Capítulo 8
1. La primera elaboración teórica del marxismo: los textos en las revistas comunistas de la clandestinidad.
El primer texto de Sacristán publicado sobre marxismo trata sobre el humanismo marxista, y es un comentario al poema Ora marítima de Alberti1. No resulta extraño que Sacristán dedicara uno de sus primeros escritos marxistas a definir el nuevo tipo de humanismo que estaba dispuesto a defender, dado que este tema fue fundamental en su pensamiento desde el comienzo de su actividad como intelectual. Parece lógico, en efecto, que su primer escrito marxista versara sobre la continuidad de su propio pensamiento, al dar un paso tan importante como el de entrar a formar parte del partido comunista. El humanismo marxista que Sacristán desarrolla en su primera época aparece como una reflexión sobre los primeros escritos de Marx.
Este artículo es el titulado Humanismo marxista en la «Ora marítima» de Rafael Alberti, y aparecido en la revista del Partido Comunista de España Nuestras ideas, (Bruselas), n.1, mayo-junio 1957. El humanismo es marxista cuando el cultivo de lo humano se hace sobre la base de los principios de Marx (op.cit. 85). La concepción marxista de lo humano parte del análisis de la alienación y el humanismo marxista es el combate contra las formas enajenadas de esa alienación. La alienación negativa o enajenación del ser humano es la desposesión de las cosas del universo que él mismo produce y el desconocimiento tanto de las cosas como de sí mismo que se deriva de esta desposesión (op. cit. 86). El humanismo marxista quiere devolver al ser humano el dominio de las cosas que maneja, como fundamento del conocimiento de sí mismo, auténtico significado del humanismo según la fórmula griega del ‘conócete a tí mismo’. La consecuencia de la definición del ser humano como homo faber en el Sacristán de Laye es que la liberación humana comienza por conquistar la libertad en la actividad específica que es el mundo del trabajo.
Pero las cosas y los instrumentos con los que el ser humano compone su vida está reducidas a ser meros símbolos de la subsistencia por la desposesión, objetos extraños de un poder ajeno. Por eso, la libertad según la teoría marxista tiene como presupuesto la liberación del trabajo alienado, auténtica fuente de la enajenación o autodesconocimiento de la conciencia. La desalienación es un proceso histórico, que se puede entender bajo la conceptualización dialéctica. La historia es al tiempo la historia de la alienación, de la desposesión del ser humano de sí mismo y del mundo, y el proceso de liberación, de la conquista humana de sus propias condiciones de existencia2.
La historia no es sólo autodesarrollo humano, sino también alienación, pérdida de posibilidades de formas de desarrollo potencialmente más humanas. El optimismo de Concepto kantiano de historia sufre su primer correctivo con el reconocimiento de esa realidad: si en este ensayo se ponía en duda la teleología natural, el Sacristán marxista descubre que la alienación es el destino inaceptable de la acción humana, que exige la voluntad consciente de superarla, y añade la crítica del progreso en las condiciones actuales de la historia: no hay progreso sin superación de alienación.
Pero Sacristán, en los años 50, manifiesta la confianza acerca de ese proceso histórico que está en continuidad con la de su etapa anterior. Este proceso consiste en la construcción de una clase universal, que toma la forma de internacionalismo: el humanismo marxista es internacionalista, no admite como exclusivos valores humanísticos los de una ‘raza’, pueblo o cultura (op.cit.p.88). Pues el humanismo marxista se basa en un rasgo universal del ser humano: el trabajo, su activa presencia en las cosas. Desde el punto de vista de la ética kantiana, la construcción de una clase universal anularía los obstáculos que, para la generalización de las conductas prescrita por el imperativo categórico, se originan en una sociedad alienada. El reconocimiento del trabajo como actividad específica supone establecer el principio de inmanencia y la abolición de las clases es también la abolición del conocimiento ideológico: el humanismo marxista no es trascendentalista, es decir, no busca otra fundamentación que los positivos valores científicos, morales y estéticos del hombre: no es metafísico (op.cit. 89).
