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La praxis revolucionaria como terapia anti estrés

Fuentes: Rebelión

1. ¿QUÉ ES EL ESTRESS? 2. ORIGEN DEL CONCEPTO 3. ¿QUÉ ES LA PRAXIS? 4. ANGUSTIA, MIEDO, ANSIEDAD 5. TERROR CRISTIANO 6. TONTOS, EXTRAÑOS, PELIGROSOS 7. INDUSTRIA, FAMILIA Y SEXO 8. AUTORIDAD SADOMASOQUISTA 9. CRISIS POSTKEYNESIANA 10. TÁCTICAS Y TRAMPAS 1. ¿QUÉ ES EL ESTRÉS? He pensando que, dado el poco tiempo disponible para un […]

1. ¿QUÉ ES EL ESTRESS?

2. ORIGEN DEL CONCEPTO

3. ¿QUÉ ES LA PRAXIS?

4. ANGUSTIA, MIEDO, ANSIEDAD

5. TERROR CRISTIANO

6. TONTOS, EXTRAÑOS, PELIGROSOS

7. INDUSTRIA, FAMILIA Y SEXO

8. AUTORIDAD SADOMASOQUISTA

9. CRISIS POSTKEYNESIANA

10. TÁCTICAS Y TRAMPAS

1. ¿QUÉ ES EL ESTRÉS?

He pensando que, dado el poco tiempo disponible para un debate de esta complejidad, lo mejor, lo más sintético y directo, era exponer ya en el título de la ponencia lo esencial de la tesis que voy a defender, es decir, que la praxis humana es la única terapia que puede superar el estrés. Pero, de entrada, ¿qué es el estrés? Lo primero que tenemos que decir es que estamos ante una pregunta relativamente reciente, aunque, como veremos luego, la raíz etimológica de la palabra estrés nos remite al griego antiguo porque ya se usaba en aquella época. Sin embargo sólo recientemente se ha empezado a usar y a estudiar lo que significa, aunque sí ya se usaba anteriormente la palabra «surmenaje» para designar algo relacionado con el estrés.

Por ejemplo, en el diccionario Espasa-Calpe abreviado de 1957 no aparece la palabra «estrés»[1], pero sí aparece «surmenage» como: «(Voz francesa) Estado morboso producido por la fatiga como consecuencia de un trabajo excesivo, especialmente el intelectual, combinado muchas veces con el hastío«[2], y tampoco aparece «estrés» en el apéndice del Espasa-Calpe abreviado de 1965. De igual modo, no la encontramos en el NDEU[3] pero sí tenemos surmenage como: «Estado morboso producido por la fatiga repetida, física o intelectual«[4]. Y «estrés» tampoco aparece en el Diccionario de Psicología[5] de 1985.

Por no extendernos en la consulta de diccionarios y enciclopedias, queremos acabar con La Enciclopedia de Salvat de 2003 en la que sí se define estrés: «Estado general de tensión en que se halla un organismo amenazado de ser alterado o perturbado en su equilibrio psicobiológico por la acción de agentes o condiciones ambientales (psicológicas, sociales, físicas, etc.).«[6]. Esta misma enciclopedia define así el surmenage: «Estado de fatiga excesiva provocado por un trabajo corporal o intelectual prolongado e intenso, irreparable por el sueño normal«[7]. Otra definición de estrés nos la ofrece B. Tierno: «la respuesta de ansiedad que experimenta una persona cuando tiene que hacer frente a unas demandas del medio que le resultan excesivas. La persona no cree que con sus capacidades pueda superar aquello que su entorno le está pidiendo (…) una situación puede provocar una respuesta de estrés en la medida en que la persona la percibe como algo que supera su capacidad de hacerle frente. En estos casos empezamos a experimentar una fuerte ansiedad y a pensar en cómo actuar en ese momento«[8].

Otro autor, A. Gaeta Reynaldo nos dice que: «El estrés (stress) es un fenómeno que se presenta cuando las demandas de la vida se perciben demasiado difíciles. La persona se siente ansiosa y tensa y se percibe mayor rapidez en los latidos del corazón. (…) es la respuesta del cuerpo a condiciones externas que perturban el equilibrio emocional de la persona. El resultado fisiológico de este proceso es un deseo de huir de la situación que lo provoca o confrontarla violentamente. En esta reacción participan casi todos lo órganos y funciones del cuerpo, incluidos cerebro, los nervios, el corazón, el flujo de sangre, el nivel hormonal, la digestión y la función muscular. (…) es un estímulo que nos agrede emocional o físicamente. Si el peligro es real o percibido como tal, el resultado es el mismo. Usualmente provoca tensión, ansiedad, y distintas reacciones fisiológicas. Es la respuesta fisiológica, psicológica y de comportamiento de un sujeto que busca adaptarse y reajustarse a presiones tanto internas como externas«[9].

Una definición algo más profunda en su investigación y más rica en abrir vías de investigación es la de C. Varona: «la vida competitiva en la que estamos empeñados, las exigencias de éxitos en el mundo social, deportivo, de estudios, profesional, etc.; el crecimiento de las grandes ciudades con el consiguiente aumento del ruido, contaminación y peligros contribuyen a que aumenten las respuestas de excitación del sistema nervioso autónomo, y, consiguientemente, de la actividad glandular (aumento de adrenalina) y muscular (contracción de músculos viscerales y esqueletales) cuyo conjunto se ha denominado modernamente, tensión o «stress» y que, sicológicamente, está vinculado a estados mentales de preocupación, de afán de éxito competitivo, de multiplicación de percepciones excesivas (ruidos, olores, etc.) y demás situaciones que caracterizan el mundo actual, sin olvidar el peligro de desaparición total de la especie en un conflicto nuclear«[10].

Dejando de lado el lenguaje nítidamente burgués de la cita, sin embargo tiene la virtud de tocar un montón de factores que innegablemente propician el estrés. Otra cosa buena de este autor es que, un poco antes y siguiendo las investigaciones de Wolpe sobre la ansiedad, tan relacionada con el estrés, relacionada con las fobias –«ansiedad irracional frente a estímulos inofensivos«[11]— abre la puerta de entrada a una cuestión de gran importancia a nuestro entender. En efecto, si leemos a un autor que siempre debe ser leído como G. Jervis y su definición de la ética fóbico-obsesiva, vemos que la posibilidad de estrés está latente en el interior de buena parte de la estructura psíquica dominante en el capitalismo, necesitando sólo de ciertas condiciones para que se active.

Para comprenderlo mejor leamos a G. Jervis: «Fobias y obsesiones constituyen, antes que un trastorno, un típico modo de ser y reaccionar. Los estilos personales de vida de los fóbicos, y más marcadamente aún de los fóbico-obsesivos, encarnan una serie de características bien conocidas: la escrupulosidad, el orden, la obstinación, la avaricia, la tendencia a planificar, clasificar y diferenciar, la disciplina, el sentido del deber, la escasa tendencia a la espontaneidad, la sumisión a la autoridad. La capacidad de obsesión es la virtud media del capitalismo: es la virtud de la acumulación y de la eficiencia, de la puntualidad y de la precisión industrial, del ahorro de dinero y de la posesión de bienes. Los países de mayor desarrollo industrial y de la más antigua tradición capitalista, como Alemania y los países anglosajones, han desarrollado a través del condicionamiento de varias generaciones una relación bastante estrecha entre las costumbres medias de la vida cotidiana y la personalidad de tipo obsesivo«[12].

El autor sigue luego desarrollando las relaciones entre las fobias y obsesiones con la represión que, por su importancia, volveremos a analizar más adelante. Ahora nos interesa preguntarnos sobre qué puede suceder en la personalidad de un fóbico-obsesivo como el arriba descrito cuando ve que el mundo real no es como el cree y desea, cuando las presiones cotidianas de todo tipo, desde el trabajo hasta la afectivas y sexuales, pasando por las urbanas y ambientales, cuando todo ello le somete a tales presiones que su mundo tan ordenado y jerarquizado, tan preciso, puntual y disciplinado empieza a entrar en crisis porque no puede desarrollarlo, no es valorado e incluso es rechazado. El estrés es uno de los efectos de esa situación.

Antes de analizar el por qué se ha tardado tanto tiempo en empezar a investigar el estrés, y por qué, al comienzo, el surmenage hacía más insistencia en el cansancio intelectual aunque no desdeñaba el físico, antes de esto, queremos constatar que las definiciones aquí ofrecidas, así como prácticamente todas a las que hemos tenido acceso, se mueven dentro de los marcos del pensamiento oficial, caracterizado por ocultar la existencia de algo tan decisivo como la explotación social de la fuerza de trabajo.

Estas definiciones se mueven dentro de la ideología burguesa más tradicional y tópica, la de la persona individual sometida a presiones no definidas, que no se sabe de donde vienen ni a qué razones e intereses responden, excepto los de la «vida competitiva», expresión que puede entrar perfectamente en el darwinismo social y en la sociobiología más reaccionaria. Buscando paliar este escoramiento conservador, fuimos a la revista oficial de un sindicato que se dice de izquierdas, CCOO, y encontramos esta definición:

«Desde que Hans Selye introdujo en el ámbito de la salud el termino estrés, este se ha convertido en una de las palabras mas utilizadas, tanto por los profesionales de las distintas ciencias de la salud, como en el lenguaje coloquial de la calle. Selye, definió el estrés como una respuesta general del organismo ante cualquier estimulo estresor o situación estresante. No obstante se han realizado múltiples trabajos sobre el estrés que han aportado diversas conceptualizaciones. Una conceptualización mas comprensible de estrés, lo definiría como un exceso de demandas ambientales sobre la capacidad del individuo para resolverlos, considerando además las necesidades del sujeto con las fuentes de satisfacción de esas necesidades en el entorno laboral.

El estrés es un hecho habitual en nuestras vidas. No puede evitarse, ya que cualquier cambio al que debamos adaptarnos representa estrés. Los sucesos negativos, daño, enfermedad o muerte de un ser querido, son hechos estresantes, así como los sucesos positivos; ascender en el trabajo trae consigo el estrés del nuevo status, de nuevas responsabilidades«[13]

Es verdad que los «sucesos negativos» son hechos estresantes, y en las páginas que siguen lo veremos reiteradamente, pero desde una perspectiva sindical y de izquierdas el fundamental «suceso negativo» es la existencia del salario, es decir, el hecho de que la mayoría de la población tenga que padecer la explotación asalariada para sobrevivir, por lo que la lucha por la abolición del salariado[14] se convierte en una necesidad para la superación de buena parte de los factores que producen estrés.

De hecho, la preocupación por el surmenage surgió cuando se acumularon los efectos negativos que tenía en la productividad intelectual de las profesiones llamadas liberales la sobrecarga de esfuerzo mental y luego del esfuerzo físico, y después, según la plusvalía absoluta fue siendo desplazada por la plusvalía relativa, más intensa en la explotación del trabajo cualificado, con sus correspondientes efectos somáticos, fue aumentando la preocupación por una realidad más masiva e inquietante a la que se le denominó estrés.

El salto del surmenage al estrés refleja y expresa el salto de la explotación cuantitativa a la cualitativa, el salto de la plusvalía absoluta que sólo se central en la extensión física de las horas de trabajo, a la plusvalía relativa que busca el aumento de la intensidad del esfuerzo laboral psicosomático mediante la introducción de máquinas que estrujan hasta la última gota las fuerzas físicas e intelectuales de las personas trabajadoras.

Para ir concluyendo esta primera parte y adelantando cuestiones que desarrollaremos más en detalle posteriormente, leamos este párrafo que aparece en la revista electrónica de UGT: «Entre el 50% y el 60% del absentismo laboral está relacionado con el estrés, según la Encuesta de Calidad de Vida en el Trabajo 2002 que realizó el Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. Además, el 15% de la población activa española (cerca de 2 millones de trabajadores) padece mobbing, según se desprende de un estudio sobre «Violencia en el entorno laboral» facilitado por la Universidad de Alcalá de Henares (2002). La Organización Internacional del Trabajo (OIT) afirma que el coste de los problemas de salud mental relacionados con el trabajo representa el 3% del PIB de la Unión Europea«[15].

Siendo ciertos estos y otros datos, también hay que ser conscientes de que el estrés se produce en otras circunstancias de la vida cotidiana, como las familiares y domiciliarias, las escolares y educativas, etc., todas ellas relacionadas en definitiva con lo que sí es esencial para entender el problema: la mercantilización del ser humano, su alienación y su subsunción en mero instante de la acumulación de capital.

2. ORIGEN DEL CONCEPTO

Si hemos respondido muy somera y rápidamente a la pregunta anterior sobre qué es el estrés, tenemos que detenernos ahora un poco en responder a la pregunta sobre qué es la praxis. De hecho, en el rápido repaso histórico que hemos realizado sobre la genealogía del estrés y del surmenage ya aparece la praxis en su desenvolvimiento, en su capacidad para, mal que bien, mantener una concordancia relativa y transitoria entre los avances de la enfermedad o del malestar como efecto de las crecientes exigencias de la lógica del beneficio, y los avances de las respuestas que la institución médica le va dando, y las reacciones de los diferentes grupos humanos afectados por esos malestares. Hay que insistir en la transitoriedad de dicha concordancia porque nunca ha sido ni lineal ni automática. Al contrario.

La capacidad de nuestra especie para resolver sus problemas siempre ha dependido de una compleja interacción de factores objetivos y subjetivos, de manera que el devenir del presenta al futuro nunca ha sido mecánico ni ciegamente determinado. La teoría de la praxis sirve mejor que ninguna otra en la comprensión de este problema, y esta teoría nos aconseja, primero y antes que nada, partir de la evolución del tema que estudiamos e inmediatamente después, sintetizar una teoría abierta que vuelva sobre la propia evolución del proceso que analizamos y se introduzca en su devenir, modificándolo[16]. Es por esto que la respuesta a que qué es la praxis tendrá dos momentos que forman una unidad, uno es el del repaso histórico del surgimiento de la preocupación humana sobre lo que ahora denominados estrés, y otro, pero siempre dentro de esa unidad de análisis y síntesis, la elaboración de una respuesta teórica basada en esa aproximación histórica.

Hemos visto al principio las relaciones existentes entre la ansiedad y la tensión con el estrés. Más adelante precisaremos un poco las diferencias entre estos y otros términos, como la angustia, el temor, el miedo, etc., que tienen mucho que ver con el tema que tratamos, pero que ahora usaremos un poco superficialmente porque lo que nos interesa es recalcar cómo desde los orígenes de nuestra especie existían poderosos factores desencadenantes de situaciones estresantes más o menos angustiosas. Según Nougier la gran civilización magdaleniense era una «civilización de angustia«[17], por las extremas condiciones de supervivencia. Sin duda, los lazos de solidaridad grupal se debían a que la única forma de sobrevivir en esas situaciones era mediante la estrecha unidad colectiva.

Esto lo han puesto de relieve la generalidad de estudios sobre las comunidades llamadas «primitivas», pero T. S. Szasz ha extraído también esta conclusión especialmente crítica y desmitificadora, que nos serviré mucho en las páginas que siguen: «Para el hombre, animal de rebaño, igual que para sus antepasados no-humanos, la seguridad radica en la similitud. Por esto la conformidad es buena y la divergencia es mala«[18]. Encontrar un refugio contra la angustia exigía y exige la conformidad con el orden establecido en el grupo protector, aunque ello suponga una sobrecarga tal de tensiones y frustraciones que, al final, surja el estrés o algo peor.

