En sus clases de Metodología de ciencias sociales de 1984-1985 [1], su último curso académico, Sacristán volvió, una vez más, sobre un tema central en su trayectoria y en sus aportaciones filosóficas a la tradición marxista revolucionaria. Habrán observado, comentó a los asistentes, que no he mencionado el nombre de Marx al hablar de la […]
En sus clases de Metodología de ciencias sociales de 1984-1985 [1], su último curso académico, Sacristán volvió, una vez más, sobre un tema central en su trayectoria y en sus aportaciones filosóficas a la tradición marxista revolucionaria.
Habrán observado, comentó a los asistentes, que no he mencionado el nombre de Marx al hablar de la escuela histórica. Sin embargo, más de un rasgo de lo que había apuntado sobre la escuela se parecía bastante a aspectos de la metodología de Marx.
«[…] No lo he mencionado dentro de ella porque Marx es bastante un caso aparte, relativamente aislado en la época. Pero, en cambio, éste es un buen momento para considerar a Marx porque sin duda, en mi opinión, hay un parentesco claro entre él y la escuela histórica. No en el sentido de que se pueda ver a Marx como descendiente de la escuela histórica. Eso es imposible por razones cronológicas. Marx empezó a escribir antes, pero básicamente es un contemporáneo de ellos, pero, además, por otro lado, por el hecho de que Marx es muy obviamente heredero de los clásicos ingleses, mientras que la escuela histórica alemana es oposición a esos clásicos. Marx no se puede imaginar sin Smith antes y sin Ricardo sobre todo».
Por consiguiente, no se podía colocar en el mismo tronco la economía de Marx y las aportaciones de la escuela histórica. Sin embargo, había un parentesco claro de época y de explicaciones:
«[…] Por ejemplo, la idea de totalidad, característica de la escuela histórica, está igual en Marx. El conjunto de la obra de Marx no es economía pura en el sentido de que incorpora también, como la escuela histórica, factores políticos, culturales, institucionales, históricos. Ese parentesco es evidente».
Lo que ocurría, la diferencia esencial, era que Marx nunca había negado la existencia de un núcleo de economía pura, al modo de Smith y Ricardo, mientras que la escuela histórica negaba validez a esos desarrollos.
La actitud metodológica de Marx, por otra parte, había evolucionado a lo largo de su vida. El joven Marx se parecía mucho más a la escuela histórica que el Marx maduro.
«[…] Por «Marx joven» entiendo el Marx hasta 1856-57, en esos años se produce el cambio de su actitud metodológica en economía. El Marx joven está convencido de que la economía clásica inglesa, tal como se le presenta en el autor que conoce mejor, Ricardo, es una disciplina ficticia y, además, incluso inmoral. Es una «infamia» porque trabaja con abstracciones, con cifras medias y con ellas ocultan la realidad económico-social. Esto lo habría podido compartir cualquier miembro de la escuela histórica. Es en esa época cuanto el método de Marx es más pariente del de la escuela histórica».
En 1843, el año de la aparición del curso de Wilhelm GF Roscher, había sido también el año de publicación de los Manuscritos [2], aquellos en los que Marx sostenía que la economía inglesa era una infamia. Eran, verdaderamente, productos intelectuales coetáneos.
«[…] En cambio, el Marx maduro es un Marx, por así decirlo, muy ricardiano. Trabaja constantemente con conceptos medios: la tasa media, cifras medias, etc., algunos conceptos fundamentales del sistema de Marx están fundados sobre el cálculo de tasas medias. Ha habido, por tanto, una inversión clara, aunque no tal vez en la inspiración. El Marx maduro sigue aspirando a un producto intelectual que sea lo que hoy llamaríamos a la vez economía, historia, sociología y política. Pero no lo hace por el procedimiento de disolver la economía pura sino más bien por el procedimiento de integrarla en este otro conjunto totalizador que hoy consideraríamos, desde el punto de vista de la división académica, propio de varias ciencias a la vez. De modo que no ha cambiado la inspiración pero sí el método».
¿Cuál era esa concepción metodológica totalizadora? Sacristán dio cuenta a continuación del par de lugares clásicos para estudiar las concepciones metodológicas marxianas a las que aquí ya se ha hecho referencia: la «Introducción» de 1857 a la Contribución de la crítica de la economía política, y el epílogo para la 2ª edición del libro I de El Capital, de 1873, que él mismo tradujo para la edición del clásico de Marx en OME [3].
