Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su […]
Profesor de Historia de Europa y de Teoría de la Historia en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Comahue (Argentina), Ariel Petruccelli ha publicado numerosos ensayos y artículos de marxismo, política y teoría de la historia. Es miembro del consejo asesor de la revista Herramienta. En esta conversación nos centramos en su libro Ciencia y utopía, Buenos Aires, Ediciones Herramienta y Editorial El Colectivo, 2016. Se define como «marxista libertario con una amplia participación política en el movimiento estudiantil (en tiempos ya lejanos) y sindical docente». Ha cultivado el humor político en un colectivo de agitadores culturales (El Fracaso) que editó a lo largo de más de una década dos publicaciones satírico-revolucionarias: La Poronguita y El Cascotazo.
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Estábamos en el apartado final del segundo capítulo, en este punto. Sigue usted a Sacristán en el asunto de la influencia de Hegel en el hacer científico marxiano, influencia positiva en contra de lo que muchas veces se ha afirmado. ¿Nos puede explicar en qué resultó positiva esa influencia hegeliana en Marx? A veces se ha afirmado, acaso con error, que en cuestiones de ciencia Hegel anduvo bastante extraviado.
Por concepción, Hegel tenía escasa sensibilidad y capacidad de comprensión de la modesta especificidad de la ciencia. Cualquier reducción analítica, indispensable en ciencia empírica, le parecía o muy poca cosa o un desatino. Sin embargo, aunque la fragmentación y la especialización del conocimiento sean indispensables en cualquier ciencia medianamente desarrollada, siempre se corre el riesgo de la exageración. Hegel aportó a Marx la aspiración totalizante; aspiración que puede ser un extravío por desmesura, pero puede dar también paso a construcciones sistemáticas. La noción de sistema -tan fundamental en El Capital-, Marx la toma de Hegel, y ello lo conduce a una ciencia menos parcelizada, más integradora. No rechaza las reducciones, pero no se queda en ellas; y no se rehúsa a ir más allá de lo positivamente demostrable. La práctica científica de Marx es capaz de rigor reductivo, sutileza analítica y riqueza observacional o experimental; pero permanece abierta a la especulación filosófica y la apuesta política. Intelectualmente, esto es el resultado de múltiples influencias; una de las cuales es Hegel. Pero Hegel no aporta sólo especulación filosófica: aporta también concepción de sistema … una concepción de sistema a la que Marx pudo dar una adecuada forma científica.
Puestos en este punto: ¿tampoco es usted entonces partidario de aquella línea de demarcación que se estableció en su día entre el Marx precientífico, «filosófico» y hegeliano, y el Marx maduro, científico y antihegeliano?
Exegéticamente esa división es insostenible. Quien conozca los Grundrisse verá la enorme presencia en esa obra de conceptos y problemáticas de origen filosófico presentes en el joven Marx. Por lo demás, los trabajos que normalmente se consideran entre los más propiamente científicos fueron redactados en momentos en los que, como sabemos por la correspondencia, había vuelto Marx a leer y estudiar a Hegel. El concepto de fetichismo, central en El Capital, hunde sus raíces en el concepto de alienación, presente en los manuscritos de 1844. Por consiguiente, no, no hay una ruptura nítida entre un Marx filosófico juvenil y un Marx científico maduro. Pero, de todos modos, se puede observar una tendencia a valorar cada vez más a la ciencia. El Marx más científico sigue siendo bastante hegeliano. Eso desde un punto de vista exegético. Cuestión aparte es si los marxistas contemporáneos con vocación científica deben dar una importancia equiparable a Hegel. Mi impresión es que mejor no. Los aspectos positivos que la tradición hegeliana aportó al pensamiento de Marx pueden hoy obtenerse por otras vías, menos gravosas en otros aspectos.
En la tradición o en las tradiciones marxistas, ¿se ha diferenciado bien esas diferentes nociones de ciencia en la obra de Marx?
Por regla general no se las ha diferenciado en absoluto. Es por ello que el trabajo de Sacristán no ha perdido nada de actualidad, a pesar de que hayan pasado cuatro décadas desde que lo redactara.
Presenta usted en el capítulo una discusión entre Bensaid y Sacristán sobre las denominadas «leyes tendenciales» en Marx. ¿De qué leyes tendenciales hablaban? ¿Cuál es su propia posición en este asunto?