Uno de los métodos más efectivos que desarrollaron aquellas sociedades humanas, aparte de primar la conformidad de sus miembros en un contexto tremendamente inseguro y que ha repercutido, especialmente, en el proceso posterior de surgimiento de las religiones, además de este método, también desarrollaron un profundo sentido de la socialidad del dolor y de la enfermedad, como explica U. Galimberti:

«Entre los primitivos que conocían el ‘cuerpo’ y no el ‘organismo’, la enfermedad tenía un significado social, y en cuanto tal era algo que se podía intercambiar con el grupo, J. Pouillon nos informa, por ejemplo, que entre los ‘dangaleats’ la enfermedad tenía un valor iniciático; no sed podía entrar a formar parte del grupo ni adquirir ningún tipo de posición social sin antes haber estado enfermo. La enfermedad, vista como signo de elección en el grupo, no sed vivía de forma individual, sino que era objeto de intercambio como todas las cosas en el interior de aquella estructura simbólica que convertía cualquier acontecimiento en una relación social llena de sentido. Además, elproceso de cura, y no sólo entre los ‘dangaleats’ sino también en todas las sociedades primitivas, no tenía lugar, como actualmente entre nosotros, en esa relación dual, aunque no recíproca, que se establece entre el médico y el paciente, sino en un espacio más amplio en elque todo el grupo tomaba parte en la cura distribuyéndose alrededor del mal, el cual se concebía no como una lesión orgánica, sino como una ruptura, un desequilibrio en el sistema de intercambio social«[19].

La civilización magdaleniense, que nos ha legado impresionantes obras de arte y un sofisticado conocimiento empírico, vivía bajo presiones muy duras que, sin embargo y en base a los datos disponibles, no debieron generar los efectos que ahora provoca el estrés, aunque sí otros. Una de las razones aludidas para sostener esto es que T. McKeown nos ha explicado cómo y porqué en sociedades cazadoras-recolectoras, campesinas y no industrializadas, y hasta prácticamente el siglo XVIII en occidente:

«la arterioesclerosis y sus diversas manifestaciones, incluida la enfermedad coronaria, la enfermedad cardiovascular y la enfermedad vascular periférica, eran raras, igual que la obesidad, los diabetes, la hipertensión, el carcoma intestinal y las varices (…) la presión sanguínea no subía con la edad y la hipertensión esencial y la apoplejía eran desconocidas«. Tras resumir muy sintéticamente los estudios de Trowell y Burkitt al respecto, concluye que: «La mayoría de la gente seguía llevando una vida rural activa y ni siquiera la minoría que habitaba en poblaciones se veía expuesta a muchos de los riesgos de nuestros días, tales como contaminación atmosférica, el empleo generalizado de productos químicos, las condiciones de trabajo adversas, el tráfico, el abuso del tabaco y de las drogas«[20].

Pero no pensemos que todo fue una maravilla durante el largo período anterior a la irrupción del capitalismo desde el siglo XVII. Para el tema que aquí tratamos es muy conveniente saber que ya en una época tan temprana e importante como la amplia cultura mesopotámica, sobre todo en su fase akkadia y babilónica, se concitaron tres factores de singular importancia para los siglos posteriores. Uno fue que bien pronto se desarrollo el poder de la institución médica. Como dice R. Labat: «La fama de los médicos babilónicos rebasaba, por lo demás, las fronteras de su país. Y así, en la época de El Amarna (siglo XVI) los vemos viajar por todo el Próximo Oriente, como sus colegas egipcios, solicitados por las Cortes extranjeras, que les remuneraban ricamente«[21]. Quiere esto decir que ya en esta época el dinero interfería decisivamente en la calidad de la atención médica que podían disponer las clases pobres, pues los mejores médicos eran codiciados por las clases ricas.

Otro factor fue que esa medicina alcanzó unos niveles apreciables para su época en la aplicación del método de pensamiento científico -aunque no debemos afirmar que entonces se hiciera «ciencia» en el sentido actual– en vez de, según se creía, pensamiento mágico, esotérico y místico. Y la tercera, sin embargo, es que estos últimos métodos sobrenaturales y anticientíficos de pensamiento sí fueron aplicados a un área de actos y comportamientos humanos que R. Labat define así: «las jaquecas tenaces, los dolores en la nuca, los zumbidos en los oídos, los accidentes nerviosos y ciertas formas brutales de parálisis podían traicionar una intervención demoníaca; en cuanto a los sortilegios, sus efectos se reconocían especialmente en los dolores de las vísceras, en la afecciones de la palabra, anorexia, impotencia, salivación incoercible, insomnios y sobresaltos sin causa«[22].

Vemos así que desde los mismos inicios del saber médico en el sentido occidental de la palabra, se tenía conciencia de la existencia de determinados males que, sin embargo, permanecían fuera de dicho saber y sí dentro de una interpretación sobrenatural. En esta época, todavía las cuestiones relacionadas con el «alma» se veían con una perspectiva diferente a las relacionadas con el «cuerpo», escisión que, de algún modo, sigue vigente en la actualidad como se aprecia no sólo en la religiones sino también en los debates que periódicamente resurgen sobre la interacción de los componentes psíquicos y somáticos en el ser humano.

Si bien es cierto que, como veremos, es con el desarrollo de la racionalidad griega cuando se sientan las bases para el inicio de un estudio metódico de los problemas del «alma», no lo es menos que todavía los héroes homéricos llevan dentro de sí dicha tajante separación: «los héroes griegos se vuelven locos; algunos son presas de frenesí; otros aparecen enajenados a causa de la furia, la venganza o el dolor. (…) son más parecidos a marionetas, jugadores a merced de fuerzas que en esencia preceden del Más Allá y que ellos no pueden controlar: dioses, demonios, las parcas, las furias«, estando aún lejos de la complejidad de las personalidades descritas por Sófocles, Shakespeare o Freud[23].

Será a partir de los siglos -V y -IV cuando emerja la nueva forma de analizar estos comportamientos, como bien dice R. Porter, poniendo el ejemplo de la epilepsia[24], pero sin profundizar en los cambios sociales que explican ese paso. Ahora bien, ya con cierta antelación, en concreto desde finales del siglo -VI, junto al surgimiento de la tragedia, la reflexión griega sobre el derecho empieza a separar el crimen «voluntario» del «excusable», cuando las personas empiezan a asumir su autonomía con respecto a los dioses y a las fuerzas ciegas, cuando así sucede, surge la conciencia angustiosa y problemática del choque entre los valores y la práctica[25].

Sobre esta base, la medicina griega, mucho más compleja y limitada por contradicciones en las que no podemos extendernos, empieza a investigar rigurosamente la totalidad de factores que envuelven a enfermo llegando a una sorprendente visión sistémica e integral del ser humano y de sus dolencias psicosomáticas como es la desarrollada por la Escuela de Cos, a la que pertenecía Hipócrates. En palabras de L. Bourgey: «La exigencia de su disciplina lo llevaban a ejercicio de una curiosidad hasta cierto punto universal, no sólo biológica, sino también psicológica, geográfica, sociológica y astronómica. (…) partiendo de observaciones hechas sobre el comportamiento de las poblaciones de Europa y de Asia Menor, afirma que el temperamento de un conjunto de hombres viene influido por la constitución política, liberal o despótica, a que están sometidos aquellos. En esta misma obra se encuentran interesantes observaciones sobre la influencia que pueden ejercer en el organismo las modas y costumbres«[26].

Sin embargo, tampoco este autor estudia las causas sociales de esos avances en la investigación sistémica de la personalidad humana, cosa que sí hace J. Mosterín, quien, además, hace hincapié en otras dos características muy actuales de la medicina de la Escuela de Cos, como son en términos actuales, el principio de precaución y la confianza de las propias fuerzas de recuperación de la persona enferma integrada en su entorno social.

La primera -el principio de precaución– nace de la regla de oro de Hipócrates: «ser útil, o al menos, no perjudicar«, en el sentido de que dadas las lógicas limitaciones de la época, el médico sólo debía intervenir con terapias «duras» cuando estuviera seguro de sus efectos positivos. Si no estaba muy convencido actuaba la segunda característica: «prudencia y confianza en la propia regeneración del enfermo«[27], siempre dentro de la concepción de la unidad psicosomática y social del ser humano y de sus enfermedades. Veremos cómo el sistema médico público, es decir, el que se encarga de mantener la capacidad productiva de la fuerza de trabajo social, no puede cumplir con estos requisitos esenciales, que quedan restringidos a la burguesía y a las fracciones de clase con dinero para pagar la medicina privada.

George Novack insiste en que los médicos hipocráticos «no separaban la mente del cuerpo ni el cuerpo de lo que le rodeaba. Consideraban al hombre en relación con su ambiente natural y social (…) tenían en cuenta sistemáticamente el lugar en el que el paciente vivía, el alimento que comía, el tipo de agua que bebía y el aire que respiraba (…) también consideraban las circunstancias sociales y políticas que afectaban al paciente (..) y no hacían ninguna discriminación entre esclavos y hombres libres«[28]. Además de estas y otras tesis defendidas en su fundamental libro, Novack añade algo más que debemos exponer aquí por su importancia para nuestro tema ya que acierta en el núcleo del problema. Tras exponer muy rigurosamente la estructura socioeconómica y política de la democracia esclavista griega, sus sistemas de explotación, etc., el autor sostiene que:

«Lo característico de la sociedad ateniense no era la calma, sino la lucha. Las prolongadas y victoriosas guerras de defensa nacional elevaron el orgullo, la confianza en sí mismos y la autoestima de los atenienses; las intrigas y las guerras imperialistas con las ciudades-estado rivales les impulsaron a aprovechar, cuando no a agotar, todas sus energías; las vastas ramificaciones de sus empresas comerciales y colonizadoras, las disputas de los litigantes ante los tribunales, las contiendas electorales, las luchas fraccionales y las revueltas civiles, significaban una convulsión constante. Un mensajero de los corintios decía a los lacedemonios que los atenienses «llegaban al mundo y no se concedían ningún descanso a sí mismos ni se lo concedían a los demás»«[29].

Corremos el riesgo de interpretar la afirmación del corintio a los lacedemonios desde nuestros parámetros actuales, burgueses y occidentales, de descanso y competitividad, cuando no son los mismo. Siendo cierto que los atenienses no se concedían a sí mismos y a los demás ningún descanso, y eso se ve leyendo a Tucídides[30] o Jenofonte[31], no es menos cierto que su sentido de la competitividad y del descanso, como toda su cultura, eran preburgueses y más asiáticas que europeas, ya que no estaban acuciados por las características implacables de la competencia capitalista ni con los mitos occidentales, que se inventaron bastante más tarde[32]. Sin embargo, reafirmando lo anterior, también es cierto que los griegos se percataron relativamente pronto de los efectos negativos del dinero y de la riqueza sobre las relaciones sociales e interpersonales.

Demócrito dejó escrito que: «Quien se halla enteramente dominado por la riqueza nunca podría ser justo«; «Vuelven muchos la espalda a los amigos cuando de la abundancia caen en la pobreza«; «La pobreza en una democracia es preferible al llamado bienestar de manos de los poderosos, en la misma medida en que la libertad lo es a la esclavitud«, y «Es preciso darse cuenta de que la vida humana es frágil y efímera, sumida como está en la confusión de múltiples desgracias e impotencias, de modo que uno debe preocuparse de una fortuna modesta, y la estrechez medirse en relación con las necesidades«[33].

En el fondo de las afirmaciones de Demócrito, que se posicionaba en el bando de la democracia esclavista contra el bando oligarca, ambos patriarcales y machistas, late la crítica a los efectos alienadores del dinero y a la creciente independencia de la circulación de mercancías que ya era apreciables a finales del siglo -V. La vieja forma de vida del campesino libre que se protegía en las bases de la economía comunal aún superviviente, y que se mostraba políticamente en la acción parlamentaria como reminiscencia de la anterior asamblea comunal[34], esta forma de vida estaba siendo aplastada por la escisión social entre ricos y pobres, con los efectos consiguientes en el aumento de las tensiones sociales de todo tipo.

No es por tanto sorprendente que, como sostiene R. Maineri: «La palabra Estrés se deriva del griego STRINGERE, que significa provocar tensión. Esta palabra se utilizó por primera vez en el siglo XIV y a partir de entonces se empleó en diferentes textos en inglés como STRESS, STRESSE, STREST y STRAISSE«[35]. Las disputas crecientes entre griegos libres; la vida centrada en la permanente defensa y expansión de los negocios propios por parte de los ricos, en medio de un marco de luchas nacionales y sociales casi permanente, en estas condiciones la tensión debía ser una situación suficientemente cotidiana, especialmente en la vida de las mujeres y de los esclavos, sometidos a condiciones insoportables[36], como para que surgiera una palabra que la designara.

Otro tanto debió suceder en Roma, en donde además de que las condiciones de vida para las masas se fueron degradando, también existía un sistema de coerción patriarcal basado en la dominación más salvaje del fuerte sobre el débil, como explica P. Viene al explicar que el dicho «Yo te someto» o «te paedico, irrumo» era la injuria más popular entre los muchachos romanos: «la moral que se practicaba era obsesivamente viril«[37]. Basta imaginarnos cómo tenía que ser la existencia cotidiana de las mujeres en aquellas condiciones de poder patriarcal absoluto simplemente viendo la realidad actual, los diferentes grados de preocupación, inquietud, tensión y hasta miedo que llegan a padecen miles de mujeres actualmente debido al machismo y a la misoginia de los hombres con los que se relacionan.

El sometimiento interpersonal, como todos sabemos, es uno de los factores que más tensión producen en la persona sometida, especialmente cuando no existen reglas que regulen y limiten el poder de agresión de la persona que somete. Cuanto más impune e incontrolable es su poder, cuanto más impredecible e incierto, por caprichoso, es su comportamiento hacia las personas que domina, más tensa y angustiosa es la vida de éstas.

Y esto centrándonos hasta ahora sólo en la vida de las mujeres, de la juventud, de los ciudadanos libres empobrecidos que vivían angustiados por el pago de sus deudas, etc., pese a que el poder romano recurría a juegos especialmente crueles[38] para desviar las tensiones sociales, porque si profundizamos más en la mecánica de explotación romana, tanto en su esclavitud interna como en las sucesivas y permanentes invasiones de otros pueblos para imponerles severísimos impuestos o para esclavizarlos o destruirlos si se resistían, entonces asistimos a espantosas condiciones de vida en las que la inquietud, preocupación, angustia, miedo y pánico eran realidades inseparables de una tensa cotidianeidad.

Tanto en los juegos, crueles y violentos en extremo, como en la vida cotidiana, la sexualidad solapada e insinuante era sólo la tapadera de una realidad sexual más amplia en toda la cultura grecorromana y judeocristiana, interviniendo en ella, además de las drogas, también la homosexualidad, el bestialismo, la prostitución sagrada, el culto fálico, etc., como ha demostrado Acharya S[39]. La capacidad de goce y disfrute del placer, con sus efectos sobre la calidad de vida en aquél período, fue destruida o reducida al mínimo, o condenada a la clandestinidad atemorizada, por el cristianismo: «Desprecio de la alegría y de la felicidad, sublevación contra la existencia, antipatía, asco, mortificación total: este es el cristianismo clásico«[40].

Semejante retroceso en cuestiones vitales para la calidad de vida, dentro del contexto objetivo de la época, y el endurecimiento de otros componentes autoritarios, represores y sadomasoquistas inherentes al cristianismo, tema al que luego volveremos, no hicieron sino multiplicar las presiones negativas que generaban situaciones de tensión, preocupación, angustia, miedo, etc., sin entrar ahora a precisar los significados diferentes de estos conceptos.