Sacristán insistía en que el programa metodológico de Marx había cambiado mucho en el curso de su vida intelectual pero, además de esa evolución, estaba el hecho de que sus ideas metodológicas habían sido siempre bastante confusas y oscuras «con ello no estoy haciendo ningún juicio acerca de la calidad del trabajo, pero sí acerca de la valoración filosófica respecto de su método»
«[…] y esto se debe, en mi opinión, al hecho de que en la mentalidad científica de Marx están operando tres conceptos distintos de método y de ciencia: el concepto hegeliano de ciencia y método; la noción joven-hegeliana de ciencia y método, y el concepto de ciencia y método corriente de la época (por ejemplo, el de Ricardo). El que haya estos tres conceptos de método científico y de ciencia presentes en su trabajo es un afirmación que podemos hacer hoy en día, a posteriori , pero es un hecho del que, en mi opinión, el propio Marx no ha tenido consciencia, de aquí la escasa claridad de sus desarrollos acerca del método».
Como solía ocurrir en la vida intelectual, proseguía Sacristán, todo lo señalado no siempre había provocado a Marx callejones sin salida. Muchas veces le había procurado penetraciones agudas, interesantes, «pero cuando se trata de estudiar sus concepciones metodológicas sí que determina una oscuridad bastante apreciable». La razón principal era la clara influencia de Hegel:
«[…] Es un gran metafísico, un escritor filosófico admirable y además muy culto. Había leído muchos textos científicos, pero, en mi opinión, sin adherirse a la idea moderna de ciencia. Para Hegel, ciencia sigue siendo un saber absoluto, como para los griegos, un saber indiscutible, seguro para siempre, mientras que realmente la idea moderna de ciencia, la ciencia real, no la formal, es decir, la que trata sobre el mundo, desde la física hasta la economía, se caracteriza por lo contrario. En un sentido moderno, la ciencia más bien se caracteriza por ser un saber constantemente realizable, por definición no seguro. En cambio, la idea hegeliana de ciencia es la idea del saber absoluto, cierto, seguro».
No es que Marx hubiera pretendido abiertamente en algún momento que la ciencia fuera un saber absoluto pero sí que restos de esta concepción se podían detectar en él. ¿Qué restos? El siguiente por ejemplo:
«[…] En la «Introducción» de 1857, Marx reproduce una idea de método científico directamente hegeliana, la idea de que el método científico es un método que asciende de lo abstracto a lo concreto. En el uso corriente del lenguaje es obvio que ninguno de nosotros dice esto. Más bien decimos que se asciende de lo concreto a lo abstracto. Es decir, nosotros consideramos que cuando se pasa de la percepción de tal o cual perro a la idea de mamífero, se asciende, pensamos que se sube de generalidad; no diríamos que se sube desde mamífero hasta Boby, sino al contrario, diríamos que se baja. En cambio, para un hegeliano, se asciende de lo abstracto a lo concreto».
Esta idea hegeliana de que el método científico de la economía tenía que pasar de lo abstracto a lo concreto tenía en Marx aire de familia con la escuela histórica. Ambas concepciones se parecían en la aspiración a que el objeto del conocimiento fuera lo concreto-histórico o lo concreto-económico, lo que era siempre una realidad histórica:
«[…] Un modelo puede ser atemporal pero una singularidad económica no puede ser atemporal, tiene que ser una sociedad existente en un momento y en un lugar determinados. Por tanto, entre la idea hegeliana, al menos tal como Marx la reproduce, de que el método en la economía política tiene que ascender de lo abstracto a lo concreto y la aspiración de la escuela histórica de que el conocimiento sea de lo singular histórico, entendiendo por ello cualquier presencia histórica irrepetible, hay un aire de familia».
A Marx aún le quedaba el problema de formular con coherencia, en un contexto no idealista, la idea hegeliana del conocimiento como paso de lo abstracto a lo concreto. Para ello, Marx introduce una distinción, que no está en Hegel, entre concreto-real y concreto de pensamiento.
«[…] El punto de partida del conocimiento es lo concreto-real, pero de ese concreto-real el pensamiento consigue un abstracto, y de ese abstracto, por acumulación de conocimientos y análisis, va consiguiendo un concreto de pensamiento. Para un filósofo idealista concreto-real y concreto de pensamiento serían lo mismo; Marx evita una ontología idealista por el procedimiento de decir: lo concreto-real está al principio del conocer y lo que hay al final es un concreto, pero no lo concreto real sino lo concreto pensado, la versión intelectual de la concreción histórica de la que se ha partido. Con lo cual, la idea deja su matriz idealista, se convierte en una idea de sentido común y caracteriza muy bien la aspiración de conocimiento de la economía de Marx. En el curso de su conocimiento, de su acumulación de datos, de los análisis de esos datos, va a tener una noción más concreta. Eso es el fondo de sentido común que subyace a la idea cuando se la despoja de metafísica idealista».
