen, me refiero al olvido , al aparentemente sepultar ciertos proyectos, pero que están ahí : presentes en su ausencia. Tiene enorme fuerza este tipo de reflexiones en una historia como la nuestra. Cuando usted fue a la Universidad Tecnológica de Pereira ¿Ya había estado en Colombia, en el Sur de América? ¿Ha tratado allí el tema de la memoria?
R. M.: Si…bueno, yo voy mucho para América Latina, entre otras razones por que soy el Director de un Proyecto, que se llama: La Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, son esos libros amarillos que se encuentran en el estante; hemos publicado 29 volúmenes, es un proyecto que lleva también 20 años funcionando, el ultimo volumen que acaba de salir, lo coordina Guillermo Hoyos, el filosofo que tanto ha laborado sobre Ética en la Universidad Javeriana. Este volumen esta dedicado a la Filosofía de la Educación.
He estado en Colombia repetidas veces, ahora voy otra vez, tenemos a principio de julio en Medellín, el Tercer Congreso Iberoamericano de Filosofía. Voy participar en la mesa, precisamente sobre estos temas: Victimas, Terrorismo, Memoria. Y en otros simposio sobre lo que significa filosóficamente la Memoria de Autswitz para la filosofía. En la última estancia hice un curso doctoral en la Universidad de Pereira, pase por Bogota y allí en varios momentos estuvimos conversando sobre estos temas: en la Universidad Javeriana, con mi buen amigo Guillermo Hoyos, en la Universidad de los Andes, invitado por Carlos B. Gutiérrez, en la Universidad Nacional…
H.A: Y desde las categorías filosóficas que ha trabajado y el contacto que ha tenido con Colombia ¿Como percibe este tema de la Memoria allí donde continua el trabajo dirigido al olvido de nuestra raíz nativa: unos trayectos de vida y sabidurías de infinito valor cuyo exterminio total no ha podido ser consumado, ni siquiera ahora que sus territorios vuelven a ser objeto de redoblada codicia por el agotamiento del petróleo y la voluntad de apropiación de las aguas y de las tierras para producir agrocombustibles….donde continua el trabajo dirigido a mantener la ignorancia y el olvido del pasado cercano : del proceso sistemático de exterminio de la diferencia. Donde la gestión de la memoria desde arriba sigue operando con estrategias burdas o sutiles dirigidas a evitar la memoria social que transformaría el orden imperante….
R. M.: Allí… es un lugar en el que este discurso tiene mucho sentido, yo creo. Porque cuando hablamos de Memoria, hablamos fundamentalmente de Memoria de las Victimas. Y hablar de Memoria de las Victimas es entender que no hay respuesta política a una experiencia conflictiva más que haciendo Justicia a las Victimas. Entonces, creo que Colombia esta abocada a este tipo de problemas.
Lo que también es verdad es que, para que este discurso tenga sentido, hay que situarle, es decir, si queremos hablar de justicia de las víctimas hay que precisar qué daños, qué injusticia produce la violencia en cada lugar y momento.
No me siento autorizado para responder a esa pregunta en el contexto colombiano, pero sí lo he hecho en relación a la violencia del País Vasco, del terrorismo etarra, por ejemplo. He visto que es muy importante desglosar exactamente el tipo de injusticias que conlleva cada violencia. Para que cuando hablemos de Memoria de las Victimas sepamos exactamente en que consiste la demanda de Justicia. De ello he dado cuenta en un reciente libro titulado La justicia de las víctimas. Terrorismo, memoria, reconciliación.
H.A: ¿Cual ha sido la relación de la labor del grupo de investigación que conformaron con el asombroso movimiento social de la recuperación de la Memoria en el Estado español?