Para hacernos una idea de la realidad represiva y exterminadora del pensamiento racional y protocientífico helenístico, parte de una realidad más amplia en la que se reprimía todo lo que no obedeciese el lema de «creo porque es absurdo» de Tertuliano, tenemos estas palabras de G. Bueno:

«No fueron tanto los esclavistas romanos, en cuanto tales, sino los cristianos, antes y después de alcanzar el poder político, quienes sistemáticamente (salvo excepciones), mantuvieron la más tenaz oposición a la ciencia griega que nunca haya existido. Por mucha voluntad de «objetividad» y «diálogo» que se tenga no es posible olvidarse de que fue el obispo Teófilo (bajo el imperio de Teodosio el Grande) quien destruyó el Serapeum, en donde se encontraban entonces los fondos principales de la Biblioteca de Alejandría. Y fue San Cirilo, uno de los más eminentes padres griegos, quien con la mayor saña -en sus escritos contra Juliano- arremetió contra la Paideia griega, considerando a los libros griegos como débil y torpe plagio de los libros de Moisés. El mismo San Cirilo (…) instigó al populacho cristiano de Alejandría para que asesinara a Hipatía, una de las más distinguidas mujeres de la antigüedad, comentarista del álgebra de Diofanto y de la doctrina de las crónicas de Apolonio (…) bandas de frailes cristianos asesinaron a Hipatía, arrancándola la carne, al parecer, con las conchas puntiagudas de unas ostras«[41].

De cualquier modo, con la extinción de la variante esclavista del modo de producción tributario desapareció toda una forma de entender la unidad psicosomática del ser humano, entendimiento asfixiado por la dogmática cristiana, como hemos visto, y por el retroceso de las condiciones socioeconómicas que habían permitido mantener un grupo social improductivo materialmente pero dedicado al desarrollo del método racional de pensamiento[42]. Simultáneamente a esta decadencia y retroceso, también aumentaban las sensaciones no sólo de crisis en todos los sentidos, sino igualmente de empeoramiento de las condiciones anímicas, personales, de cierto equilibrio entre lo interno y lo externo.

A. MacIntyre ha dejado escrito en su imprescindible obra sobre la ética que: «Al leer los testimonios de la filosofía posterior a Sócrates que sobreviven en escritores como Diógenes Laercio y Cicerón, se percibe el sentimiento de un mundo social desintegrado en el que los gobernantes se encuentran más perplejos que nunca, y la situación de los esclavos y los no propietarios no ha cambiado casi nada, pero en el que para muchos más miembros de la clase media, la inseguridad y la falta de esperanza son los rasgos centrales de la vida«[43]. ¿Y acaso no son la falta de esperanza en la resolución de los problemas y la inseguridad en cualquiera de sus formas de expresión, factores que junto con otros propician lo que ahora denominamos como estrés?

Sin embargo, el legado de la concepción unitaria e integrar del ser humano no se perdió definitivamente hasta la total extinción de los restos de la medicina grecorromana, porque todavía alrededor de comienzos del siglo VII subsistía la Escuela de Salerno que se planteaba una visión integral del problema de la melancolía simultaneando la conversación y el diálogo, los paseos por el bosque, etc.[44]. Pero, imparablemente y debido a razones que no podemos exponer aquí pero que ya fueron explicitadas irreprochablemente por J. D. Bernal[45] y otros investigadores, fueron parcialmente rescatadas en una primera fase por la civilización arabo-musulmana, cristiano copta y judía, básicamente, y luego, gracias a ese esfuerzo anterior, por la atrasada cultura europeo occidental.

Es por esto que tiene razón B. Farrington, autoridad incuestionable en todo lo relacionado con la Gracia Antigua, cuando investiga la medicina griega, sus avatares, dificultades y logros, afirma algo que es de especial valor para la tesis básica que aquí defendemos: «En el siglo XVI la medicina era parte imprescindible de la educación científica; hasta un Copérnico la estudió. Ninguna disciplina antigua era más adecuada para guiar a una mentalidad indecisa por el puente que separa la escolástica de la ciencia moderna. Y ello porque (…) ninguna otra ciencia presenta tan felizmente hermanados al cerebro y a la mano«[46]. Una de las definiciones que más nos aproximan a lo que es la praxis, como ahora veremos, es la del hermanamiento entre el cerebro y la mano, y uno de los síntomas y a la vez de los efectos más terribles del estrés, es el debilitamiento de esa dialéctica entre el hacer y el pensar bajo las presiones incontrolables del entorno.

3. ¿QUÉ ES LA PRAXIS?

Hemos visto el funcionamiento real, histórico, de la interacción entre el hacer y el pensar, la mano y al cerebro, en la problemática de las enfermedades, dolencias, tensiones y angustias humanas desde los tiempos remotos hasta el surgimiento de las primeras inquietudes racionales sobre sus causas; y hemos visto cómo, tras esos pocos siglos de esplendor, se inicia el retroceso de la racionalidad esclavista ante el avance de lo esotérico y mistérico, de los cultos irracionales en este caso en su forma de religión cristiana, tal cual se entendía en aquellos siglos. Esta evolución es la praxis en su forma no teórica, es decir, no sintetizada aún en conceptos que descubren y resumen lo permanente, lo esencial, lo genético-estructural habido a lo largo de todo ese proceso histórico.

Este método de descubrir lo que hay debajo de la superficie, de las formas, de las apariencias, pera volver luego a las profundidades de los problemas en el desenvolvimiento de sus dinámicas y contradicciones, este es el método científico-critico o praxístico, o praxeológico, y tiene la característica de integrar la inducción y la deducción –ese «arco del conocimiento» al decir de D. Oldroyd[47]— en una totalidad superior en la que también se inserta la reflexión (auto)crítica y práctico-social sobre la propia acción y sus resultados.

Pero es precisamente este contenido (auto)crítico y práctico-social explícito el que origina el rechazo no sólo al término de praxis sino, sobre todo, a su empleo como método de transformación. De hecho, en bastantes de los principales diccionarios y enciclopedias que han formado y forman la base de la educación teórica de nuestra generación, no está presente la palabra praxis. Por ejemplo, el diccionario dirigido por D. Runes[48], el diccionario de F. Mora[49], y la enciclopedia dirigida por J. O. Urmson[50]; y, por no extendernos, la voluminosa obra colectiva sobre 850 textos de filosofía no incluye la praxis ni en la temática, ni en la antología de citas ni en las locuciones y modismos[51].

Peor aún, si bien se recogen las obras decisivas de Marx, los «Cuadernos de la Cárcel» de Gramsci, el «Principio Esperanza» de E. Bloch, etc., no aparecen dos textos decisivos como son el celebérrimo «Filosofía de la Praxis» de Sánchez-Vásquez[52] y el no menos fundamental «Dialéctica de lo concreto» de K. Kosík[53]. Pero los hay también que separan estrictamente la «teoría» de la «praxis» como si fueran dos procesos paralelos que sólo los marxistas nos empeñamos en juntar[54].

Podríamos seguir casi indefinidamente poniendo ejemplos de la muy poca atención que presta el academicismo a la praxis sobre todo si nos introducimos en la moda de reciente aparición denominada CTS –ciencia, tecnología, sociedad– pero no es este el sitio para tales criticar buena parte de los testos de esta corriente, y sobre todo su visión básica. Centrándonos en el tema que hoy nos congrega aquí, G. Petrovic nos ofrece una definición de praxis que va directamente al corazón del problema que tratamos: «Praxis. Se refiere en general a la acción, a la actividad y, en el sentido de Marx, a la actividad libre, universal, creativa y autocreadora a través de la que el hombre crea (hace, produce) y cambia (modela) su mundo humano e histórico y a sí mismo; una actividad específica del hombre mediante la cual se diferencia básicamente de todos los demás seres«[55].

Según esta definición, la autogénesis de nuestra especie es la praxis en su sentido pleno y esencial, y las diversas capacidades libres concretas de las personas concretas en períodos históricos diferentes son otras tantas formas específicas de praxis realizadas en su contexto particular. Hemos visto surgir la praxis griega sobre el estrés; y hemos visto cómo entraba en crisis y desaparecía con el hundimiento del esclavismo para reaparecer más tarde pero en otro período histórico, desde el siglo XIV en la cultura inglesa, con lo que es otra praxis concreta diferente en la forma a la griega. Según G. Petrovic la evolución del pensamiento de Marx al respecto fue también un proceso de enriquecimiento del contenido esencial ya presente en sus primeras obras hasta concluir en una visión más plena:

«En los ‘Manuscritos económico-filosóficos’ Marx opone como regla «trabajo» a «praxis» y describe explícitamente el «trabajo» como el «acto de alienación de la actividad humana práctica», pero a veces lo hace de modo inconsistente pues usa «trabajo» como sinónimo de «praxis». En ‘La ideología alemana’ insiste mucho sobre la oposición entre «trabajo» y lo que él llamó previamente «praxis», y defiende la opinión de que todo trabajo es una actividad autoalienada de actividad productiva humana y debería ser «abolido». La forma no alienada de actividad humana, llamada previamente «praxis», se denomina ahora «autoactividad», pero, pese a este cambio en la terminología, la idea fundamental de Marx sigue siendo la misma: «la transformación del trabajo en autoactividad». Permaneció igual en los ‘Grundriss’e y también en ‘El Capital‘»[56]. Vemos que el propio concepto de praxis es enriquecido teóricamente gracias a la misma praxis del personaje que lo elabora. Diríamos que es una autopraxis si no fuera una redundancia.

En el desenvolvimiento de la praxis tal cual aquí ha sido expuesta, juegan un papel clave conceptos como alienación y el fetichismo, que no podemos precisar ahora sino sólo en sus relaciones con el tema que tratamos. Si la praxis es autoactividad, la autogénesis, es decir, la capacidad de nuestra especie para construirse a sí misma, si es así, la pérdida o desaparición de la conciencia-de-sí imprescindible para la autoactividad hace que ésta sea mutilada en algo decisivo. La alienación es precisamente esa amputación de la conciencia-de-sí, de la autoconciencia sin la cual la autoactividad genera en trabajo-para-otro, para el poder dominante.

Desde esta lógica, L. Silva dice que: «La alienación, en su sentido más general y filosófico, es una pérdida del propio ser, que es sustituido por un ser que no es el que en propiedad ontológica le corresponde al sujeto«[57]. La sustitución de ser-propio por el ser-ajeno es, a la vez, la obligación de descender de la autoactividad creativa a la penosa obligatoriedad de trabajar-para-otro, o en palabras del mismo autor: «el paso universal del valor de uso al valor de cambio«[58].

Aunque el valor de uso tiene, en la dialéctica mercantil, su correspondiente valor de cambio, en la dialéctica de la autoactividad el valor de uso es la capacidad de la propia persona o del colectivo, género, clase, pueblo, etc., para construirse para-sí, llegando a ser su propio uso-de-sí consciente; por tanto, en esta dialéctica emancipadora, el paso al valor de cambio es justo lo antagónico e irreconciliable, es la pérdida y prohibición del uso-de-sí, de la independencia autoconsciente de la persona y del colectivo, para degenerar en uso-para-otro, en una mercancía dependiente de la voluntad de otra persona u otro colectivo, de su propietario, sea patrón, marido, confesor, oficial de mando, juez, policía, médico, psiquiatra, Estado opresor, etc.

Deshumanizado el ser humano en cuanto simple mercancía propiedad del poder, destruida su autoactividad como valor de uso de sí mismo, esa mercancía bípeda e inconsciente de sí, sólo tiene como foco iluminador de sus oscuridades y tinieblas al propio fetichismo de las mercancías. Es decir, las personas no se identifican entre ellas como personas sino como cosas, como mercancías, mientras que éstas, simples cosas producidas por esas personas, se presentan como personas auténticas dotadas de todas sus cualidades. Por ejemplo, la televisión no es una cosa rodeada de personas sino una persona que adoctrina a las cosas que la imitan bobaliconamente. Antes los domicilios se diseñaban para las personas, ahora se diseñan para el lugar en donde se pondrá la televisión convertida en el centro de la casa. Antes las campañas electorales giraban en base al horario de las personas, ahora dependen del horario televisivo.

Es decir, nuestra capacidad de crear y hacer, en este caso la televisión, ha sido destruida para alienarnos en simples peones ciegos de lo que nosotros hemos hecho. Esta es la tesis más brillante de J. Holloway: «En el capitalismo existe una inversión de la relación entre las personas y las cosas, entre el sujeto y el objeto. Hay una objetivación del sujeto y una subjetivación del objeto: las cosas (el dinero, el capital, las máquinas) se convierten en sujetos de la sociedad, las personas (los trabajadores) se convierten en objetos. Las relaciones sociales no son sólo en forma aparente sino realmente relaciones entre cosas (entre el dinero y el Estado, entre tu dinero y el mío), mientras que se priva a los seres humanos de su socialidad, se los transforma en «individuos», el complemento necesario del intercambio de mercancías«[59].

La teoría, filosofía o método de la praxis, sin mayores precisiones, insiste machaconamente en la visión integral del ser humanos, en la reintegración de todos los componentes escindidos, separados y enfrentados entre sí, en la nueva fusión del cerebro con la mano, en la reunificación del psique con el soma como elemento central del avance en una nueva forma de transformación de la realidad: «la perspectiva del sujeto de la praxis cambia nuestra comprensión de la filosofía y transforma no sólo la ética, la política o la estética, sino a la teoría del conocimiento y a la resolución o disolución de los problemas de la metafísica como comprensión general de la realidad«, como afirma S. Sevilla, lo que le lleva a sostener que, teniendo en cuenta el «carácter prioritario de la acción» y su defensa de la libertad «como noción central» inherente a la praxis, está sucediendo que: «Puede hablarse, en este sentido amplio, de un giro hacia la praxis de la filosofía contemporánea«[60].

Este giro se aprecia nítidamente en muchas áreas de la acción y del pensamiento humano actual, sobre todo tras la nueva oleada de movilizaciones y luchas mundiales desde la mitad de los años ’90 del siglo XX, pero vamos a concluir este apartado sobre la praxis como terapia antiestrés con esta significativa cita que adquiere todo su sentido si la leemos desde el avance de la praxis emancipadora:

«Como en todas las disciplinas, en enfoque integral de la nueva psicología tiene una perspectiva holista y dinámica. La visión holista, que en psicología suele relacionarse con el principio de la Gestalt, sostiene que las propiedades y las funciones de la psique no pueden comprenderse reduciéndolas a elementos aislados, exactamente como el organismo físico no puede ser comprendido analizando cada una de sus partes por separado. La visión fragmentaria de la realidad no es sólo un obstáculo para la comprensión de la mente sino también un aspecto característico de la enfermedad mental. Una experiencia sana de uno mismo es una experiencia de todo el organismo, cuerpo y mente, y las enfermedades mentales muchas veces son el resultado de la incapacidad de integrar los distintos componentes de este organismo. Desde este punto de vista, la distinción cartesiana entre mente y cuerpo y la separación conceptual ente los individuos y su entorno nos parecen síntomas de una enfermedad mental colectiva compartida por la mayoría de las personas de la cultura occidental, y, como tal, suele ser vista por otras culturas«[61].

La praxis es el método que sirve para explicar, comprender y transformar la autogénesis humana, la formación de nuestra especie a partir de la dialéctica entre ella misma y la naturaleza objetiva a la que pertenece, aunque no tenga conciencia de ello. Y cuando las personas no pueden controlar las situaciones en las que están inmersos, o peor aún, no tienen conciencia de lo que les ocurre fuera y dentro de sí, cuando las fuerzas externas e internas se han hecho incontrolables e irracionales en su funcionamiento al haberse roto su unidad dialéctica, entonces, se agarrotan en sus tensiones y miedos, entran en estrés.