Para quien no viniera de la metafísica de Hegel, como era el caso de Sacristán, la idea tenía un punto débil: identificaba concepto general con concepto vago. Pero
«[…] una cosa es que al empezar a estudiar uno sepa muy poco, tenga una idea muy vaga, y otra cosa son los conceptos generales, que pueden ser clarísimos, obtenidos sobre la base de cierto conocimiento. No es lo mismo que lo que uno sabe sea vago, impreciso, pobre, que el hecho que sea general; por ejemplo, la noción muy general de mamífero no tiene por qué ser más vaga, al contrario, es más clara, que la noción de Boby. «Mamífero» es un término técnico bien definido».
Los pensadores de tradición hegeliana tendían a identificar lo general con lo vago. En opinión de Sacristán, sólo existía un caso en el que tal identificación tenía cierta justificación, cuando se trataba de materias históricas.
«[…] Por ejemplo, si realmente uno, ante la idea del péndulo, lo que se propone realmente es conocer íntima, intuitiva, estéticamente un determinado viejo péndulo que hay en casa de su abuela, sin duda no se va a satisfacer con las leyes del péndulo de la física, entre otras cosas porque las leyes del péndulo no sirven para todo péndulo y, además, en concreto no representan a ningún péndulo, no hay ningún péndulo que tenga toda la masa concentrada en un punto. Entonces, si de verdad hay un interés estético en determinado péndulo, claro que lo esencial para él no es la ley del péndulo aunque también tiene su importancia saber cómo funciona un péndulo».
Ocurría que, para toda la escuela histórica por un lado y para Marx en paralelo con ella, el objeto de conocimiento se parecía mucho al péndulo de la casa de la abuela: su verdadero interés residía en el conocimiento individualizado de determinados momentos históricos.
«[…] Con la diferencia en el caso de Marx, del Marx maduro, que él tiene asumido que incluso para conocer el péndulo de la abuela necesita la teoría física del péndulo; dicho de otro modo, que también para su investigación necesita la economía clásica y también las matemáticas. A los cuarenta y tantos años se puso a estudiar de nuevo matemáticas y a los cincuenta produjo un ensayo sobre cálculo infinitesimal, en una época en que todavía no había teoría de este cálculo universalmente aceptada. Intentó repetidamente, con sus amigos matemáticos, que le matematizaran y le formalizaran su teoría de las crisis. Le dijeron que por el momento era imposible. Pero él lo intentó. Quiere decirse que, a diferencia de la escuela histórica, él tenía asimilada la necesidad metodológica del trabajo también teórico puro, pero la finalidad se parecía mucho a la de la escuela histórica: era la comprensión de presentes o de pasados históricos concretos y definidos. En su caso, en el caso de su obra principal, de El Capital, la comprensión del capitalismo».
Sobre ese trasfondo, comentó Sacristán, podía intentar presentar su la idea de dialéctica marxiana, una concepción que no coincidía con ninguna de las dos principales interpretaciones de la dialéctica marxista que estaban presentes en la metodología de aquellos años: ni con los que consideraban que la dialéctica hegeliano-marxiana era un método de conocimiento superior, más completo, que los métodos científicos corrientes, tesis muy presente en la mayoría de las ramas de la tradición marxista, ni, en el otro extremo, con quienes consideraban que era pura palabrería sin ningún interés científico-filosófico, tesis usual en territorios analíticos:
«[…] Yo opino que la idea de que exista un método dialéctico distinto de los métodos corrientes de la ciencia, si por método se entiende una sucesión de operaciones reguladas y repetibles, es falsa; si por método se entiende puramente estilo intelectual, entonces es válida. En mi opinión, la idea de método dialéctico o de dialéctica es una de las últimas grandes metáforas metafísicas. Después de la filosofía, abundan bastante en la teoría del conocimiento sobre todo pero también en la mitología, ideas que han recogido -en realidad, metafóricamente- experiencia precientífica, de la vida cotidiana, contribuyendo así, sin ninguna duda, a estructurar la experiencia vital de la gente. No es que sean ideas inútiles, pero en mi opinión no son ideas científicas, no son ideas exactas.
Estas metáforas filosóficas -la «teoría» potencia-acto de Aristóteles, por ejemplo- ordenaban experiencia vital, a veces con gracia poética y otras veces sin ninguna gracia. En su opinión, las ideas fundamentales de la dialéctica -la idea de que la categoría «negación de la negación» sirviera para explicar la realidad, por ejemplo- eran eso, metáforas filosóficas precientíficas.