R. M.: Bueno en España, esto es nuevo. Te decía que nosotros empezamos como un laboratorio muy restringido, pero con la pretensión de sensibilizar a la opinión publica. Durante mucho tiempo no hubo ninguna respuesta porque íbamos a contracorriente: lo que mandaba era el olvido, que era el signo bajo el que se había llevado a cabo la transición política española. En España se pensaba que la fórmula era tan exitosa, que había que exportarla a otras transiciones. Nosotros íbamos a contracorrientes. Hace unos años recogí nuestros esfuerzos por romper esa perversa conciencia con un librito cuyo título reza así A contraluz de lo políticamente correcto. Eso ha cambiado radicalmente, pero ha costado.
Podemos cifrarlo en 5 o 6 años, quizás más no. Los portadores de la nueva conciencia son jóvenes que por doquier crean Asociaciones para la Recuperación de la Memoria Histórica, referida sobretodo a las victimas del franquismo, mas exactamente a las victimas de la posguerra. La represión fue terrible y ahí había una zona oscura, que estos movimientos rescatan. Y esto produce una verdadera conmoción nacional.
El conocimiento de tantas tumbas anónimas, de tantas victimas olvidadas, eso produce una conmoción. El conocer lo que ha habido, también cuestiona la buena conciencia con la que observábamos nosotros mismos nuestra propia transición política. La transición político-española de la dictadura de la democracia se hace manifiestamente bajo el signo del olvido, o como dice alguien de «echar al olvido» para dar a entender que entonces nadie olvidaba pero no se quería dar importancia a la memoria. Ese era el punto: no dar significancia moral ni política al recuerdo. Y eso, que entonces se vendía como un gran invento, es lo que hoy aparece como una impostura.
En ese momento todo el mundo tenia la memoria muy fresca y sabia exactamente lo que había ocurrido, pero hubo una especie de acuerdo para ponerlo entre paréntesis. Para no darle importancia, para no ponerlo encima de la mesa de negociación entre las distintas fuerzas: unas que venían del franquismo, y otras que venían del antifranquismo.
Entonces hay un acuerdo en no dar importancia a esa memoria, a ese pasado, con lo que se produce de hecho una Amnistía General. Una Amnistía referida sobre todo a los autores de crímenes del franquismo durante mucho tiempo. Era lo que los políticos del momento, los historiadores y la gran mayoría de intelectuales consideraba un gran éxito: ¡Habíamos inventado un gran modelo de transición política! Y todo eso se cuestiona a finales de los años 90 con esos movimientos de la memoria. Por que el conocimiento de la amplitud de tantos crímenes y del olvido en que se les había dejado, golpeo a la conciencia moral de la época y puso en marcha un movimiento de memoria, que con el tiempo ha ido incrementándose y por eso ahora se habla tanto en España de la Memoria.
Lo que pasa es que aquí, si uno observa con detalle lo que esta ocurriendo, constata que son los historiadores los mas interesados en el olvido, curiosamente. Hay una pugna soterrada entre historiadores y defensores de la memoria. Los historiadores, hablo de historiadores, sobre todo de los más conocidos, de esos que marcan la línea. Ellos fueron los ideólogos de una transición basada en el olvido. Entendían que no tiene ningún sentido hablar de Memoria porque la reconciliación entre las dos Españas, digamos, ya estaba hecha.
La habían hecho los hijos de los vencidos y de los vencedores en los años sesenta y setenta. Y por tanto replantear el problema no tenia ningún sentido porque hablar de memoria en el fondo es hablar de reconciliación, y la reconciliación ya estaba hecha. Y por eso son muy críticos (pienso por ejemplo en Santos Julia o Álvarez Junco) con el discurso de la memoria. Su reticencia o su critica del discurso de la memoria se debe a dos cosas: primero , porque es políticamente inútil ya que lo que se pudiera esperar de la memoria , ya está conseguido : la reconciliación ; y , en segundo lugar , porque la memoria , ellos , los historiadores , la entienden como una categoría acientífica y privada; la memoria no aporta ningún conocimiento de la realidad; la memoria es del orden del sentimiento no del conocimiento; es una categoría privada y no publica, y en este sentido es una categoría políticamente muy peligrosa por que es incontrolable. Entonces más vale pensar el pasado desde categorías rigurosas como son las de la historia, y a la hora de pensar la política, pensemos la política con categorías menos inestables, menos subjetivas, que la memoria. Y este es el debate que yo en concreto tengo con los historiadores. Porque si algo he aprendido precisamente de esta cultura de la memoria a través de los filósofos alemanes es todo lo contrario: ¡Que la memoria es una categoría política, pública y no sólo privada; y que la memoria no produce sólo sentimientos, sino también conocimiento!