Luego, si no consiguen superar la crisis, terminan desintegrándose en múltiples trozos inconexos que se alejan entre sí, sin rumbo ni autogobierno, bajo la fuerzas centrífugas de las tempestades cotidianas, unas veces hundiéndose en las profundidades oscuras de la tensión y angustia individual más tormentosa o emergiendo otras veces a la superficie aterradora de las gigantescas masas de problemas que se abalanzan sobre ellas. La rotura de la unidad dialéctica entre la autoconciencia interna y la conciencia de lo exterior es justo lo contrario de lo que caracteriza a la praxis, que no es otra cosa que la lúcida certidumbre de la interacción entre la conciencia crítica de sí y las fuerzas exteriores. Naturalmente, semejante dialéctica debe remitirse siempre a un contexto social preciso, o más correctamente, tanto a las condiciones objetivas impuestas por el modo de producción dominante como a la fase histórica en la que se encuentra ese modo de producción

4. ANGUSTIA, MIEDO, ANSIEDAD

Hasta ahora hemos hablado muy en general sobre la tensión y la ansiedad, también de la angustia y del miedo, pero sin precisar. Para lo que sigue conviene hacerlo porque la capacidad respuesta y de superación del problema dependen, en primera medida, de la correcta comprensión del problema. Según A. Tallaferro[62], el propio Freud tardó un tiempo en aclarar estas cuestiones, y el relativo desorden en el uso de estas palabras proviene de la ambigüedad del vocablo alemán «Angst» que se traduce a la vez como miedo, ansiedad y angustia.

Una explicación básica: el miedo es la sensación que se sufre cuando se sabe la hora en la que van a empezar a caer bombas sobre la cabeza de uno mismo. La ansiedad es cuando se sospecha, se intuye, se imagina que puede empezar el bombardeo pero se desconoce el momento de su inicio. El susto es cuanto estallan al lado sin tener ninguna sospecha de que podía suceder. La angustia es la sensación que domina cuando nada hace presagiar un bombardeo pero la persona teme esa posibilidad o cualquier otra desgracia.

Hemos visto cómo se definía al magdaleniense como «civilización de angustia» y nos imaginamos las condiciones de supervivencia de aquellos tiempos en los que los peligros ciertos o inciertos, los riesgos que se debían correr a diario eran muy frecuentes. ¿Podemos aplicar el mismo criterio a las sociedades que no son católicas e incluso que no son religiosas? ¿Podemos aplicar este criterio a la civilización magdaleniense a pesar de los enormes riesgos diarios que debía asumir para sobrevivir y que le producían la angustia citada por Nougier?

Por lo que hemos visto arriba sobre la forma de vida griega, no es sorprendente que la civilización esclavista e inmisericorde inventara la palabra «stringere«, base del estrés sobre el que hoy hablamos. Pero antes de seguir profundizando en por qué empezó a recuperarse su uso a partir del siglos XIV de la cronología cristiana, tenemos que detenernos en una cuestión muy importante como es el hecho de que, frente a esta nuestra civilización, otras culturas, pueblos y civilizaciones no esclavistas vivían y resolvían de manera muy diferente las contradicciones que generaban situaciones de riesgo y tensión personal e interpersonal.

Simplemente leamos a autores clásicos y obligados como E. R. Service[63], M. D. Sahlins[64] o K. Polanyi[65], por citar sólo algunos, para conocer los mecanismos colectivos de integración, absorción y desactivación de las tensiones interpersonales, así como los mecanismos sociales de control de los peligros de escisión social inherentes al surgimiento del mercado y del primer dinero, al margen de su forma externa. Algunas o bastantes de estas costumbres pasaron con diversas transformaciones a las sociedades tributarias, en las que si bien el uso del dinero y la circulación de mercancías estaba mucho más desarrollada, también se mantenían determinados controles que evitaban que sus contradicciones inherentes, en síntesis, la lucha de clases, derivara hacia conflictos de brutalidad extrema como los acaecidos a partir del triunfo del capitalismo. En este sentido, es muy conveniente leer a Samir Amin[66].

Desde luego que debemos huir de todo romanticismo idílico con respecto al pasado precapitalista, como si en esa larguísima fase humana no hubieran existido toda serie de conflictos y violencias. Las hubo y muchas, y en ellas la tensión psicológica humana surgía inevitablemente llegando a situaciones críticas extremas, pero se interpretaban y se vivían de otro modo. Incluso en una práctica aborrecible como el canibalismo, en la que se sintetizan todos los horrores humanos, es imprescindible la necesidad de recurrir a la contextualización histórica y cultural de sus prácticas concretas.

Esto es lo que hace N. Davies en su brillante investigación sobre los sacrificios humanos, en este caso en la comparación entre el canibalismo ritual azteca y otras culturas: «En cuanto a la crueldad con sus congéneres, los aztecas carecían de los refinamientos de sus contemporáneos los inquisidores. Podemos sentirnos justificadamente impresionados por los ritos aztecas, pero ciertos horrores ideados por otros pueblos, tanto del Viejo Mundo como del Nuevo, se hallaron notablemente ausentes entre ellos. No hubo suicidios colectivos, como en la India; ni tormentos prolongados, como en Oceanía, Norteamérica o Europa; ni tribus condenadas a la extinción, devorados hasta la última mujer y el último niño, como en las islas Fidji; nunca se supo de nadie que hubiera sido enterrado vivo, como en la antigua UR o en América del Sur; y los muertos no fueron exhumados y consumidos, como en Nueva Guinea«[67].

La carga de tensión psicológica debía ser insoportable en las situaciones aquí descritas, bastante antes de sufrirlas incluso a no ser de que existieran profundas ideologías que las calmasen o implacables sistemas coercitivos que imposibilitasen toda resistencia e impusiesen la resignación más derrotista y pasiva. Probablemente también existiera un clima de tensión cotidiana con altibajos en las sociedades capaces de realizar estas y otras atrocidades, y en las que era muy posible que se dieran situaciones menos sanguinarias pero también de gran dureza y hasta miedo pánico. Sin embargo, hasta donde llegan nuestros conocimientos, no desarrollaron como los griegos un concepto para poder definir y estudiar la tensión humana en concreto y en general los problemas de la personalidad en su contexto global, como hemos visto.

5. TERROR CRISTIANO

Visto esto, debemos profundizar un poco más en las condiciones básicas previas existentes en la civilización judeocristiana y que generaban una situación vital caracterizada por el miedo al infierno a causa de los pecados y, sobre todo, por los efectos psicológicos del canibalismo simbólico y del rito sacrificial. P. Tierney no duda en afirmar que: «El deseo casi desesperado de judíos, cristianos y musulmanes de afirmar el poder salvífico de un lejano acontecimiento acaecido en el monte Moriah muestra con qué fuerza está arraigada en los subconscientes religiosos la idea de su sacrificio humano como fundación del orden social«[68].

Bien es cierto que, progresivamente, el método racional desarrollado por los griegos fue entrando en las estructuras mitológicas y mistéricas del cristianismo, proceso que aún no ha acabado como lo muestra la historia del pensamiento occidental, pero lo decisivo es que los anclajes inconscientes del cristianismo perviven en los creyentes, por lo que las cadenas irracionales del sacrificio humano y del canibalismo simbólico no sólo siguieron dominando durante siglos como lo demostró la Inquisición, sino reaparecen a diario al calor de las nuevas ofensivas reaccionarias del cristianismo.

Por ejemplo, no existe apenas diferencia en lo esencial en los climas de incertidumbre, riesgo, angustia, etc., –recordemos la precisión hecha al comienzo de este apartado– que se sufrieron durante los siglos inquisitoriales y los efectos de la irracional prohibición del preservativo por la Iglesia católica. Por un lado, la Inquisición fue una de las máquinas más perfectas en producir tensión y miedo sociales dado que la denuncia que abría un expediente contra una persona acusada, con todo lo que acarreaba, desde la tortura hasta la hoguera, podía ser perfectamente anónima, emitida por una persona oculta e impune que permanecía en el anonimato[69].

Cualquier persona que mantuviera públicamente tesis críticas con el poder en cualquiera de sus formas corría riesgos más o menos grandes de ser denunciada anónimamente. Por otro lado, aunque las formas y los contenidos cambian, en el fondo el problema del riesgo y del miedo, más el añadido de la sensación de culpa por haber cometido pecado, están muy activos en las personas creyentes que mantienen relaciones sexuales sin preservativos sabiendo que desobedecen a su Iglesia, y que pueden infectarse con el VIH o con cualquier otra enfermedad. Del mismo modo que la presencia de la Inquisición generaba por un clima social de preocupación social, intimidación, recelo y desconfianza ante los demás, sobre todo a las personas críticas, también la prohibición del preservativo genera reacciones similares en las condiciones actuales.

Salvando todas las diferencias entre estos ejemplos, es innegable que existe una identidad de efectos perversos y destructores de la felicidad humana. La pregunta es ¿qué existe por debajo de esas diferencias? ¿cuál puede ser la personalidad común, básica, sobre la que se levanta la estructura de dominación material y simbólica que logra que se obedezca a la Inquisición y se cumpla con la prohibición del preservativo aunque ello acarree la muerte?

Pensamos que este terrorismo emocional y psicológico que somete al creyente a una vida cargada de miedos y preocupaciones, se sustenta en lo dicho por Celso Goldaracena del Valle: «en función de buscar la aprobación de una autoridad paterna idealizada e interiorizada, es decir, Dios; vivir en una renuncia masoquista, buscando el placer en la aprobación; obtener, como gratificación narcisista, la sensación de superioridad moral, la autocomplacencia en esta superioridad, que daría el sentirse mejor que otros, y, también, más poderoso que el deseo instintivo, la bestia agazapada de la Biblia, interpretado como algo malo y ajeno al individuo, a pesar de que habita en él (…) la fuerza del sentimiento religioso vendría de la tendencia a reproducir en la vida adulta el papel del padre durante la infancia, como autoridad poderosa y sabia, que despierta temor e impone normas contrarias a los deseos del sujeto, que, a su vez, desempeña el papel de protector y proveedor. En la vida adulta, la figura de Dios sería la idealización de la autoridad paterna, que ocupa su lugar y cumple funciones semejantes«[70].

Este autor nos está hablando explícitamente de la personalidad sado-masoquista, relacionada directamente con la personalidad autoritaria, temas a los que luego volveremos porque son imprescindibles para comprender qué es el estrés en el capitalismo contemporáneo. Profundizando en esta temática C. Olievenstein ha dicho que:

«Toda Iglesia, toda irracionalidad organizada a modo de sistema racional, está basada en la muerte, sublime o terrorífica. Constituye el instrumento por excelencia para combatir la angustia de la muerte. Para todos aquellos que no disponen de la fuerza o, simplemente, de las bases culturales para forjarse una opinión personal a partir de un debate íntimo, la institución religiosa tiene preparada la respuesta: cree y te salvarás, o más sutilmente, si no crees, si no obedeces, entonces estás perdido. Entre la falta demonizada (tanto más cuanto que es invisible), la condena al infierno y la redención de los justos, el sistema erige, a partir de postulados que no pueden verificarse y de los que no podemos garantizar su existencia, una construcción explicativa de las causas, perfectamente lógica, que se adueña de quien, obligado a comulgar con ella, no se atreverá a escapar al castigo; hasta tal punto el delito reside en una culpabilidad tan semejante a salvajes accesos de angustia que incluso podrían llegar a confundirse«[71].

Ahora bien, semejante estructura psíquica y semejante estructura de coerción y terrorismo ético y simbólico –la Iglesia– no surgen de la nada, ni tampoco simplemente de los efectos perversos que en los hombres tienen los dogmas religiosos y las grandes argucias de la manipulación inseparables de la propia estética cristiana: «Las iglesias son para mí refugios del arte. Y en estas visitas me percaté de que toda esa pompa insufla miedo a los hombres. Todo comienza ya por el mismo picaporte de la puerta, situado bien alto: de forma totalmente automática el hombre se aferra a lo de arriba, penetra a través de un portalón sobredimensional. Resultado: el hombre se siente pequeño. Su autoestima mengua, se torna humilde«[72].

Todo esto es cierto, pero su origen hay que buscarlo en antes de las religiones rebeladas, hay que buscarlo en el impacto de incipiente economía dineraria y mercantil sobre las religiones entonces politeístas que, bajo la presión igualadora de la mercancía y del dinero en cuanto equivalente universal, fueron derivando hacia el monoteísmo. Podemos recurrir aquí a la crítica marxiana y marxista de la religión centrada precisamente en su naturaleza de droga, de opio, que se toma para olvidar y escaparse de un mundo frío, sin corazón, desalmado, pero es suficientemente conocida y está ya tan confirmada por los acontecimientos que no vamos a aburrir a los asistentes.

Pero esa humildad ante el poder del que está «arriba» se transforma en arrogancia hacia el que está «abajo», sobre todo cuando son las instituciones establecidas las que instigan reacciones autoritarias mediante movilizaciones de masas que, fervorosamente, se convierten en orgullosos martillos de herejes. Ya en 1209 el Papa Inocencio III, con el apoyo de todos los poderes «terrenales», lanza la cruzada contra los albigenses y cátaros exterminando a centenares de miles de personas, y a partir de ahí se inicia la oleada de represiones como la de herejes y judíos desde 1215. Al poco tiempo se inicia también la estrategia de reclusión represiva de las minorías peligrosas cuando Luis VIII decreta la ley del lazareto en 1226.

Estamos hablando de comienzos del siglo XIII, cuando el comercio, la mercancía y el dinero empiezan a expandirse de nuevo por Europa. Un poco más tarde, en 1377 se crea en Londres el primer local destinado a pacientes mentales, en el hospital de Bethlehem que dará nombre a la palabra «manicomio»: «bedlam» [73]. Recordemos que fue en este siglo XIV cuando, precisamente en Inglaterra, se recupera la vieja palabra griega que se refiere a tensión y que hoy se conoce como estrés. Realmente, en las condiciones insoportables de la Europa medieval, la tensión social debía ser muy alta, sobre todo en aquellos colectivos rechazados y reprimidos por el sistema dominante.

Lo que nos interesa ahora, para acabar este apartado, es indicar que esta mezcla de expansión de la mentalidad mercantil siquiera en sus niveles iniciales, más la evolución a partir de ahí de una mentalidad básica especialmente «occidental», para definirla con los términos actuales, además de los añadidos de otras condiciones particulares que deben analizarse en cada caso, todo esto junto, produjo una especial cultura de la «crueldad civilizada», de un comportamiento social acorde con la lógica del beneficio material y simbólico que ha dejado océanos de dolor e iniquidad en los sucesivos pueblos que han sido avasallados por Occidente.

Hacemos hincapié en esta cuestión porque no sólo saca a la luz qué efectos terribles hemos causado y estamos causando los occidentales sobre la humanidad en general al imponerles nuestros modos capitalistas de vida, sino también cual es uno de los componentes más profundos de la estructura de masas dominante que también nos condiciona a nosotros y, entre otras muestras, también aparece operativa en el estrés.

No hemos encontrado otra forma mejor para mostrar lo dicho que mediante esta cita sobre de los efectos de las invasiones de Alejandro Magno y las lecciones que se pueden extraer del largo imperialismo europeo y capitalista posterior. La tarea «civilizadora» de este genocida en serie era tan atroz que se propagó tan rápidamente su obsesión por la riqueza y su falta de escrúpulos para obtenerla, aun a costa de decenas de miles personas civiles asesinadas, que bien pronto las gentes abandonaban sus casas y ciudades antes de su llegada.