Por leyes tendenciales se hacía referencia a algo distinto a una ley universal; aunque la razón de dicha diferencia permanecía oscura. Pudiera ser que, en la realidad concreta, la supuesta ley no se aplicara en todos los casos, por ejemplo porque intervinieran causas contrarrestantes. En tal caso, la ley es universal, y la diferencia es la existente entre modelo teórico y casos empíricos. Justamente por influencia hegeliana (en este caso negativa), Marx no siempre fue adecuadamente consciente de que en ciencia se opera con modelos teóricos; y a veces pretendió que el modelo coincidiera punto por punto con las realidades empíricas a las que pretende hacer inteligibles. En otros casos la «ley tendencial» no es ley en ningún sentido: se trata a lo sumo de ciertas regularidades estadísticas. Por mi parte, creo que es insoslayable operar con modelos, y que hay que hacerlo lo más auto-conscientemente que se pueda. No se pueden menospreciar las regularidades empíricas, pero no es bueno confundirlas con leyes universales.
También la dialéctica está presenta en este apartado donde presenta y comenta las posiciones de Bensaid y Sacristán. ¿Qué es lo que más le separa de las posiciones de Bensaid?
Como dije antes, me separa de la perspectiva de Bensaid la creencia -que él acepta y yo rechazo- de que los marxistas poseemos una metodología especial y propia, basada en una lógica dialéctica.
¿Qué es lo que más le aproxima a las consideraciones de Sacristán?
La mesura intelectual unida a la pasión política.
¿Pasión política? ¿Qué es para usted la pasión política?
Diría que es tomar a la política como una necesidad vital, como un fin en sí mismo y en que se juegan las convicciones. Hoy en día se ve poca pasión política, y mucha instrumentalización política. Demasiado pragmatismo y pocas convicciones.
Cuando las comenta usa la categoría de «totalidad concreta». ¿Qué es, qué debemos entender por totalidad concreta?
Dicho con cierta rudeza, una totalidad es un conjunto de elementos más o menos estrechamente relacionados entre sí, como para que los cambios en alguno de ellos tenga cierta influencia en el resto. Salvo, quizá, el universo, todas las totalidades son relativas, toda totalidad puede ser incluida dentro de una totalidad más amplia. Sin embargo, tiene sentido concebir ciertas cosas como totalidades, dada la intensidad de las relaciones que las articulan. Un bosque es una totalidad concreta, al igual que una sociedad humana. Y también lo sería el conjunto de sociedad y bosque si hubiera entre ellos (como es usual hoy en día) una alta interacción. Ahora bien, los científicos operan normalmente con totalidades abstractas: modelos teóricos de bosque o sociedad, para volver a nuestros ejemplos. Estos modelos son una construcción intelectual que nos proporciona una organización significativa pero simplificada de un bosque real. Los científicos también trabajan con estudios parciales, dado que estudiar íntegramente un bosque o una sociedad puede ser una tarea demasiado grande, y muchas veces improductiva si no se disponen de estudios más o menos serios sobre al menos algunas de sus partes. Así por ejemplo, se estudia el comportamiento de tal o cual especie, o la relación entre dos grupos entre los muchos que componen la sociedad. Los modelos teóricos y los estudios parciales no nos proporcionan «la cosa misma», con ellos no llegamos a la totalidad concreta. Hay científicos que se contentan con la suma de estudios parciales, sin búsqueda de integración. Otros, sin salirse de la jurisdicción estrictamente científica, buscan estudiar y entender verdaderos sistemas. Otros van incluso más allá, dado que incorporan a su quehacer intelectual componentes de los que no es posible esperar falsación, verificación o corroboración empírica. Este es el caso de Marx. Estudia con todo el rigor del que es posible los datos factuales y las teorías desarrolladas para explicarlos, pero incorpora en sus análisis una concepción del mundo más o menos explícita, opciones éticas (bien presentes aunque a veces lo niegue) y una serie de tácticas y estrategias políticas tendientes a intervenir, para cambiarla, en la realidad social. Esta es la jurisdicción de la dialéctica marxiana: el uso del mejor conocimiento científico disponible (pero por definición siempre parcial, incompleto, provisorio) para articularlo en un proyecto filosófico-político. El problema, claro, es cuando se confunden las opciones políticas de Marx con deducciones científicamente demostrables.
Parece, eso es lo que he entendido, que la dialéctica tendría como estudio o investigación esas totalidades mientras que la ciencia estaría orientada al establecimiento de leyes universales. Pero, si me permite, para captar mejor la idea, tenemos cuanto menos una ciencia, la Geología, que estudiaría (tal vez) una totalidad concreta, la Tierra (o incluso, depende de cómo lo analicemos, la sociología podría ser un segundo ejemplo puesto que estudiaría la totalidad «sociedad humana»).