Walter Benjamin, en los escritos que comento en Medianoche en la Historia, los titula «Sobre el Concepto de Historia» ¡y es un tratado de la Memoria! En su estudio sobre el concepto de Historia, Benjamín le da a la Memoria un valor de conocimiento. En su indagación, la memoria no es una categoría subjetiva o sentimental, es un conocimiento. Y también es una categoría política: ¡No es posible construir el presente, ni el futuro, sin la memoria!
Y aquí se ve un desfase entonces entre la historiografía y la filosofía. La historiografía, muy bien representada por estos historiadores famosos e influyentes, desconocen totalmente lo que ha sido la investigación sobre la memoria en otros países marcados por la huella de Auschwitz. Ellos siguen atados a un mito inexplicable que es la idea de que la historia es científica; y que la gestión científica del pasado corresponde a la historiografía clásica. Y esa diferencia fundamental sobre el contenido de la memoria y de la historia, pues explica una lucha soterrada y constante que hay entre nosotros en España.
H.A: Muy valiosas estas reflexiones que usted formula para alentar una deliberación pública sobre Memoria e Historia en nuestro país donde no hemos estado exentos del asalto a nuestro derecho a conocer lo que ha sido nuestro pasado. …. En el sur de América hay una memoria antigua y tiene que ver con el trasegar de los pueblos indígenas, pero no en términos de una memoria atada a un rencor, sino al hecho de que en el tesoro cultural de los pueblos nativos estaban presentes unos planes de vida – que aún hoy existen en medio de las más adversas circunstancias – planes de vida que ahora están cobrando mucho sentido, cuando se ve que, este «progreso» que se nos ha ofrecido o impuesto es destructivo , es suicida , no nos conduce a ninguna parte. …
R. M.: Benjamin piensa que si queremos que el futuro no sea proyección del presente, si queremos realmente un futuro nuevo y por tanto mejor, no hay mucho de donde sacar. Benjamin no cree en las utopías; las utopías no son más que un mundo embellecido, una transposición embellecida del presente. La utopía no significa un cambio de lógica histórica; lo que puede cambiar la lógica de la historia es la memoria de las victimas y de los proyectos frustrados, esos proyectos convertidos en horizontes de acción, suponen una novedad y un futuro distinto porque obligan a ser muy críticos con el presente, con la lógica del presente.
Si el presente se ha hecho sobre victimas, la única manera de que el futuro no sea de nuevo una construcción sobre victimas nuevas o viejas, es que nos tomemos muy en serio ese pasado de victimas, es decir nos tomemos muy en serio nuestro presente construido sobre victimas, demos por tanto mucha importancia a la injusticia del pasado como algo vigente. Este esquema lo tiene clarísimo: solamente hay futuro y dejaremos de construir la política con la misma lógica con la que se ha construido el presente, que es una lógica de avanzar sobre cadáveres y escombros, sobre victimas, si nos tomamos muy en serio a las victimas del pasado; es decir; si entendemos que hay unas injusticias pasadas con las que el presente tiene que confrontarse. Es la única manera para de hablar de cultura, es la única manera de creer en algo así como una utopía. Pero eso significa definitivamente que los sueños frustrados son fundamentales para un futuro, me refiero a los sueños frustrados de nuestros abuelos. Esto es una afirmación muy dura, pero que se entiende perfectamente si analizamos la lógica de la historia a lo largo del tiempo de la Filosofía.