En otros casos: «muchos residentes preferían saltar de los muros con sus esposas e hijos o quemar sus propias casas y familias a ser destripados en las calles. El suicidio en masa es raro entre las poblaciones europeas, pero es más común entre las víctimas de los ejércitos occidentales. Los pueblos no europeos, cuando se enfrentan a la desesperanza que supone resistir a los ejércitos occidentales, sean éstos los Diez Mil de Jenofonte, las legiones romanas en Tierra Santa o los norteamericanos en Okinawa, con frecuencia prefieren una muerte voluntaria y en grupo«[74].

Las atrocidades que cometen en el exterior los ejércitos occidentales sólo son un reflejo de la realidad de violencia interna existente en el capitalismo occidental. Los ejércitos occidentales sólo pueden aplicar una brutalidad tan salvaje porque antes cada uno de sus soldados y oficiales la ha aprendido desde la infancia y, luego, durante la instrucción, la ha ordenado mentalmente y la ha justificado con los valores imperialistas y con las ganancias que obtiene individual y colectivamente con las masacres que realiza. La facilidad con la que los ejércitos han bañado en sangre a sus propios pueblos obedeciendo las órdenes de las clases dominantes también se debe a la conjunción de esos factores y a las medidas internas para mantener la fidelidad militar al poder.

Muy posiblemente, determinado número de soldados sintieran aversión y rechazo a realizar esas degollinas pero, por lo general, terminaban y terminan obedeciendo al mando de la misma forma en la que un obrero permanece fiel al patrón aunque sus compañeros estén de huelga, o en que un trabajador estresado al límite por la explotación que sufre va a fichar cada mañana sin ni siquiera plantearse ir al médico. Podríamos seguir poniendo ejemplos sobre la identidad de fondo entre los comportamientos moldeados por las grandes fábricas de obediencia y sumisión: Familia, Iglesia, Educación, Taller, Fábrica, Cuartel… M. Foucault y otros más ya han investigado esta dinámica y no vamos a detenernos en ella.

6. TONTOS, EXTRAÑOS, PELIGROSOS

Sobre el fondo de dependencia y sumisión, de ansiedades e incertidumbres, que se ha construido socialmente durante miles de años, y que los sucesivos modos de producción han ido moldeando y reforzando, sobre este fondo se levanta no sólo una forma correspondiente en el capitalismo sino también unos componentes nuevos creados por la especificidad del modo capitalista: el fetichismo de la mercancía. Al invertirse la realidad, al convertirse las cosas en personas y los seres humanos en cosas, ocurre que la definición de «normalidad» pierde todo referente con lo real y se convierte en un cajón de sastre del que se puede extraer cualquier definición que el poder necesite en cada momento[75]. Pero todas estas diferencias tienen un denominador común que no es otro que el de descalificar a los grupos y colectivos que no funcionen como mercancías, como cosas.

Dado que la «normalidad» ha terminado reflejando el fetichismo social, todo aquél sujeto que no se comporte según las reglas fetichistas –supremacía absoluta del valor de cambio, de la lógica del beneficio, de la temporalidad asalariada, etc.,– queda automáticamente fuera de la «norma» y se convierte en algo extraño, que es el primer paso para llegar a ser algo peligroso. Esto es, a grandes rasgos, lo que les sucedió a los excluidos de la «normalidad» dominante en el capitalismo anterior al siglo XVIII, campesinos y artesanos desclasados, pobres, vagabundos, enfermos, deficientes, niños abandonados, etc., que pasaron «de tontos a extraños«[76].

La transformación de tontos a extraños respondía a las necesidades del capitalismo preindustrial, fase en la que todavía la explotación de la fuerza de trabajo no exigía una total separación entre el trabajo físico y el intelectual, entre el trabajador y la máquina, entre la familia trabajadora y el espacio de trabajo, etc.; o sea, no se había producido la subsunción total del trabajo en el capital. En estas condiciones, los tontos y esas masas de gentes que no se habían «adaptado» a las nuevas exigencias, eran una rémora, un obstáculo pasivo en el peor de los casos, pero nada más porque el capitalismo aún no exigía la total e incondicional sumisión física del trabajador.

Con la fase industrial, con la fábrica y con toda la cotidianeidad psicosomática sometida al capital, los extraños pasan a ser peligrosos porque son irreductibles a la explotación integral. Naturalmente, en la historia real, este tránsito de una fase a otra fue largo, con altibajos y ritmos diferentes según los países, con superposiciones de características, etc., y con múltiples conexiones con otros problemas cotidianos de las masas trabajadoras de manera que la propaganda reaccionaria y conservadora podía mezclar perfectamente toda serie de situaciones inaceptables para ella presentando un cuadro completo de los peligros de la subversión social.

También los hubo que, desde su conservadurismo, pretendieron crear alternativas de mantenimiento del viejo orden volviendo a valores ya superados por la industrialización, como es el caso de F. Le Play[77], y otros muchos que desde lo que ya se empezó a denominar como «sociología», comenzaron a proponer diversas alternativas, tema que no entra en el debate de hoy aunque tiene una ramificación directa ya que el grueso de los tontos y extraños, que estaban en proceso de ser declarados seres peligrosos, pertenecían a las masas empobrecidas, esas que tenían que robar leña en los bosques de los señores para cocinar y calentarse, como muy bien criticó Marx en sus primeros textos extendiendo sus análisis a problemas directamente relacionados con situaciones decisivas para la generación de lo que hoy llamamos estrés como son el divorcio, la vivienda, los derechos de expresión, además de otras[78]. Quiere esto decir que se estaba formando lo que se ha llamado «cuestión social» y que ha sido tan bien analizado por R. Castel[79].

Pero de entre todas las investigaciones que se hicieron en esta época, destaca con mucho sobre el resto la realizada por Engels en 1845 sobre la situación de la clase obrera inglesa. Una obra en la que se analizan todas las características del sistema salarial y fabril que generaban en la vida cotidiana de las masas, analizada con una minuciosa precisión, las lacras sociales que motivan lo que ahora llamados estrés, salvando las distancias con el capitalismo actual. Más aún, en bastantes cuestiones, Engels sigue superando a mucha de la charlatanería actual, tanto por el método que emplea como por los problemas concretas que analiza, sobre todo cuando expone los efectos destructores[80] que el trabajo causa en los obreros adelantándose en lo esencial noventa años a la descripción que hará Hugo Selve.

Los textos de Marx y Engels a los que nos hemos referido tienen la virtud de haber sido escritos en el momento de giro de gozne entre la lucha de clases que todavía conservaba fuertes reminiscencias artesanales y preindustriales, como las luchas alrededor de 1830, y las luchas obreras claramente industriales simbolizadas en la Comuna de París de 1871. Bien es cierto que en 1848 otra oleada revolucionaria sacudió al capitalismo, pero aún no tenía la contundentes experiencia de la Comuna, lo que se comprueba comparando el Manifiesto Comunista con las obras marxistas posteriores a 1871, pese a su innegable unidad esencial.

7. INDUSTRIA, FAMILIA Y SEXO

Pues bien, en el tema que tratamos, también la burguesía comprendió el peligro de 1871 pues, a partir de esta fecha, impulsó decisivamente una modernización en el sistema de reciclaje permanente de la fuerza de trabajo –el sistema de salud pública–, superando la fase anterior caracterizada por la medicina social y la contención del pauperismo, para avanzar en la especialización médica como sistema de control social adecuado a la creciente especialización del trabajo y, por tanto, a la creciente complejidad del movimiento obrero y de sus luchas, que se sintetizaban luego en una teoría coherente, el socialismo, con pretensión de responder a todas las demandas obreras y derrotar a todas las explotaciones burguesas.

Según J. Varela y F. Álvarez-Uría: «No se debe al azar que el auge de las especialidades médicas coincida con un importante empuje de la división social del trabajo y con el nacimiento del taylorismo. En el trasfondo está el miedo a las organizaciones obreras que, tras la Comuna, constituyen una fuerza social cada vez más temida y combatida. La política ‘seguridad social’ iniciada por Bismarck en Alemania y seguida más tarde por liberales como Lloyd George en Inglaterra y por el Instituto de Reformas Sociales en España nace precisamente para contener el peligro que para la burguesía representa el movimiento obrero organizado. En el interior de esta política de seguridad y paz social la medicina contribuirá notablemente al esfuerzo de una asistencia individualizada destinada a fragmentar la cohesión social de las masas socorriendo a los individuos cuando se ceba sobre ellos la desgracia de la enfermedad«[81]. No hace falta decir que la individualización de enfermo corresponde a la visión jerárquica y mecánica de la medicina de aquél tiempo, reflejo fiel del mecanicismo dominante en toda la estructura científica desde el siglo XVII.

El desarrollo del maquinismo industrial fue exigiendo más y más entrega incondicional de la fuerza de trabajo. R. Porter ha estudiado la crisis del «yo fuerte» que afectó a la población norteamericana aproximadamente en el decenio de 1870, especialmente a los hombres, al no poder responder a las exigencias productivas. Una cultura basada en el individualismo depredador, en el «individuo solitario que debía hacer frente al mundo«, fracasa cuando se endurecen las exigencias de la producción, de la competitividad burguesa:

«Muchos norteamericanos, al parecer, no podían soportarlo. Sus nervios no daban más de sí, padecían lasitud y letargo. Fracasaban. Por supuesto, entre las mujeres era de esperar que así ocurriera. Las llamadas «nuevas mujeres» se habían visto tentadas falsamente de tratar de emular a sus hombres, de triunfar en empresas intelectuales, en el mundillo literario o en la vida pública, contraviniendo con ello todas las leyes de la psicobiología. Acababan histéricas. Una vez se les enseñara a ocupar de nuevo su lugar apropiado en el hogar, se recuperarían. Lo especialmente preocupante, sin embargo, era el número de hombres norteamericanos por los cuatro costado que también parecían rendirse, incapaces de responder a los desafíos del mercado que deberían haber constituido la causa del éxito de su virilidad«.

G. Bread propuso la palabra «neurastenia» –«una forma elegante de hablar de la debilidad de los nervios«– que fue luego divulgada por el psiquiatra W. Mitchell. Esta crisis fue una de las razones que permite a R. Porter afirmar que: «A partir de las postrimerías del siglo XIX, las enseñanzas de los psicólogos y los servicios de los psiquiatras han desempeñado un papel de creciente importancia en la tarea de moldear la mentalidad norteamericana, en una medida que seguramente no tiene paralelo en ninguna otra nación«[82].

J. Kovel precisa incluso los años en los que se inició la psicologización de esta sociedad: básicamente entre 1905 y 1910, aunque ya hubo algunos inicios alrededor de 1900. Como efecto de la psicologización y de otros cambios socioeconómicos, en los EEUU surgirá tempranamente la «industria de la salud mental» caracterizada por, uno, «énfasis en el consumo de artículos«; dos, «creciente control técnico de la aportación humana al proceso de producción«; y tres, con el fin de asegurar estas dos estratagemas, «un intento más o menos sistemático de penetrar en la vida cotidiana, incluyendo la subjetividad, y controlarla«[83]. Recordemos estas tres características porque volveremos a ellas más adelante.

Estamos hablando del país capitalista avanzado que ya en esta época empezaba a ponerse por delante de Alemania y Gran Bretaña, una economía que exige la racionalización y tecnificación de todo el proceso productivo: «el pragmatismo americano arrolla con las viejas formulaciones burguesas en torno a la libertad, la dignidad, la humanidad y la autonomía. Una política científica exige una psicología científica que quedará reducida fundamentalmente a la ingeniería de la conducta: American way of life«.

No es por tanto sorprendente que sea aquí en donde confluyan muy rápidamente las investigaciones psicológicas sobre la personalidad humana con las necesidades empresariales, dando como resultado el surgimiento del taylorismo en 1911: «se desarrollarán los estudios sobre la fatiga, las emociones, la organización de los grupos de trabajo, la división parcelaria de las tareas, y por supuesto, la relación entre motivación y rendimiento. Muy pronto crecerán como hongos Institutos de fisiología del trabajo, de psicotecnia industrial, de psicología de las profesiones, etc. Los cronómetros y la standarización ergonómica de tiempos y movimientos coexistirán con las medidas de la inteligencia y de la personalidad destinadas a una selección científica del personal«[84].

Aquí tenemos que volver a lo expuesto en la primera parte del texto cuando hablábamos de las relaciones entre el estrés, la ansiedad y la personalidad fóbico-obsesiva. La reacción burguesa en el sentido de introducir masivamente la sociología, la psicología y la psiquiatría para salir de la «crisis de subjetividad» de finales del siglo XIX no actuaba sobre el vacío sino sobre la compleja interacción que se establece entre la represión de las pulsiones y el resto del comportamiento. No es casualidad que G. Jervis plantee esta cuestión inmediatamente después de hablar de las fobias. Pero antes de seguir conviene precisar dos cosas para evitar caer en los tópicos simplificadores que tanto han desprestigiado los estudios sobre estas cuestiones.

Una de ellas es la del pansexualismo en el sentido más simple y directo de sexualidad, achacable supuestamente al psicoanálisis, algo que el propio Freud ya dejó aclarado en su tiempo[85]. La otra es que tampoco el concepto de «represión» puede ser reducido a algo unívoco, aunque es un concepto clave en la aportación del psicoanálisis al conocimiento crítico de la sociedad burguesa. Anna Freud insistió en esta matización: «El hecho de que mecanismos de defensa tales como el rechazo, la transformación en lo contrario, la vuelta contra sí mismo, la proyección, la formación reactiva y la sublimación se desarrollen y se empleen, no disminuye la posición privilegiada de la represión en la vida psíquica (…) Pese a que otros mecanismos pueden producir desvíos, cambios de dirección y transformaciones de los impulsos derivados, sólo la represión consigue erradicar completamente su aparición en el material consciente«[86].

Desgraciadamente, no tenemos tiempo en esta ponencia sobre la praxis revolucionaria como método antiestrés para extendernos en el psicoanálisis que, significativamente, surgió en esta época de crisis de tránsito de una fase capitalista a otra y, sobre todo, de crisis de crecimiento de la praxis revolucionaria marxista. Así que, centrándonos en lo básico del problema que tocamos, es decir, qué es lo que determina además de otros factores que la sociedad burguesa genere una estructura psíquica caracterizada también por la asunción y defensa del orden opresivo.

Una de las mejores respuestas sigue siendo la obra de J-M. Brohm: «Existe una continuidad represiva de la sociedad, que se perpetúa a sí misma, entre otras cosas en la represión sexual. Para mantenerla, la sociedad debe continuar de sus futuros miembros a todas sus «bases culturales». La civilización descansa sobre las represiones realizadas por las generaciones anteriores y sobre toda nueva generación recae la tarea de mantener esa sociedad, imponiéndose a sí misma las mismas represiones. Pero como los hombres no aman el trabajo por propia iniciativa, ni renuncian gustosos a sus propias pulsiones, asume la sociedad un cierto número de medidas restrictivas y represivas, para lo cual se sirve de la intermediación de determinados tipos de estructuras, entre otras, la educación y la familia«[87].

Quiere esto decir que aunque el individuo puede recurrir a varios mecanismos inconscientes para lograr no contradecir el orden existente, al final debe recurrir a la represión, en el sentido freudiano, aun a costa de un mayor deterioro. La personalidad fóbico-obsesiva es especialmente dada a esta dinámica destructiva y conforme la realidad le va superando por las exigencias que impone, por las disciplinas laborales que debe cumplir a rajatabla y que no dan tiempo a que el fóbico-obsesivo cumpla con sus ritos y defensas ante lo exterior o que, en contra de su rechazo a lo nuevo, le obligan a tomar iniciativas que le enfrentan a la incertidumbre de lo desconocido; en estos y otros casos esta personalidad debe acelerar la espiral de su ritos por irracionales que sean para sí mismo y para los demás[88].