Lo que se traduce en una vida tan sencilla como plena para todos los seres humanos, en el logro de la concreta, real, nada utópica, nada retórica plenitud del hombre (op.cit. 89). De este modo, Sacristán ha conseguido concretar su idea de la libertad como progreso de 1954, al identificarla con la noción marxista del proceso histórico de liberación del ser humano respecto de la alienación. Es decir, el progreso sólo será un progreso si es ganancia en libertad para los seres humanos concretos, y esa libertad ya no es la abstracta formalización legalista, sino la concreta liberación de la alienación en el proceso de trabajo y en la vida cotidiana de los trabajadores.
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El texto sobre marxismo escrito entre las páginas para la voz Filosofía de la Enciclopedia Espasa (1958) tiene una temática más amplia. En este texto se nos muestran los rasgos principales de la concepción marxista del primer Sacristán, una concepción que ve en el marxismo una continuación del movimiento ilustrado del siglo XVIII en las circunstancias capitalistas según la descripción de Engels en Del socialismo utópico al socialismo científico. Estos rasgos son:
a) idea de la historicidad de la filosofía (SPMII 172, 189)
b) crítica del dogmatismo marxista ortodoxo poniendo el acento en una elaboración creadora del marxismo (SPMII 173-175); crítica de la idea de una dialéctica de la naturaleza (SPMII 179) y reinterpretación del concepto de dialéctica (SPMII 175-176, 184-185).
c) interpretación del marxismo como humanismo racional, es decir como integración de la ciencia positiva en el humanismo, apoyándose en la concepción de J.D. Bernal (SPMII 182-185), lo que implica una concepción de la ciencia y el método científico (SPMII 174-179, 183) y un humanismo marxista (SPMII 179-181).
d) concepción historicista del marxismo como filosofía de la práctica de influencia gramsciana (SPMII 186-192)
e) la prioridad ontológica y epistemológica de la práctica implica una prioridad de lo político, como práctica concreta de construcción de una cultura y una sociedad (SPMII 193).
En síntesis, Sacristán define así la tarea de una filosofía marxista: del concepto marxista de filosofía se desprenden dos campos temáticos principales: la crítica interpretativa de la ciencia y de la práctica social y la utilización de sus resultados para la formulación teórica de un programa para la fundación de una sociedad y una cultura. Precisamente podría definirse el marxismo como la formulación consciente de ese esfuerzo creador (SPMII 174).
Esta forma de entender el marxismo es una reelaboración de la tesis centrales de la teoría que ha recibido un fuerte influencia de la reflexión de Gramsci sobre la transformación de la cultura en favor de las clases populares. El análisis de la experiencia histórica muestra las direcciones de evolución y las fuerzas materiales coherentes con los principios racionales de organización social, al tiempo que las resistencias y las insuficiencias en la situación actual del momento histórico. El marxismo habría de ser la producción consciente de una conciencia nueva no ideológica a partir del reconocimiento de la autoproducción del ser humano en la historia. Lo que garantiza la validez y veracidad del marxismo, es decir lo que asegura su carácter no ideológico y crítico con la ideología, es que no tiene que defender los intereses de una capa social privilegiada y dominante, sino que su consciencia es la de una práctica creadora en la creación de una nueva cultura.
El Sacristán premarxista de la ‘inmanencia de la libertad’ había defendido en 1953 que la esencia de la verdad es la libertad (SPMII 39), lo que significaba que la finalidad personal definida en el proyecto subjetivo, pone las condiciones de determinación de lo verdadero y lo real. Una reinterpretación de esta fórmula a la luz de la concepción marxista de Sacristán en 1958 podría dar al menos dos versiones: 1.la veracidad de una teoría está en función de su capacidad para generar libertad, esto es, en función tanto de la experiencia que resume como de la finalidad que posibilita, y 2.la verdad surge de la libertad de crítica y de discusión, es decir, según el principio epistemológico de que la objetividad es intersubjetividad, en dependencia del principio de contrastación de los hechos y las teorías según la metodología científica. Pero Sacristán ha acentuado desde 1956 el contenido experiencial de la verdad, en relación con la definición aristotélica de verdad. Eso significaría también una cierta inversión de la fórmula de modo que la verdad, definida como consciencia de la necesidad, sea considerada un componente esencial de la libertad: «la esencia de la libertad es la verdad».