«[…] En Engels, por ejemplo, se puede leer que una planta de cebada, con su semilla, es la negación de la negación de un grano de cebada, lo cual quería decir lo siguiente: que el grano de cebada, una vez sembrado, es destruido, negado, pero luego, germinado, y que lo que germina de ese grano es la negación de la muerte del grano, es la negación de la negación del grano. Esto, como el alma de la potencia aristotélica, puede tener su gracia como codificación puramente intuitiva y metafórica de experiencia precientífica pero uno empieza a comprender qué pasa cuando hace química y no cuando dice que el tallo es la negación de la negación del grano.
Por tanto, como método, como categoría lógica, la dialéctica estaba en el mismo plano que otras grandes metáforas de la tradición filosófica. Pero al mismo tiempo, matizaba Sacristán, bajo el nombre de dialéctica habían circulado siempre, incluso desde antes de Hegel, «con un precedente antiquísimo en Platón», la idea de un tipo de conocimiento que lo incluía todo, que todo lo interrelacionaba
«[…] que es lo que quiere decir entre otras cosas la palabra en griego, que discurre a través de todo. Muy probablemente la etimología de «dialéctica», aunque estas cosas son omitidas por los filólogos, quiere decir precisamente ir reuniéndolo todo a través de todo. Esto, a lo que no se puede llamar método ni lógica en un sentido estricto, más bien habría que considerarlo como un programa intelectual. Es, por así decirlo, una versión logicista de la aspiración de la escuela histórica tal como la habíamos visto descrita por Schumpeter».
Los datos fundamentales de la escuela histórica -la aspiración a globalidad, incluyendo puntos de vista económicos en sentido estricto, sociológicos, institucionales-, esos rasgos era también capitales en la tradición dialéctica, con la diferencia de que la escuela histórica tendía a concebir que esa aspiración se debía «enlazar intuitiva y empíricamente mientras que en la dialéctica marxista la aspiración es realizar este programa por vías de análisis lógico-científico, con los métodos corrientes».
«[…] Este punto sería discutido por otros historiadores del método. No hay que tomarlo como algo evidente, ni mucho menos. Todo marxista tradicional por un lado, y todo filósofo analítico por otro, discutirían esta interpretación, estarían en desacuerdo. Pero como es lo que pienso me permito decirlo.
En el epílogo a la segunda edición de El Capital había una distinción que a Sacristán le parecía muy relevante: una cosa es investigar, para lo que no hay más métodos que los usuales, y otra cosa distinta es exponer, «para lo cual se entiende vale la dialéctica, para recomponer la vida del todo»
«[…] Esto se relaciona mucho con el hecho de que Marx se negara a editar la primera edición de El Capital , tal como hoy diríamos, por «fascículos», como le había propuesto su editor. Porque la razón que da para no editarlo así es, literalmente, «que su obra es un conjunto artístico». Y ésta es una idea de mucho interés, que la emparienta otra vez con la escuela histórica, que también tenía una noción artística del conocimiento, y creo que confirma un poco mi manera de leer el asunto, haciendo ver que el objeto dialéctico es un objetivo de conocimiento muy parecido al estético-histórico, es un programa que consiste en buscar como producto de conocimiento la reconstrucción».
La dialéctica era., sin duda., una palabra muy cargada de pasiones ideológicas y con la que era difícil aclararse. Sacristán resumía finalmente su posición a la vista de la obra de Marx en conjunto y de su autoconsciencia metodológica
«[…] La pretensión de que la dialéctica es una lógica es falsa en mi opinión. No hay ningún conjunto de reglas dialécticas de funcionamiento exacto. Dialéctica es más bien una cualidad de ciertos productos intelectuales, no un método en el sentido riguroso de método. Dialéctico es un adjetivo aplicable a un tipo de producto intelectual caracterizable por varios rasgos, principalmente: su globalidad y su totalidad, el carácter muy interno, endógeno, de esa explicación (un objeto está explicado dialécticamente cuando lo está con elementos y factores que son internos a él, que no son exógenos) y eso implica en mayor o menor medida un punto de vista histórico. No existen objetos sociales atemporales».
De este modo, una teoría o unas determinadas concepciones serían más o menos dialécticas en la medida en que fueran más o menos englobantes, más o menos autoexplicables y más o menos históricas. No se podía defender, en cambio, que existiera una lógica alternativa, «la dialéctica», cuyas reglas no aparecían en parte alguna «de una manera respetable» y que «cuando aparecen resultan ser, en el fondo, metáforas referentes más bien a la experiencia cotidiana».