Si nos fijamos con alguna atención en determinados comportamientos de personas cercanas a nosotros, especialmente en el trabajo, observaremos qué cantidad de actos pequeños, fugaces y cortos, realizan repetitivamente cuando están nerviosas e inquietas por alguna razón que se nos escapa. Nosotros mismos realizados tales ritos sin percatarnos de su sentido porque están destinados a darnos alguna tranquilidad inconsciente en una situación que por algún motivo puede reactivarnos fobias y miedos profundos.

8. AUTORIDAD SADOMASOQUISTA

Pero dado que tales actos no resuelven definitivamente esos problemas, sino que los postergan y agudizan, dado que por mucho que terminemos recurriendo a la represión inconsciente siempre va por delante nuestro la exigencia objetiva de las reglas de la productividad y competitividad capitalista en su fase actual, por esto mismo, más temprano que tarde se reinicia la espiral de la crisis, en nuestro caso del estrés. La fase actual del capitalismo se caracteriza, entre otras cosas, por la casi permanente innovación tecnocientífica, al menos en las ramas punteras de la producción. En estos casos, el fóbico-obsesivo sufre más porque teme a lo nuevo, a la creatividad, al esfuerzo por innovar porque son proclives a la «falta de decisión, dudas y desconfianzas«[89], reacciones comunes cuando deben enfrentarse a lo desconocido, especialmente cuando eso desconocido se insinúa cargado de incertidumbres y peligros.

Aparece entonces el profundo autoritarismo de estas personalidades pues, habiéndoles fallado todos los rituales que debieran haberles protegido, sólo encuentran el sosiego perdido en la protección de una autoridad, de un poder. Esta es una de las razones del por qué la burguesía no tiene apenas remilgos en aceptar cualquier sistema de poder, desde el fascismo más salvaje hasta la monarquía más primitiva, pasando por la amplia gama intermedia incluido el parlamentarismo, excepto el socialismo, con tal de que se le garantice la buena marcha de sus negocios. Su fobia-obsesiva absoluta es el comunismo y para exorcizarlo aceptan cualquier sistema político.

Llegados a este nivel de interrelación entre la estructura psíquica y el contexto social preñado de contradicciones, hay que recurrir siempre a la dialéctica del psique y del soma en la historia concreta, en nuestro el primer tercio del siglo XX: «Psicológicamente es posible observar aquí, tanto en el caso particular como en los grupos mayores, que los atentados contra las formas tradicionales de vida –así, por ejemplo, la gran crisis económica de los años treinta, inesperado fenómeno concomitante de la industrialización– movilizan una gran cantidad de angustia. Los impulsos que ponen en marcha los procesos de decadencia social son, sobre todo, los impulsos procedentes de fantasmas de destrucción, angustias de persecución y de daño brotados de aquellos fantasmas y que, aunque sólo son percibidos de manera vaga, se vuelven apremiantes«[90]

Que el capitalismo cambia de fase a fase histórica es algo sabido, pero también hay que saber que por debajo de estos cambios histórico-genéticos hay una esencia genético-estructural que le identifica en cuanto modo de producción específico y a la vez le diferencia de los restantes. Existe por tanto una dialéctica entre lo permanente, lo nuevo y lo viejo, que es tanto más importante de ser estudiada cuando nos enfrentamos a las relaciones de las personalidades colectivas con los contextos sociales en sus largas duraciones, para utilizar una expresión de Braudel.

Desde esta perspectiva metodológica y para seguir profundizando en los comportamientos humanos en y ante problemas estructurales del capitalismo, es decir, los que permanecen en lo esencial pese a los cambios formales, debemos recurrir a A. Fiasche cuando estudia la psicopatología de la clase media argentina pauperizada en muy poco tiempo por efecto del neoliberalismo impuesto primero por el golpe militar y su terror sangriento y después reforzado y extendido por el nemenismo:

«Es demasiado obvio que empobrecerse y modificar las costumbres de la vida cotidiana genera un sentimiento de pérdida de lo que se tuvo y dejó de tener. Es natural que esta circunstancia se acompañe en la mayoría de los casos de un cuadro depresivo. Reactivo a los cambios que impone esta situación, y un sentimiento de rabia o resentimiento, generalmente hacia el sistema social que lo provoca«. Apreciamos aquí una clara continuidad de fondo entre lo básico de esta cita con la anterior, más aún cuando el propio A. Fiasche desarrolla los problemas que surgen en lo que ahora se define como los «nuevos pobres» causados por el deterioro de las «clases medias«, especialmente las «ansiedades depresivas o persecutorias«, retomando las lecciones de Freud y de su hija Anna, y la «angustia persecutoria» [91].

Los actuales «nuevos pobres» también existieron en fases capitalistas anteriores, y sobre todo en la crisis de los ’30 con demoledores efectos en la psique de las «clases medias» –sin entrar ahora a precisar este concepto–, como muy bien estudió W. Reich en sus investigaciones sobre el fascismo y la pequeña burguesía alemana en los años ’30, sobre todo en lo relacionado con el reforzamiento de una estructura psíquica autoritaria, machista, racista, militarista e idealista. En estas condiciones, W. Reich se hizo una pregunta crucial: «lo que es necesario explicar no es que el hambriento robe o que el explotado se declare en huelga, si no por qué la mayoría de los hambrientos no roban y por qué la mayoría de los explotados no van a la huelga«[92].

Durante la crisis de los ’30 del siglo XX y durante la debacle económica argentina de finales de ese siglo y comienzos del siglo XXI, decenas de miles de personas sufrieron hambre y fueron echadas de sus trabajo, o vieron sus reducirse sus sueldos a una miseria inservible. Bajo esas presiones se generalizó el estrés social, pero el capitalismo superó la crisis mediante recursos brutales y sanguinarios, muchos de los cuales se apoyaban en posiciones autoritaria, o en estas palabras de H. Wiesbrock: «Por posición autoritaria, entendemos los rasgos o formas de comportamiento, como espíritu de subordinación, adoración al poder, y fidelidad frente a jefes y superiores, recelo frente a las responsabilidades propias, etc. (el «síndrome autoritario», en el sentido de la enseñanza de la ‘authoritarian personality’ contiene, junto a estos rasgos otros (…) como inclinación hacia el prejuicio, «nacionalismo», agresividad, etc[93].

No es casualidad que el concepto actual de estrés provenga de las investigaciones realizadas en 1935 por el Hugo Selve, de origen austriaco, en sus estudios en la universidad de Praga, cuando observó que: «todos los enfermos a quienes estudiaba, indistintamente de la enfermedad propia, presentaban síntomas comunes y generales: cansancio, perdida del apetito, baja de peso, astenia, etc[94].

En esas fechas las condiciones sociopolíticas de Europa Central era bastante inquietantes no sólo por la mala situación económica y el malestar obrero sino también por los negros nubarrones que se cernían debido al expansionismo nazi, a su agitación en la población alemana en Checoslovaquia y al movimiento de protesta en la zona eslovaca de este país, situación particular que debe inscribirse en la Gran Crisis que se generalizó tras el hundimiento financiero de octubre de 1929 en los EEUU, que está en la base inmediata de la guerra mundial de 1939-45, siendo su causa fundamental y de fondo, por un lado, la agudización de las contradicciones interimperialistas y, por otro, el antagonismo entre el imperialismo alemán y la URSS.

La oleada revolucionaria iniciada en 1917 con la revolución bolchevique forzó como respuesta contraria una serie de contrarrevoluciones militaristas y nazifascistas que aplicaron sistemas feroces de orden interno para asegurar el funcionamiento de disciplinas laborales de explotación de la fuerza de trabajo especialmente duras. Simultáneamente las luchas de liberación nacional de los pueblos oprimidos por el imperialismo negaban abiertamente los principios de la superioridad occidental. En estas condiciones se desarrollaron varias teorías sobre la personalidad humana, como la escrita en 1936 por E. Fromm en la que profundizó en el carácter sado-masoquista:

«El placer de la obediencia y el sometimiento puede ser consciente o estar totalmente oculto tras racionalizaciones como el determinismo, la necesidad o la sensatez; pero lo decisivo del carácter autoritario es que las situaciones en las que puede obedecer son tan gratificantes para él, que no procura transformarlas sino reforzarlas cada vez que las encuentra en la realidad. Dado que el carácter gratificante y placentero conducta suele ser totalmente inconsciente, con frecuencia es difícil distinguir entre los casos en los que, efectivamente, hay rasgos de carácter autoritario-masoquista y aquellos en los cuales se trata simplemente de un sometimiento impuesto o motivado por razones prácticas«[95].

Tales síntomas mostraban la parte más directa y llamativa del problema de fondo, que sólo puede comprenderse en toda su gravedad contextualizando la enfermedad no sólo en un tiempo corto sino dentro de las contradicciones estructurales del capitalismo, en su tiempo largo, ya que, tarde o temprano: «bajo determinadas circunstancia se impone una decisión dogmática en lugar de un juicio especializado y limpio de mácula. En aquellos lugares en los que la confrontación con la realidad va acompañada de inseguridad o miedo, nos sentimos inclinados a elevar hasta lo absoluto las escalas subjetivas, simplificando el mundo a una simple consecuencia de valores, medidos por esta escala de valor absoluto«[96].

Pensamos que hay que partir de esta base genérica para evitar no caer en definiciones cerradas, ya que algunas investigaciones en años posteriores[97] han planteado precisiones a algunas tesis sobre la personalidad autoritaria a raíz de estudios actuales sobre el racismo a finales del siglo XX, y la atención que hay que prestar a la «ansiedad intergrupal»[98] más que a la hostilidad manifiesta.

Una de las diferencias más fuertes entre el racismo actual y el de los años ’30, para aprovechar el tema, es que, de por medio no sólo ocurrió la guerra mundial de 1939-45 sino, fundamentalmente, una larga fase capitalista que cambió muchas de las características de este modo de producción, entre ellas la modalidad taylor-fordista de explotación laboral y la forma keynesiana de intervención socioeconómica del Estado capitalista, temas en los que no podemos extendernos ahora sino sólo en lo relacionado con los problemas que debatimos. Durante estos años excepcional expansión capitalista de 1945-73, la medicina ha jugado un papel central en la integración funcional de las contradicciones sociales mediante la creación de la seguridad social, asistencia pública, etc., pero a costa de la pérdida del anterior prestigio social del médico del pueblo, de la mutua, de la familia, etc.

Precisamente, la burguesía lanzó la denominada «política neoliberal» –es más correcto hablar de «contraofensiva capitalista»– porque, en síntesis, sus beneficios estaban reduciéndose pese a todos los esfuerzos anteriores por recuperarlos. Una de las soluciones transitorias que se experimentaron ha sido así descrita por J. C. Polack:

«Los recientes progresos de la automatización y la utilización de técnicas de información, multiplican los trabajos que requieren atención y control, y por lo tanto, la utilización permanente de los sistemas perceptivos y las reacciones reflejas, en detrimento de la motricidad, la decisión y la iniciativa. La fatiga, mucho más rápida e intensa, de los circuitos neuronales, obliga a un tiempo de recuperación mucho más frecuente y prolongado; en ciertas fábricas de transistores en Japón, el trabajo de los verificadores se interrumpe cada hora para dar paso a sesiones de relajamiento de quince minutos, dirigidos por terapeutas especializados«[99].

9. CRISIS POSTKEYNESIANA

Fijémonos en que estas palabras están escritas al comienzo de la década de los ’70 del siglo XX, cuando el problema del estrés empezaba a ser estudiado, y cuando todavía ni se hablaba de «mobbing» que no es sino un paso más en el endurecimiento de las disciplinas necesarias para hacer más productiva la explotación social, y que lleva al estrés a uno nivel cualitativamente más alto de tensión insoportable. La medida aplicada en Japón se está extendiendo rápidamente al resto del capitalismo más desarrollado, manteniéndose y recuperándose empero otras disciplinas de explotación que incluso habían sido abandonadas. Los cambios acaecidos en estas cuestiones durante medio siglo han forzado a las clases dirigentes a adecuar sus sistema de salud en general, pero básicamente de salud laboral.

J. C. Solís ya sometió a crítica la mitificación de la salud, mitificación necesaria para ocultar el significado y objetivo burgueses de las medidas tomada, insistiendo en lo relativo del concepto de salud y en evolución en el último medio siglo de las políticas sanitarias hasta llegar al concepto de «calidad de vida», que es tan relativo y parcial como los anteriores, y que está siendo desmontado por el neoliberalismo[100]. Por su parte, J. Canals y O. Romaní analizaron cómo la contraofensiva capitalista, con su afán privatizador y de desmantelamiento de los servicios públicos, está creando la ficción de que las empresas privadas han recuperado la vieja tradición del «médico-amigo» añadiéndole los mejores adelantos tecnocientíficos[101].

La mitología sobre el «médico-amigo» proviene de lejos y representa la imagen del médico, psiquiatra, psicólogo… altruista y desinteresado, que practica sus conocimientos sin buscar una remuneración excesiva y siempre dispuesto a ayudar al paciente. Exceptuando casos militantes y heroicos, como el doctor Betune durante la revolución china al que Mao dedicó palabras agradecidas, y algunos otros, lo cierto es que estamos ante un mito muy efectivo para el sistema capitalista, sobre todo en la actualidad, cuando se multiplican toda serie de dependencias psicológicas hacia quienes tienen algún poder que pueda ayudarnos en un mundo cada vez más angustioso, más desconfiado[102] aunque no por razones biológicas y genéticas. El nuevo brujo aparece como el viejo brujo, como el confesor, como el médico-amigo, que nos resolverá los problemas, complejos y vacíos con los ritos de toda la vida más los avances de la «ciencia moderna».

Y de la misma forma en que se ha hablado de la «sociedad de la desconfianza» U. Beck ha teorizado la existencia de una «sociedad del riesgo» y luego la ha concretado incluso a nivel mundial: «La sociedad de riesgo significa que el pasado pierde su fuerza determinante para el presente, y en su lugar hace su entrada el futuro, es decir, algo no existente, sino construido y ficticio como causa de la experiencia y el quehacer presentes. Cuando hablamos de riesgos, discutimos de algo que no está a la vista, pero que puede hacer su aparición si no se toman ahora mismo cartas en el asunto. (…) Una sociedad que se ve como sociedad de riesgo está en situación –católicamente hablando– del pecador que reconoce sus pecados para al menos poder filosofar sobre la posibilidad y deseabilidad de una vida «mejor»«[103].

La desconfianza ante las gentes del entorno, la preocupación por los riesgos que sabemos o imaginamos están esperándonos al acecho tras cualquier recoveco de la vida –por ejemplo, el riesgo de los accidentes laborales y la profunda desconfianza ante la pasividad consciente de la patronal, de los gobiernos y de los sindicatos reformistas–, toda esta situación cotidiana que, encima, se nos presenta magnificada, sobredimensionada y permanentemente en los medios de comunicación, ayuda objetiva y subjetivamente a que se generen situaciones de estrés que están más acá y van más allá de tiempo laboral estrictamente considerado.

Cometemos un error si separamos artificialmente el tiempo laboral del mal llamado «tiempo libre» –existe el tiempo de recomposición de la fuerza de trabajo que en absoluto es «tiempo libre», además del muy reducido «tiempo propio o libre»– de modo que el estrés laboral debe ser visto como una parte muy importante pero no la única de un proceso estresante diario que abarca a casi toda nuestra existencia.