Hegel, que era una especie de notario del pensamiento, en la Fenomenologia del Espíritu o en la Filosofía de la Historia, levanta acta de las lógicas con las que ha funcionado la humanidad. Pues bien el Espíritu Universal ha avanzado siempre de la misma manera: produciendo sufrimiento. Y lo que hace Hegel, reproduciendo lo que siempre ha hecho la cultura occidental, en sus versiones teológicas, filosóficas o estéticas, es racionalizar ese procedimiento. La conquista de nuevos espacios, la conquista de nuevas metas, supone, ¡qué le vamos a hacer! un inevitable costo social y humano; y lo tiene perfectamente interiorizado y justificado en el sentido de que, bueno, es un inconveniente, pero al final el resultado es bueno, porque al final se consiguen objetivos que benefician a una parte mayor de la humanidad y eso justificaría a las victimas.
Esa lógica, que es la lógica digamos política moderna de la derecha y de la izquierda, de los conservadores y de los revolucionarios, es lo que Benjamin quiere romper. Porque es la única posibilidad de que la política sea de otra manera. El no se fía para nada de las utopías. Esas utopías en el fondo no tienen más contenido que el presente, corregido, pero la lógica es la misma. Y de lo que se trata es de romper, porque la revolución no consiste en acelerar el tiempo, como decía Marx; la revolución consiste en tirar del freno de emergencia, parar, enfrentar la historia, interrumpir la marcha, interrumpir la lógica de la producción de sufrimiento bajo el signo del progreso. Esto es otra forma de explicar lo que hablábamos antes, la importancia que tiene recuperar los sueños de felicidad de los que no la han tenido; porque no se trata de recuperar la ideología de los vencidos, eso es secundario, es su sueño y su derecho a la felicidad; las victimas tienen el mismo derecho a la felicidad, que todos los beneficiados del progreso de la historia. Esta sencilla afirmación es absolutamente novedosa en la historia de la filosofía y esto es lo que subyace a la memoria de las victimas en Benjamin, o sea no es tanto la ideología de las victimas, es su derecho a la felicidad
H.A. Estas ideas que expresa tienen una formidable potencia emancipadora en una circunstancia como la que se vive en el territorio que habitamos. Es una tarea colosal vencer las divisiones enraizadas en la ideología entre quienes comparten principios y anhelos de dignidad, de superar la dinámica monstruosa que hasta ahora ha imperado.
Y, por otra parte, con relación al patriarcado: ¿Se trata en vuestra labor la manera como el ser femenino ha sido silenciado durante siglos? El modo en que las mujeres han sido sojuzgadas e infravaloradas? ¿Se aborda la idea de que las lógicas del sentimiento y la emoción han sido despreciadas frente a un privilegio del intelecto?
R.M.: Eso no lo he estudiado mucho, pero es evidente que el ser humano no nace sujeto de humanidad. Ser miembro de la especie humano no significa nacer con la dignidad humana. Esa se conquista, es una tarea y, como decía Rosenzweig, hay quien muere sin haber conquistado la dignidad de ser sujeto humano.
La filosofía ha preferido entender las cosas de otro modo: se nace ser humano y el prototipo de humanidad es «el hombre», masculino, y si me apuras, masculino y propietario.
Es muy interesante esto de propietario , porque uno puede observar en la Revolución Francesa , que el proceso revolucionario nace bajo la aspiración de la igualdad y la libertad de todos, y a los dos años Robespierre da un golpe de mano , y la razón de los Jacobinos , la razón de ese golpe de Estado es que Robespierre observa que el principio de igualdad y de libertad esta siendo limitado a un tipo determinado : los hombres , y además, propietarios. Se ha excluido a los pobres y a las mujeres.
Entonces, para señalar que la Revolución Francesa es universal introducen el termino de Fraternidad. El concepto de fraternidad es un concepto muy fuerte. Lo introduce Robespierre para señalar que se ha hecho una revolución no para unos pocos, no para los hombres y los propietarios, sino para todos, también para los pobres y las mujeres. Por eso el introduce el sufragio universal, abole la esclavitud y manda a volver a las tropas coloniales a Francia. Esto era un atentado a la lógica de la historia; y por eso el acaba siendo ajusticiado también.