La ciencia emplea leyes universales, no hay duda. Pero el modelo nomológico deductivo no es necesariamente el único disponible. Es posible emplear explicaciones causales no legales, o proceder inductivamente. También es posible, en ciencias sociales, emplear estudios comprensivos, sin que la comprensión implique necesariamente una vía opuesta a la explicación: puede ser complementaria. Es verdad que la geología estudia una totalidad concreta, pero lo hace por medio de estudios parciales y modelos abstractos. Procurar conclusiones que vayan más allá de lo parcialmente cognoscible y de modelos más o menos esquemáticos implica dar un primer paso dialéctico, con un componente especulativo-filosófico considerable. En el caso de la sociología se puede dar un paso dialéctico adicional, si el sociólogo integra su investigación en un proyecto político más o menos explícito. Esto no significa que de cualquier sociólogo que brinde una opinión política se deba decir que está dialectizando o que es dialéctico. Eso sería degradar la dialéctica: todos seríamos dialécticos en ese sentido. Yo me limitaría a reservar el título de dialéctica a aquella obra que integra conocimiento parcial bien informado y construcciones teóricas consistentes (a lo que podríamos llamar el núcleo o el aspecto estrictamente científico), con reflexiones filosóficas, objetivos sociales y propuestas políticas, conformando todo un compuesto medianamente consistente. Así es al menos como entiendo yo la propuesta de Manuel Sacristán, que me parece la concepción más fecunda, tanto para hacer buena ciencia sin tirar la dialéctica a la basura y sin presuponer que hay incompatibilidad radical entre conocimiento científico y especulación filosófica, por un lado, y entre ciencia y partidismo político, por el otro.
En una nota a pie de página, pp. 115-116, hace usted referencia a Simon Clarke, un autor para mí desconocido, y su análisis de la noción dialéctica en Marx. ¿Qué es lo más singular de esta aproximación en su opinión?
No se si hay algo en el enfoque de Clarke estrictamente singular. Es un autor que se percata del carácter especulativo de la dialéctica hegeliana, y quiere salvar a la dialéctica marxista de su propio contenido especulativo, para convertirla en ciencia positiva sin más. Si elegir citar a Clarke, en lugar de otros autores que defienden posiciones semejantes, es debido a que su texto era relativamente reciente: repite posiciones -a mi juicio insostenible- como si Manuel Sacristán o los marxistas analíticos no hubieran escrito lo que escribieron. Yo creo que la dialéctica marxista bien entendida arranca por reconocer su propio carácter especulativo: la búsqueda de conocimiento de totalidades concretas y la persecución de objetivos políticos posee irremediablemente un contenido especulativo fuerte. No todo es pasible de ser abordado por medio de métodos experimentales acotados y medianamente seguros. En todo caso, la especulación puede ser tanto un vicio como una virtud. La dialéctica marxista busca ser una especulación virtuosa.
En las páginas 117-119 nos presenta y regala una larga cita, la reseña de I. Kaufmann al primer libro de El Capital. ¿Por qué? ¿Con qué objetivo? ¿Qué le interesa de esta aproximación?
El pasaje es relevante porque Kaufmann hace una interpretación del quehacer científico de Marx en El Capital que el propio Marx reconoce como acertado. El pasaje, sin embargo, posee puntos problemáticos. Intenté discutir esos puntos, mostrado lo que hay todavía de defendible en ellos y lo que hay de discutible o matizable. Por ejemplo, la pretensión de que existen leyes inexorables que permiten predecir necesidades ineludibles no creo que el Marx de los últimos años la hubiera aceptado tan livianamente. Y la asunción de que las leyes son independientes de la voluntad y de hecho la gobiernan o bien es falsa o bien requiere ciertas especificaciones.
Afirma usted que las leyes sociales, como admiten los mismos científicos sociales, no tienen alcance universal. ¿Nos puede dar un ejemplo? ¿Qué alcance tienen entonces?
Diría dos cosas. La primera es que los científicos sociales no siempre recurren a leyes: pueden emplear explicaciones causales no legales, o recurrir a tendencias estadísticas, entre otros procedimientos. La mayoría de las leyes no son universales, es decir, no rigen en todas las sociedades humanas (aunque unas pocas, más bien triviales, sí lo hagan). La mayor parte de las leyes se hallan restringidas a determinado tipo de sociedad, modo de producción, o lo que se quiera. Son, digamos, contextuales. Por ejemplo, la ley de que una unidad económica no puede producir muy por debajo del costo social de producción sólo rige en una economía capitalista. Aún así, una parte considerable de las explicaciones en ciencias sociales no emplean, o no emplean prioritariamente, estrictamente leyes: ni universales ni más acotadas. Emplean usualmente vínculos causales irreductibles a cualquier ley.