Esta visión del estrés como un proceso que supera al tiempo laboral para continuar bajo otras formas a lo largo del tiempo diario de las personas afectadas, es imprescindible para comprender el auténtico dramatismo con el que viven cada vez más las masas trabajadoras bajo los efectos desestructurantes de ataque burgués a sus condiciones de trabajo. La investigadora M.ª del R. Arregui ha estudiado detenidamente los efectos globales de la precarización en la vida entera de las clases trabajadoras y muy especialmente en su capacidad de interpretar la realidad e idear un proyecto de futuro a medio y largo plazo:

«El fin del contrato regular es también el del tiempo de la previsibilidad del trabajo, de destinos certeros y de enraizamientos geográficos que habilitan compromisos a largo plazo y asunción del riesgo en función de un porvenir posible. Hoy el destino es de incertidumbre, configurando un gran interrogante pata todos y cada uno de los trabajadores y, el compromiso en la lucha, una apuesta en el vacío, porque la lucha por el futuro implica la certidumbre de que el futuro existe. Las nuevas relaciones laborales han dado surgimiento a un tipo de trabajador caracterizado por una «mentalidad precarizada». Al estar rota la posibilidad de vivir una narrativa laboral de largo aliento, porque el oficio que se ocupa tal vez dure sólo un año, algo menos o un poco más, por el despido o la búsqueda de una ocupación más ventajosa, el trabajador reconstruye simbólicamente esquemas de acción fragmentados y superpuestos, que anulan la posibilidad de una articulación estratégica«[104]

Varias veces hemos insistido en que el capitalismo tiene una naturaleza genético-estructural que permanece a pesar de los cambios histórico-genéticos. La precarización surgió con el capitalismo incipiente, cuando los aprendices de maestros artesanos tenían serias dudas sobre sí serían admitidos más tiempo en el taller de sus maestros o tendrían que buscar otro taller, o cuando los hábiles constructores de grandes obras y de catedrales deambulaban a la búsqueda de nuevos contratos, o cuando los terratenientes del capitalismo agrario contrataban a los peones para incluso una sola jornada de trabajo en la plaza del pueblo pudiendo dejarlos en la miseria más espantosa si no rendían lo suficiente, o cuando los primeros obreros iban en fábrica en fábrica antes de poder organizar una resistencia estable en una fábrica concreta.

La reducción de la precariedad ha sido y es una de las prioridades de las luchas obreras de todos los tiempo, aunque no de los sindicatos reformistas. Es por esto tanto el estrés unido a ella como sus efectos sobre la capacidad de elaboración estratégica independiente han sido y son inherentes a la esencia del capitalismo, dependiendo su nivel de desarrollo específico de la marcha concreta de las luchas de clases.

Hay que recurrir a esta base sociohistórica objetiva para comprender más en detalle la tragedia que supone la expulsión del trabajo asalariado para las gentes que sobrevivén sólo gracias a un salario. W. Darakjian ha dicho que: «Sabemos que el trabajo cumple una función constitutiva determinante en los procesos de subjetivación e identitarios. Los sentimientos de fracaso de los proyectos vividos como personales y de inferioridad cuando se pierde un trabajo (sobre todo en ciertas condiciones, edad, etc.) pueden conducir a estados de parálisis psíquica, de empobrecimiento mental progresivo, de incapacidad de imaginar y de inhibición de la creatividad«[105].

Sin entrar a establecer la diferencia entre drama y tragedia, hay que decir que decir que la mayoría que sobrevive sólo gracias a su salario vive en el drama diario de la precariedad y en la posibilidad de que su vida se desbarate en la tragedia del paro estructural, que abre las puertas al malvivir de la mendicidad encubierta, de los trabajos alegales e ilegales en la economía sumergida, etc.

Mas la precarización de la existencia con sus efectos sobre el estrés y sobre otras situaciones, no atañe sólo a las clases trabajadoras y, en general, a las personas que sufren alta incertidumbre por las razones que fueran, sino también, aunque de otras formas, a quienes teniendo asegurada relativamente su existencia material al poder disponer de otros trabajos, sin embargo, por las razones que fueran, su autoestima corre serio riesgo de hundimiento si se deterioran determinadas posiciones de poder que ocupan en determinadas estructuras.

Es, por ejemplo, la precariedad y angustia psicológicas que sufre un marido cuando su mujer se divorcia por iniciativa propia y en contra de la voluntad de su marido, o viceversa, pero ahora en contextos mucho más duros y dramáticos para la mujer por su carencia de medios salariales. Hablamos de las diferentes precariedades que afectan al amo y al esclavo, al patrón y al obrero, al marido y a la mujer, al oficial y al soldado, al cura y a la feligresa, al blanco y al negro, etc. Aquí, como en todo, la independencia o dependencia económica va unida a formas diferentes de vivir el estrés y la precariedad, y sobre todo, salir de ellas en el primer caso o hundirse más aún en el segundo.

P. Rocchini ha investigado durante varios años una forma concreta de esta cuestión en el Parlamento italiano: «son muchos los políticos que (…) confunden su propia identidad personal con la que representan dentro del «régimen», y que cuando comenzó el hundimiento del mismo, sintieron la incapacidad de encontrar otra nueva posibilidad de un papel que pudiera igualmente representar una fuente de gratificaciones como a la que se habían «acostumbrado». La pérdida del papel positivo puede representar –para personalidades particularmente frágiles, muy extendida entre nuestra clase dirigente– una situación de estrés insoportable, ya que es inesperada (después de tantos años de connivencias que se habían convertido en habituales), incontrolable (nadie sabe, de momento, a dónde conducirán los actuales desórdenes) y que va a afectar a un aparato psíquico incapaz, por su estructura, de producir cualquier mecanismo de defensa válido«[106].

Los factores que motivan estas situaciones inesperadas e incontrolables que afectan a las personalidades frágiles e incapaces de producir defensas válidas, son en la mayoría de los casos desconocidos por ellas. Peor aún, en la medida en que el capitalismo completa su mundialización, en la medida en que la ley de valor opera ya a escala planetaria y la mercancía impone su dictadura fetichista y alienadora, en esa medida, la existencia cotidiana aparece como regida por fuerzas incontrolables. Una sensación similar la padecieron durante bastantes milenios los campesinos que dependían y dependen del capricho de la climatología, o antes las sociedades cazadoras y recolectoras que, además de depender de los mismos caprichos, también estaban sujetas a los cambios en los movimientos de los animales de los que dependían.

Pero eran «cadenas naturales» dado que la especie humana no había creado todavía suficientes fuerzas productivas como para disminuir significativamente su dependencia objetiva de la naturaleza, de la que forma parte. Actualmente la dependencia es cualitativamente peor porque es la dependencia no tanto de la naturaleza, que también pero a otra escala, como de la estructura de poder de la clase dominante. Hay hambre, enfermedad y pobreza porque la burguesía mundial no quiere acabar con la pobreza, la enfermedad y el hambre, así de claro. Dicho de otro modo:

«La complejidad de factores que intervienen en la vida de las sociedades contemporáneas, en ocasiones gestados a gran distancia y producto a su vez de efectos incontrolados o inconscientes, las virtualidades mágicas que con frecuencia se proyectan sobre las técnicas y racionalizaciones impenetrables de los expertos, junto con la levedad de unas relaciones sociales regidas por un atomismo radical, concurren a crear en los ciudadanos una sensación de opacidad e impenetrabilidad de las fuerzas que gobiernan sus vidas. La realidad social adquiere así tintes fantasmagóricos y alucinatorios que se ven potenciados por estadísticas y cifras abstractas carentes en sí mismas de sentido. En este marco, la privacidad se erige en la única fortaleza defensiva frente a un entorno amenazador regido por una permanente incertidumbre. Cuando impera una sociabilidad asocial, resultante de esta dinámica social, los hombres y los pueblos, lejos de decidir su propio destino se ven condenados a sufrir la historia que otros hacen en su lugar«[107].

10. TÁCTICAS Y TRAMPAS

Los otros, los que hacen la historia en lugar de la inmensa mayoría, tienen muchos recursos para ocultar su poder de decisión e imposición. Obviamente, no podemos hacer aquí siquiera una síntesis de todos ellos pero en el tema que nos concierne sí podemos decir, como mínimo imprescindible, dos cosas básicas. Una, que al final el problema del estrés se reduce a la incapacidad del ser humano que lo sufre para reapropiarse de sí mismo y de sus capacidades para en base a ello decidir qué debe y quiere hacer, por qué y cómo, siempre dentro de una colectividad que lo engloba y determina, es decir, el problema de la propiedad de las fuerzas productivas, sabiendo que el ser humano es la primera y principal fuerza productiva. Otra y dependiente de la anterior, que esa incapacidad no es fortuita sino que responde a mecánicas de explotación y de mantenimiento de esa explotación mediante tácticas efectivas, varias de las cuales vamos a exponer aquí.

La primera táctica no es otra que la misma capacidad de absorción normal, de integración, que tienen las instituciones del academicismo burgués para controlar y reproducir las ideas que le interesan, y, a la vez, para marginar y reprimir las que le son contrarias. Concretamente, la capacidad de absorción del sistema universitario español cuando el objeto del pensamiento supuestamente crítico se difumina en abstracciones lacanianas sobre el amor y el deseo, sobre el capitalismo como «civilización del odio», esta capacidad de absorción es tan grande que incluso hasta un «Fiscal anticorrupción de España» tiene cabida en un texto colectivo sobre «amor y deseo en la civilización del odio»[108]

Experiencias de estas hay múltiples, pero la que acabamos de citar es muy significativa porque, desde la perspectiva de este texto, si algo caracteriza a cualquier fiscalía de un Estado burgués no es otra cosa que la legitimación y ordenación represiva del odio, sobre todo en un Estado como el español sustentado en la explotación de clase, en la opresión de naciones, en el imperialismo capitalista aunque sea de segunda categoría y en el sistema patriarcal aunque se piense retocar el orden constitucional para permitir que una mejer sea reina.

La segunda táctica proviene de la propia institución médica que excluye las alternativas anticapitalistas mediante tres mecanismos sintetizados de esta forma por R. Huertas: uno, «mecanismos estructurales (…) aquellas medidas de política sanitaria –o su ausencia premeditada– que impiden el desarrollo de un sistema sanitario público y equitativo, al servicio de la mayoría«; otro, «mecanismos represivos (…) Los mecanismos de represión directa, bien por medio de la fuerza, bien anulando ayudas económicas o prohibiendo programas o iniciativas susceptibles de chocar con cualquiera de las parcelas de poder cobijadas bajo el Estado capitalista, han tenido su aplicación directa, en el sector Salud, en el intento de cercenar cualquier experiencia participativa«; y, por último «mecanismos ideológicos: individualización de los problemas de salud/negación de las causas sociales de la enfermedad (…) que facilite la desmovilización ciudadana necesaria para impedir la participación –entendida ésta como actividad crítica y emancipadora–, pero también que ignore y que hurte del debate los planteamientos que cuestionan en sistema social hegemónico«[109].

Como vemos, a diferencia de la primera táctica, que surge del poder de absorción, disciplinamiento y coerción inherente a la institución universitaria, esta segunda corresponde a un poder decisivo del orden capitalismo como es el poder médico en cuanto tal, sea «privado» o público. Hemos entrecomillado lo de «privado» porque en la realidad las empresas capitalistas que están debajo de las clínicas privadas mantienen muy buenas relaciones con el Estado y con el ministerio que controla la salud pública. Pero la interacción de ambas tácticas, más las intervenciones de la industria de la salud, nos lleva a la tercera táctica, a los congresos como momentos de orden y autoridad. En palabras de Angel Fiasche sobre el papel, objetivos y funcionamiento de los congresos médico-psiquiátricos:

«En su organización los intereses profesionales se combinan con otros de orden económico personal, y esto se da en las personas que detentan el poder en la institución: arreglos con las agencias de viajes, con las cadenas de hostelería, etc. La organización de los congresos responde a intereses ideológicos: qué país va a teneel liderazgo, qué corriente va a predominar, etc., sin olvidar los beneficios económicos personales que se mueven detrás de todo esto. Cada congreso genera nuevos «líderes», incluidos en ese poder institucional. Entran los que están de acuerdo con las estructuras de poder. Incluso la selección de los trabajos que se leen, su aceptación o rechazo, giran alrededor de ese tipo de poder. Los congresos sirven, además, para las personas que están en el sistema de poder intercambien invitaciones con colegas de otros países –más por motivo turístico que por esmero científico– con todos los gastos pagados, honorarios por conferencias, etc. Además, la industria farmacéutica viene contribuyendo a sostener esa situación. Es muy raro que el instrumento asistencial se beneficie con este tipo de congresos«[110].

Las tres tácticas citadas se refuerzan con otras más específicas de la industria médica, aplicadas impunemente con sus recursos de todo tipo, incluidos los de sus medios de prensa y debate tecnocientífico. Ese poder les ha permitido, por ejemplo, manipular la opinión de los compradores de recetas mediante la propaganda, induciéndoles a que compren tal o cual producto que sin embargo tiene las mismas propiedades que otro más barato[111]. Ha permitido a la industria médica privada comprar ilegalmente el trabajo de científicos estatales, aprovechándose de sus investigaciones pagadas por los presupuestos públicos[112]. Ha permitido seguir poseyendo las patentes médicas en régimen de propiedad privada cuando la humanidad sufre enfermedades[113].

Estos poderes sólo son contrarrestados gracias a grandes movilizaciones de masas, o a decisiones progresistas de determinados Estados como fue el caso de India, Sudáfrica y Brasil para producir un genérico contra el VIH, o la reciente decisión hindú para producir un genérico contra el virus de la gripe aviar, o la práctica de Cuba durante tantos años.

Otras veces han sido movilizaciones democráticas amplias las que han forzado a retirar oficialmente determinadas definiciones «científicas» como fue el caso de la conservadora Asociación Psiquiátrica Norteamericana que en diciembre de 1973 tuvo que reconocer que la homosexualidad no era una «enfermedad psiquiátrica«[114]. Pero este avance logrado gracias a las movilizaciones todavía está muy lejos de haber iluminado las oscuridades del dogmatismo cristiano y del miedo a la libertad y a los derechos personales, como se comprueba en la reacción autoritaria de la derecha y de la Iglesia española contra el matrimonio entre personas del mismo sexo y su capacidad de adoptar y educar niños y niñas.

Aún y todo así, la fuerza del autoritarismo y del conservadurismo es patente en estos campos del pensamiento, como se comprueba leyendo a F. Munné cuando sostiene que la rebeldía, el inconformismo, la marginación social, etc., pertenecen a lo que él denomina «la conducta desviada«[115]. También cuando se lee a J. Bachs sostener que la psicología sirve para mejorar las relaciones del ser humano con dios, con la religión, para demostrar cómo existen prácticas que lo acercan a dios –la naturaleza, la meditación, etc.– mientras que hay otras que le distancian de dios, como el trabajo y el deporte[116].

No se piense que estos son casos excepcionales, abundan, y lo que es peor, muchos profesores que piensan lo contrario no se atreven a contradecirles, a establecer un debate sistemático. De este modo, la derecha más reaccionaria puede lanzar una ofensiva general contra derechos básicos que afectan a la felicidad de millones de personas, a sus formas de vida, aumentando sus angustias, miedos y temores.

Mientras se libra esta contrarreforma y dándole vuelta a la vida cotidiana como si fuera un calcetín podrido y pestilente, muchas de esas mismas personas no tienen otra alternativa que lanzarse desesperadamente al consumismo como momento de felicidad y olvido. E. Fromm ya estudió a comienzos de los ’80 este proceso en los EEUU, un país que guía al resto de las clases burguesas del planeta:

«El hombre se ha transformado en homo consumens. Es individuo voraz y pasivo, y trata de comprender su vacío interior mediante un consumo permanente y cada día mayor (se conocen numerosos ejemplos clínicos de este mecanismo, representados por casos de ingestión excesiva de alimentos, compras desorbitadas, consumo excesivo de bebidas, como reacción frente a la depresión y la ansiedad); el hombre consume cigarrillos, licores, sexo, películas, viajes, así como educación, libros, conferencias y arte. Parece activo, «emocionado», y sin embargo en su ser más profundo es una persona ansiosa, solitaria, deprimida y hastiada (podría definirse en hastío diciendo que es ese tipo de depresión crónica que puede ser compensado eficazmente por el consumo«[117].