Todo el destino de la revolución francesa es una pelea contra la universalidad de los principios. La revolución de 1830, la revolución de 1840, de 1848, la Comuna de Paris, todas tienen exactamente la misma lógica y es: cuidado con la universalización de la libertad y de la igualdad. Entonces, si aquí se tira de un hilo, se tira de todos, evidentemente. Y también, si entiendes la importancia de una victima, debes entender también la importancia de todas, y eso te lleva a un repensar muy a fondo todos los problemas,
Te pongo un ejemplo de lo que quiero decir: cuando hablamos de victimas habitualmente hablamos de victimas del terror, victimas de la historia. Normalmente victimas de la violencia política. Pero he estado pensando últimamente, la importancia que tienen por ejemplo las victimas de la carretera, que son inmensas. En España se calculan unas 4.0000 víctimas anuales de la carretera (y otras 20.000 de accidentes graves); las víctimas del terrorismo han sido cuatro en los últimos cuatro años. La pregunta es ¿por qué producen tanta emoción colectiva las víctimas del terrorismo y tanta indiferencia las víctimas de la carretera? Pues porque los «asesinos» de la carretera tienen un aliado que somos nosotros mismos, en el fondo entendemos que el progreso conlleva «inconvenientes»; y las victimas de la carretera son «inconvenientes del progreso», pero el progreso es indiscutible. Por eso decimos que las víctimas de la carretera son «accidentes», accidentes, algo secundario (lo primario y substancial es el progreso)
Ahora bien, si analiza uno a fondo el progreso se da cuenta que el concepto moderno de progreso es suicida, es suicida, ¿porque? porque supone un atentado al Tiempo y al Espacio. Al tiempo porque la idea moderna de progreso es la instantaneidad. Pensar una cosa y hacerla, y todo lo que no sea instantaneidad, es tiempo perdido. Cuando vamos a un sitio, todo el tiempo invertido es considerado tiempo perdido. Pretendemos subsistir sin tiempo, y esto es muy serio. Porque el tiempo es el que nos permite hacer experiencia.
Benjamin dice: ¡Cuidado! Nuestro tiempo ha hecho imposible la experiencia y en su lugar solo podemos tener vivencias. ¿Que quiere decir? Nos falta ese ritmo de vida que permita metabolizar los acontecimientos. Entonces lo que vivimos son choques, son choques que no puedes asimilar, sino que te hacen adicto el cuerpo a nuevos choques. Entonces necesitas emociones, emociones, emociones, y se ve en la prensa, la prensa necesita cada día una noticia y al día siguiente otra, y una vez que la noticia esta quemada es irrelevante si es verdad o si es mentira; lo importante es que el lector se levante con una noticia de impacto.
Ha desaparecido la experiencia porque ha desaparecido el tiempo y porque sólo valoramos la instantaneidad… Y pasa lo mismo con el espacio, el hombre no puede vivir sin espacio; el espacio es una categoría – decía Kant – es una condición de posibilidad del conocimiento y de la existencia. Pero ya el espacio también nos resulta inútil; cuando viajas en esos trenes rápidos no ves nada, no puedes disfrutar con el espacio, ni integrarle, ni enriquecerte con él. Pensamos que es insignificante, como el tiempo. Eso, además de ser un error epistémico, es suicida.
¡Por eso digo que el progreso es suicida porque el tiempo y el espacio son fundamentales para la existencia. Y en la medida en que apostamos por el progreso estamos apostando por la eliminación del tiempo y el espacio.