No abuso mucho más de su paciencia. La penúltima. En una nota de las conclusiones provisionales de este capítulo hace usted referencia a Popper, una de las bestias negras de la tradición, pero no lo hace de manera displicente. Más bien lo contrario: «Popper captó perfectamente la presencia de un contenido ético en la vida y obra de Marx». ¿Qué puede aprender hoy el marxismo de la obra de Sir Karl, del que fuera asesor de Miss Thatcher?
Habitualmente se ubica a Popper como uno de los padres del neo-liberalismo. Tengo mis dudas respecto a ello. Pero, si efectivamente ese fuera el caso, los marxistas deberíamos aprender de los neo-liberales a no dar por inconmovible ninguna institución social y a no ceder en nuestros principios por el hecho de que sean circunstancialmente inaplicables. Estas son, de hecho, las lecciones que alguna vez extrajo Perry Anderson; y a mi juicio conservan plena vigencia. Mientras dominó el keynesianismo económico los teóricos neo-liberales eran vistos por sus colegas como unos doctrinarios. Luego los doctrinarios pasaron a dominar el campo y los keynesianos se colocaron a la defensiva. Intelectualmente, ganaron la partida sin hacer concesiones de principios. Los socialistas deberíamos hacer lo mismo: no ceder ni un ápice en nuestros principios, por inaplicables que hoy sean; confiando en su aplicabilidad futura.
Al margen de esto, hay mucho de razonable en la epistemología popperiana, sin duda. Y su capacidad para exponer breve y claramente sus posiciones es algo que los marxistas haríamos bien en procurar imitar, sobre todo aquellos intoxicados con discursos excesivamente auto-centrados, oscuros e inaccesibles al no iniciado, tan comunes en algunas tradiciones marxistas, como por ejemplo la vinculada a la escuela de Frankfort.
Comparto sus palabras y su preocupación. Déjeme insistir en Popper: «hay mucho de razonable en la epistemología popperiana», acaba de afirmar. ¿Dígame lo que le parece más razonable e interesante para nuestro hoy de sus aportaciones epistemológicas?
Una concepción temperada del falsacionismo (no aquella que rechaza una hipótesis con una única falsación) me parece defendible. Operar por conjeturas y refutaciones es recomendable. La crítica a la distinción tajante entre términos observacionales y teóricos es pertinente.
La última por hoy. Le cito: «Creo, sin embargo, que es más plausible y más productivo interpretar la discordancia de posiciones que hemos documentado como la manifestación de tensiones latentes, de conflictos no resueltos en la obra de Marx y Engels». ¿Nos cita algunos de esos conflictos no resueltos?
Comienzo por uno que ha merodeado la temática de hoy: cierta concepción algo ingenua de la dialéctica llevó a veces a Marx a pretender que ciertas deducciones eran lógicas conclusiones científicas, cuando en realidad no eran más que sus propias preferencias políticas. Otro ejemplo: la concepción del desarrollo capitalista, con su potencial liberador y su descarnada realidad opresiva y explotadora. Marx vio ambas dimensiones, pero no siempre pudo articularlas consistentemente entre sí. Y uno más: la voluntad de certeza (necesaria en una lucha política que se propone destronar a los poderes establecidos) y la conciencia del carácter parcial y meramente aproximado del conocimiento científico, que se funda en la duda y el escepticismo. El sendero tomado por Marx implica, a la vez, las virtudes del científico y las del político. Son virtudes diferentes; no necesariamente incompatibles, pero no fácilmente conciliables.
Pasamos al capítulo siguiente querido amigo.
Cuando quiera.
Nota de edición.
Entrevistas anteriores:
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (I). «La perspectiva materialista en los términos de Marx que asumo puede sintetizarse en la sentencia: ‘el ser social determina la conciencia social'» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238338
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (II). «El socialismo como la organización de los productores libremente asociados nunca vio la luz, salvo a pequeña escala o por momentos fugaces» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238571
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía en Marx y en la tradición marxista (III). «Sobre el marxismo sin ismos de Paco Fernández Buey tengo la mejor de las opiniones. En realidad la tengo del conjunto de su obra» (*) http://www.rebelion.org/noticia.php?id=238794
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (IV). «Antoni Domènech ha realizado un estudio histórico magistral del concepto de fraternidad» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239177
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (V). «Intento mostrar que Marx tuvo -hasta finales de los sesenta del XIX- una concepción relativamente ingenua del proceso de expansión capitalista» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239526
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VI). «Para Marx las cosas verdaderamente valiosas son las que constituyen un fin en sí mismas y no un mero medio para otra cosa» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239785
Entrevista a Ariel Petrucelli sobre Ciencia y utopía. En Marx y en la tradición marxista (VII), «La concepción usual de la dialéctica en la tradición marxista se basa en generalidades como la negación de la negación» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=240133
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