Más recientemente, en el Estado español se han realizado estudios sobre el consumismo en mujeres y hombres, demostrando que el «estrés psico-social» estaba de manera moderada a grave por debajo de la compulsión consumista: «Las compras se seguían de frecuentes problemas familiares, de graves dificultades de convivencia, e incluso de rupturas, como consecuencia de los gastos desproporcionados, las discusiones, los engaños, los sentimientos de culpa, de vacío o inadecuación de las afectadas y, en menor grado, de interferencia laboral o escolar significativas. En todas el dispendio económico superaba sus posibilidades personales, y en más de la mitad hubo repercusiones significativas para la economía familiar«[118].

Está claro que el estrés psico-social que afecta a las mujeres surge más, en el tema que ahora tratamos y en otros muchos también, de las condiciones de explotación en la llamada «vida privada» en el hogar, y que frente a semejante situación sólo les queda, además del alcoholismo privado, tal vez la ludopatía y algunas otras «soluciones», sólo les queda independizarse económicamente para independizarse personalmente. Sin embargo, el poder patriarcal insiste en darles otra solución. Un ejemplo:

«10 buenos trucos para desacelerar: 1 Estimula tus sentidos. 2 Libera tus emociones. 3 Cuida tu cuerpo. 4 Rompe el ritmo. 5 Frena los gastos. 6 Elige lo importante. 7 Mastica correctamente. 8 Olvídate del tiempo. 9 Tómate el tiempo para el amor, y 10 Resístete al divorcio«[119]. Estamos ante una mezcla de recomendaciones típicas del saber asiático contemplativo como control individualista del tiempo, sensibilización corporal y emotiva, salivación y ceremonia en la comida, etc., con otras típicamente occidentales en su sentido burgués como ahorro, racionaliza lo importante en el trabajo para aumentar tu productividad y éxito laboral, todo ello, desde luego, bajo el mandado de resistirse al divorcio, a la ruptura de la institución sobre la que se levanta el patriarcado.

Cambiando de forma debido a que el estrés que afecta a los hombres es algo diferente, a estos se le ofrecen soluciones parecidas que coinciden en el fondo por su individualismo estricto. Incluso se les está impulsando a algunos a que potencien su «lado femenino», más receptivo y paciente, más intuitivo, en vez que el excesivamente racional y competitivo del hombre, según dicen. Por lo general, al hombre se le ofrecen los deportes, los hobbies, los juegos, etc., soluciones que alguien denominó correctamente como «la pequeña libertad«[120].

Sin negar los aspectos positivos de algunas de esas alternativas, como la meditación y el relax, etc., empero la lucha contra el estrés y otras dolencias psíquicas requiere de la gran libertad, de la praxis como autoactividad de reapropiación de uno mismo dentro de su entorno colectivo. Y requiere de lo que Marx dejó escrito: «Exigimos de la crítica sobre todo que se comporte de manera crítica respecto de sí misma y que no pase por alto las dificultades de su objeto«



[1] Diccionario Enciclopédico Abreviado Espasa-Calpe. Séptima Edición. Tomo III. Madrid 1957.

[2] Ops. Cit. Tomo VII. Pág.: 376.

[3] Nuevo Diccionario Enciclopédico Universal. Club Internacional del Libro. Madrid 1984. Tomo 18.

[4] Ops. Cit. Tomo 40. Pág.: 4915.

[5] Diccionario de Psicología. Edit. Orbis. Barcelona 1985.

[6] La Enciclopedia. Edit. Salvat. El País. Madrid 2003. Tomo 8. Pág.: 5695.

[7] Ops. Cit. Tomo 19. Pág.: 14.601.

[8] Bernabé Tierno: «El psicólogo en casa». Edit. Fin de Siglo. Temas de hoy. Madrid 1997. Págs.: 140-141.

[9] Alonso Gaeta Reynaldo: «El estrés. Metodología de investigación». En www.monografias.com

[10] Carlos Varona: «Introducción a la sicología». Edit. Playor. Madrid 1988. Pág.: 197.

[11] Carlos Varona: «Introducción a la sicología». Ops. Cit. Pág.: 196.

[12] Giovanni Jervis: «Manual crítico de antipsiquiatría». Anagrama. Barcelona 1977. Pág: 325.

[14] Marx y Engels: «El sindicalismo». Ediciones de Bolsillo. Barcelona 1976, dos tomos.

[16] Juan Samaja: «Introducción a la epistemología dialéctica». Lugar Editorial. Buenos Aires 1994. Págs.: 147-156.

[17] Louis-René Nougier: «En los orígenes del trabajo». Grijalbo, Barcelona 1974, pág 26.

[18] Thomas S. Szasz: «La fabricación de la locura». Kairós. Barcelona 1974. Pág.: 308.

[19] Umberto Galimberti: «La enfermedad: entre el cuerpo y el organismo». Archipiélago. Barcelona N.º 25, 1996. Págs.: 11-12.

[20] Thomas McKeown: «Los orígenes de las enfermedades humanas». Edit. Crítica. Barcelona 1990. Pág.: 70-71.

[21] R. Labat: «Mesopotamia». En «Historia General de las Ciencias». Orbis, Barcelona 1988. Tomo 1. Pág.: 105

[22] R. Labat: «Mesopotamia». Ops. Cit. Pág.: 117.

[23] Roy Porter: «Historia social de la locura». Edit. Crítica. Barcelona 1989. Pág.: 23.

[24] Roy Porter: «Historia social de la locura». Ops. Cit. Págs.: 24-26.

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[27] Jesús Mosterín: «Historia de la filosofía». Alianza Editorial. Madrid 1984. Tomo 3. Pág.: 163.

[28] George Novack: «Los orígenes del materialismo». Edit. Pluma. Bogotá 1977. Págs.: 127-134.

[29] George Novack: «Los orígenes del materialismo». Ops. Cit. Págs.: 157-158.

[30] Tucídides: «Historia de la guerra del Peloponeso». Akal, Madrid 1989.

[31] Jenofonte: «Anábasis». Sarpe. Madrid 1985.

[32] Edgardo Lander (comp..): «La colonización del saber: eurocentrismo y ciencias sociales». Clacso. Buenos Aires. 2003.

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[34] Robert A. Padgug: «Clases y sociedad en la Grecia clásica». En «El marxismo y los estudios clásicos». AA.VV. Akal. Madrid 1981. Págs.: 73-105.

[35] Roberto Maineri C.: «Estrés». En www.fortunecity.com

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[38] Roland Auguet: «Crueldad y civilización: los juegos romanos». Orbis. Barcelona 1985.

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[55] Gajo Petrovic: «Praxis», En «Diccionario del pensamiento marxista». T. Bottomore (dict). Tecnos. Madrid 1984. Pág.: 598.

[56] Gajo Petrovic: «Praxis», Ops. Cit. Pág.: 601-602.

[57] Ludovico Silva: «La alienación como sistema». Alfadil Ediciones. Caracas 1983. Pág.: 273.

[58] Ludovico Silva: «La alienación como sistema». Ops. Cit. Pág.: 274.

[59] John Holloway: «Cambiar el mundo sin tomar el poder». Herramienta. Buenos Aires 2002. Pág.: 86.

[60] Sergio Sevilla Segura: «Praxis». En «Compendio de epistemología». J. Muñoz y J. Velarde (edit.) Trotta. Madrid 2000. Págs.: 464-469.

[61] Miguel Martínez Miguelez: «El paradigma emergente». Gedisa. Barcelona 1993. Pág.: 170.

[62] Alberto Tallaferro: «Curso básico de psicoanálisis». Paidós. Buenos Aires 1974. Pág.: 209 y ss.

[63] Elman R. Service: «Los cazadores». Labor. Barcelona 1979.

[64] Marshall D. Sahlin: «Las sociedades tribales». Labor. Barcelona 1977

[65] Karl Polanyi: «La gran transformación». La Piqueta. Madrid 1989.

[66] Samir Amin: «El eurocentrismo. Crítica de una ideología». Siglo XXI. México 1989.

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[68] Patrick Tierney: «Un altar en las cumbres. Historia y vigencia del sacrificio humano». Muchnik Editores. S. A. Barcelona 1991. Pág.: 419.

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[71] Claude Olievenstein: «El Yo paranoico». Paidós. Barcelona 1993. Págs.: 139-140.

[72] Udo Jürgens: «Mi religión no tiene diez mandamientos, sino doce tonos». En «En qué creo yo». AA.VV. Yalde. Zaragoza 1992. Pág.: 138.

[73] Thomas S. Szasz: «La fabricación de la locura». Ops. Cit. Págs.: 310 y ss.

[74] Victor Davis Hanson: «Matanza y cultura. Batallas decisivas en el auge de la civilización occidental». Turner-FCE. México 2004. Pág.: 109.

[75] Giovanni Jervis: «Manual crítico de antipsiquiatría». Ops. Cit. Pág.: 236.

[76] Roy Porter: «Historia social de la locura». Ops. Cit. Págs.: 177 y ss.

[77] Jesús M.ª Garayo: «La recuperación de Frédéric Le Play». REIS. CIS Madrid N.º 93. 2001.

[78] K. Marx: «En defensa de la libertad. Los artículos de la Gaceta Renana 1842-1843». Fernando-Torres Edit. valencia 1983.

[79] Robert Castel: «Las metamorfosis de la cuestión social». Paidós. Barcelona 1997.

[80] Engels: «La situación de la clase obrera en Inglaterra». OME Tomo 6. Critica. Barcelona 1978. Pág.: 429.

[81] Julia Valera-Fernando Álvarez-Uría: «Las redes de la psicología». Edic. Libertarias. Madrid 1986. Pág.: 176.

[82] Roy Porter: «Historia social de la locura». Ops. Cit. Págs.: 259-260.

[83] Joel Kovel: «La industria norteamericana de la salud mental». En «Psiquiatría crítica. La política de la salud mental». D. Ingleby (ed.). Crítica. Barcelona. 1982. Págs.: 87-91.

[84] Julia Valera-Fernando Álvarez-Uría: «Las redes de la psicología». Ops. Cit. Págs.: 87-88.

[85] Sigmund Freud: «Prólogo de la cuarta edición de Tres ensayos para una teoría sexual». En «Los textos fundamentales del psicoanálisis». Altaya Barcelona 1983. Pág.: 347

[86] Anne Freud: «Introducción al concepto de represión». En «Los textos fundamentales del psicoanálisis». Ops. Cit. Pág.: 643.

[87] Jean-Marie Brohm: «Psicoanálisis y revolución». En «Marxismo, Psicoanálisis y Sex-Pol». Gránica Editor. Argentina 1973. Tomo 2. Pág.: 206.

[88] Giovanni Jervis: «Manual crítico de antipsiquiatría». Ops. Cit. Págs.: 325-326.

[89] Alberto Tallaferro: «Curso básico de psicoanálisis». Ops. Cit. Págs.: 236-237.

[90] Alexander y Margarete Mitscherlich: «Fundamentos del comportamiento colectivo». Alianza Universitaria. Madrid 1973. Págs.: 285-286

[91] Angel Fiasche: «Hacia una psicopatología de la pobreza». Ops. Cit. Pág.: 264-269.

[92] W. Reich: «Psicología de masas del fascismo». Edit. Ayuso Madrid 1972. Pág.: 32.

[93] Heinz Wiesbrock: «¿Se siente el carácter alemán especialmente inclinado hacia el autoritarismo y el nacionalismo?». En: «Psicología política». AA.VV. Barral Editores. Barcelona 1971. Pág.: 251.

[94] Alonso Gaeta Reynaldo: «El estrés…». Ops. Cit.

[95] Erich Fromm: «Autoridad y familia». En «Marxismo, Psicoanálisis y SexPol». Ops. Cit. Tomo 1. Documentos. Pág.: 225.

[96] Klaus Eyferth: «Aspectos tipológicos de la personalidad autoritaria». En «Psicología polítca». AA.VV. Barral Editores. Barcelona 1971 Pág.: 215.

[97] Rupert Brown: «Prejuicio. Su psicología social». Alianza Editorial. Madrid 1998. Págs.: 38-50.

[98] Rupert Brown: «Prejuicio. Su psicología social». Pág.: 254.

[99] Jean Claude Polack: «La medicina del capital». Edit. Fundamentos. Madrid 1974. Pág.: 56.

[100] Juan Carlos Solis: «Curar la salud». Archipiélago. Barcelona nº 25 1996, Págs.: 33-38.

[101] Josep Canals y Oriol Romaní: «Médicos, medicina y medicinas: del sacerdocio al marketing». Archipiélago. Barcelona nº 25 1996 Pág.: 60.

[102] Irenäus Eibl-Eibesfeldt: «La sociedad de la desconfianza». Herder. Barcelona 1996.

[103] Ulrich Beck: «¿Qué es la globalización?». Paidós. Barcelona 1998. Pág.: 143-144.

[104] María del Rosario Arregui López: «Crisis de la modernidad y culturas laborales». En «Salud mental y derechos humanos». En «Salud mental y derechos humanos». Ediciones Madres de Plaza de Mayo. Buenos Aires 2004. Pág.: 291.

[105] Wilson Darakjian Fajardo: «»Que no haya soledad…» Acerca de la crisis y la función de los vínculos en la construcción de lo nuevo». En «Salud mental y derechos humanos». Ops. Cit. Pág.: 274.

[106] Piero Rocchini: «La neurosis del poder». Alianza Editorial. Madrid 1993. Pág.: 100.

[107] Julia Varela y fernando Álvarez-Uría: «Sujetos frágiles». FCE. Madrid 1989. Pág,: 159

[108] Carlos Castresana: «Aspectos jurídicos y culturales del odio». En «Lacan: amor y deseo en la civilización del odio». AA.VV. Universidad de Granada, 2004. Pág.: 199-220.

[109] Rafael Huertas: «Neoliberalismo y políticas de salud». El Viejo Topo. Barcelona 1999. Págs.: 92-100.

[110] Angel Fiasche; «Hacia una psicopatología de la pobreza». Ops. Cit. Pág.: 208.

[111] Véase El País del 10 de mayo de 2005.

[112] Véase El País del 18 de julio de 2005.

[113] Líela Ramírez: «Farmacéuticas. Régimen de patentes poco ético: con licencia de hurto». En www.rebelion.org de 20 de octubre de 2005.

[114] Peter Conrad: «Sobre la medicalización de la anormalidad y el control social». En «Psiquiatría crítica». Ops. Cit. Pág.: 153.

[115] Frederic Munné: «Psicología social». Ceac. Barcelona 1986 Págs.: 77-90.

[116] Jordi Bachs: «Psicología diferencial». Ceac. Batcelona 1983. Págs.: 157-172.

[117] Erich Fromm: «Sobre la desobediencia, y otros ensayos». Paidós. Barcelona 1984. Págs.: 135-136.

[118] Jesús J. de la Gándara: «Comprar por Comprar». Cauce Editorial. Madrid 1996. Págs.: 112-113.

[119] Véase: «Mujeres Hoy». N.º 340 segunda quincena de octubre de 2005.

[120] Gianni Toti: «Tiempo libre y explotación capitalista». Cultura Popular. México 1975 Págs.: 241-254.

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