De ahí que sea tan difícil luchar contra el «accidente de carretera» porque supondría cuestionar el valor más indiscutible, el más indiscutible valor de nuestros tiempos es el del progreso. Te acuerdas que cualquier político cuando llega, sea de derecha o de izquierda, revolucionario o conservador, viene con la idea fija del progreso, el progreso, el progreso…. Y el progreso conlleva victimas. Entonces si has entendido la importancia de la victima del terrorismo o de la violencia política, te tienes que enfrentar a la violencia de la carretera, a la violencia domestica, a la violencia de genero, a la violencia laboral. Es siempre el mismo esquema.
H.A. Una inquietud escuchando esta parte que me resulta sumamente valiosa para esclarecer en lo que estamos. Viene a mi mente el tema por ejemplo de la hoja de coca que es andina, y que, conforme a la sabiduría ancestral, se usa para que la palabra sea dulce, para que sea una palabra sabia… – dicen los abuelos de las comunidades: no es la palabra de mi yo, es la palabra de ella, de la hoja, una palabra sabia y dulce que llega al corazón…. Transformada esa hoja desde 1860 aquí , en Austria y lo que hoy es Alemania , en Cocaína, en Clorhidrato de Cocaína , una realidad que electriza es que en los pueblos de España, en los bares, en las ciudades , es la droga de prestigio, el consumo de Cocaína,… creo que España ocupa uno de los primeros lugares del mundo en su consumo adictivo, muy atado a la velocidad , y muy atado a los accidentes fatales de automóviles, que son por millares. Creo que es difícil conocer una persona en este país que no este afectada por esa violencia…, y sin embargo no hay una conciencia de que no es accidente.
R. M.: Le llaman accidente. Pero ha muerto más gente en la carretera que en la Segunda Guerra Mundial. El mundo está dispuesto a luchar contra el terrorismo político con todas sus fuerzas, pero no quiere tocar un pelo a las bases del bienestar del Primer Mundo. Lo que he dicho de la relación entre progreso y velocidad, podría decirse de la relación entre globalización económica y muertos de hambre (16 millones anualmente según la ONU. Muertos a consecuencia de medidas económicas tomadas por organismos mundiales). ¿Cómo llamar a eso «accidente?
H.A ..Pero en absoluto lo es. Y ese vinculo entre el consumo de cocaína y la velocidad, y el prestigio social que tiene… llama la atención.
R. .N.: La Cocaína es una droga de prestigio, hace unos años eran los Yuppis, y desde entonces se ha propagado la idea de que no hace daño, se puede ir tomando impunemente, y no pasa nada. A diferencia de la Heroína. La Heroína era la mala pero la Cocaína era una especie de…. habito social, esta muy extendido en España. En este sentido llama la atención que la estrategia de lucha contra la droga se polarice en el origen: hay que luchar contra la producción de coca, y aquí mientras tanto el consumo se ve únicamente como una enfermedad, la atención de la opinión publica sobre la droga es combatir su difusión y luego atender en la medida de lo posible a los afectados. Pero lo que no hay es una reflexión sobre el valor, la frivolidad del consumo, en la sociedad burguesa. Volvemos a lo mismo: hay que revisar críticamente la figura del progreso. No se trata de volver a las cavernas, pero sí tenemos que entender bien que no es lo mismo colocar al progreso como el objetivo de la humanidad, que a la humanidad como objetivo del progreso. En el primer caso, el progreso será el ídolo al que todo debe sacrificarse. Lo importante es avanzar aunque el camino nos lleve a la ruina. Una prueba de lo arraigado que está esta cultura «progresista» es el prestigio de que goza el lema olímpico «citius, fortius, altius»: ¿acaso el hombre no tiene unos límites? ¿Por qué nos tenemos que divertir viendo a seres humanos haciendo esfuerzos letales? Luego nos ponemos solemnes y condenamos el uso de drogas en el ciclismo ¿en qué quedamos? En el segundo caso, el progreso es un instrumento al servicio de la humanidad del hombre. Eso implica, por ejemplo, tener claro por qué se investiga, establecer racionalmente las prioridades del desarrollo técnico y científico (de momento quienes deciden esas prioridades son la guerra y el mercado), qué relación mantener con el agua, el aire y la tierra etc.