Notas :
[1] Las clases fueron trascritas por X. Martí Badosa y J. Muñoz Malo. Véase Manuel Sacristán, Sobre dialéctica . El Viejo Topo, Barcelona, 2009, pp. 218-225 (prólogo de Miguel Candel, epílogo de Félix Ovejero, nota final de Manuel Monleón).
[2] En su «Karl Marx» ( Sobre Marx y marxismo , Icaria, Barcelona, 1983, pp. 288-289), señalaba Sacristán a propósito del concepto de alienación en los Manuscritos :
«[…] El principal ejemplo de la paulatina síntesis de la crítica filosófica, la económica y la política en el trabajo del joven Dr. Marx es quizás su aportación ya aludida al concepto de alienación. Al final de este período, en unos borradores hoy célebres bajo el nombre de Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx ha construido su concepto de alienación; ésta es para él un hecho que corroe toda la vida de las gentes, desde la de los sentidos hasta la inteligencia, y cuya raíz se encuentra en el carácter alienado, enajenado, que tiene el trabajo en las sociedades en que existe se divide no por la simple y cambiante razón de eficacia de cada caso, sino como resultado de la división fija de la sociedad en clases de individuos definidas por la peculiar relación de cada una con los medios de producción, esto es, con los bienes destinados a producir más bienes (tierra, energía, utensilios, máquinas, etc). Esta alienación básica, la alienación del trabajo, se generaliza y se agudiza en el capitalismo, la organización social que convierte en mercancía, en cosa ajena al trabajador, no sólo el producto de su trabajo, sino incluso el trabajo mismo, o (como años después dirá Marx, más precisamente) la fuerza de trabajo de los hombres. La división de la sociedad en dos clases principales -la de los propietarios de medios de producción, o capitalista, y la de los que sólo poseen y pueden vender su fuerza de trabajo y la de su prole, los proletarios- es el correlato social de la completa mercantilización de la vida, de su alienación extrema.
En las sociedades modernas -piensa el joven Dr. Marx- el dinero es símbolo concentrado e instrumento de esa desnaturalización del vivir. El dinero transforma «el amor en odio, el odio en amor». Marx, que se ha casado en uno de los peores momentos de esta época (el 10 de junio de 1843), precisamente al perder, por obra de la censura, su trabajo en la Gaceta Renana , ha compuesto su noción del comunismo en los mismos meses en que rechaza la segunda oferta de compra por parte de los poderosos, el ofrecimiento del empleo y suelto de jefe de redacción de la Gaceta Estatal Prusiana …»
Sacristán ( Ibidem , p. 292) consideraba este Marx de 1844 como temáticamente completo:
«[…] Los aludidos Manuscritos de 1844 presentan un Marx que cuenta con unos objetivos políticos obtenidos mediante la crítica filosófica de la sociedad y con intentos de fundamentación científica de la realizabilidad de esos objetivos, intentos realizados mediante una crítica de la economía. En esta crítica el joven Marx va de la mano de los economistas clásicos ingleses, principalmente de Adam Smith (1723-1790) y también de David Ricardo (1772-1823). Se puede decir que el Marx de 1844 es el primer Marx temáticamente completo, el primer Marx ya interpretable según la descripción célebre de uno de sus principales seguidores, Vladimir Ilich Ulianov, «Lenin» (1870-1924): el marxismo temáticamente completo cuenta con tres fuentes y partes: la filosofía clásica alemana (con la que critica la cultura capitalista y clasista en general), la economía política inglesa (bisturí con el que reseca la «anatomía de la sociedad») y la política revolucionaria francesa (impulso y tradición cultural que da nombres -libertad, igualdad, comunidad, etc.- a los objetivos despejados y fundamentados por la crítica)».
Desde luego: este marxismo era ya completo no en el sentido de que incluyera «todas las proposiciones teóricas que lo caracterizarán», sino en el de que presentaba «todos los aspectos, todos los campos de temas en que se pueden repartir aquellas tesis».
Iguamente, en su excelenete artículo «Karl Marx como sociólogo de la ciencia», mientras tanto 16-17, p. 14 (ahora en M. Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea , Trotta, Madrid, 2007, edición de Albert Domingo Curto), señalaba Sacristán:
«[…] Un año después, en los Manuscritos de París , durante la primera época de estudio intenso de cuestiones económico-políticas por Marx, aquel pensamiento se ha concretado en la idea precisa de la ciencia como forma de producción (al igual que las demás «objetivaciones» de la cultura): «Religión, familia, estado, derecho, moral, ciencia, arte, etc. no son sino formas especiales de la producción, hallándose sometidas a su ley general».
Referencia Prólogo:
El prólogo de Sacristán en la red: http://archivo.juventudes.org/node/114
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