Una fundamentación sistemática de esta nueva idea de libertad no la hará Sacristán hasta 1963, en los papeles del Seminario de Arrás. Pero en el escrito de 1958 aparecen ya los dos rasgos básicos de la concepción de la libertad del Sacristán marxista: la caracterización de la libertad como práctica positiva o creadora en Bernal –hay que hacer ciertas cosas, y debes evitar todo lo que impida hacer esas cosas (SPMII 185-186)- y la definición de libertad como desarrollo real de las capacidades del hombre (SPMII 180). La noción de libertad creativa se opone directamente al ‘concepto tradicional de libertad’, el cual se define ‘negativamente’ como «libre arbitrio de indiferencia» o «nulidad» de la angustia existencial (SPMII 180). Como señala Sacristán en el escrito de 1963 para el Seminario de Arrás, el concepto negativo de libertad tiene por finalidad ocultar los procesos de alienación en la vida humana. La crítica del concepto negativo de libertad, existencialista o cristiano, crítica que es reconocimiento de las prácticas alienadas en la sociedad humana, es el paso teórico del marxismo para Sacristán.
El ‘desarrollo de las capacidades humanas’ es un proceso que posee una legalidad histórica propia. Esta legalidad es la descubierta por Marx y formulada como tensión entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción. La resolución de los problemas originados por esa tensión no está automáticamente dispuesta por el desarrollo histórico, sino que depende de la voluntad y capacidad humanas. La libertad para el Sacristán marxista es la fuerza con que la voluntad y la razón humanos diseñan el proyecto de liberación de la humanidad.3
La libertad es, por esto, positiva: es creatividad humana históricamente condicionada; las normas que la libertad se da para ser libre están en dependencia de la necesidad histórica. El marxismo es la investigación que permite el conocimiento de esa necesidad histórica, alcanzado mediante la ‘crítica interpretativa de la ciencia y de la práctica social’. Esa crítica es interpretativa porque se hace conscientemente desde una concepción de la racionalidad humana. Y es crítica porque busca la superación de lo dado, ‘la fundación de una sociedad y una cultura’. La forma que esta tarea adopta es política: la formulación de un programa, que es un programa de actuación política en la sociedad y en la historia.
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En 1959 se publicó en el Estado español el primer volumen de Marx/Engels durante el franquismo, titulado Revolución en España (Barcelona, Ariel, 1959), y prologado por Manuel Sacristán. Sacristán defiende aquí las siguientes tesis:
1- crítica de la comprensión positivista de la neutralidad de la ciencia ante los valores (SPMI 15). Esta crítica a la supuesta neutralidad de la ciencia, fundada en el análisis marxista de ideología, debe completarse con la crítica a la insuficiente racionalidad positivista en comparación con el marxismo, crítica realizada en la voz Filosofía para la Enciclopedia Espasa escrita 19584.
2- análisis del método histórico marxiano criticando el reduccionismo y del determinismo estrechamente economicista de la vulgarización del marxismo5. Por el contrario, la determinación de la superestructura por la base económica está mediada por la riqueza de los fenómenos culturales y políticos, que no puede reducirse a mera proyección de los fenómenos económicos. Esa metodología sigue un orden lógico de fundamentación, de forma que un modo de producción económica permite diversas organizaciones políticas de la sociedad y es, por tanto, la traducción metodológica de la tesis de la creatividad de la historia.
3- análisis de los escritos de Engels sobre la sublevación de 1873, en donde se refleja la historia del movimiento comunista en el Estado español en el siglo XIX y su lucha con el apoliticismo anarquista (SPMI 23). De todas formas, Sacristán no ha abandonado sus simpatías por el anarquismo, a tenor de la siguiente frase sobre los escritos de Engels: esos escritos ocupan un lugar en el proceso de clarificación de las concepciones políticas de los partidos marxistas frente a las ardorosas impaciencias del comunismo anarquista (SPMI 21). Estas frases pueden tener un contenido autobiográfico, en el sentido de estar indicando por analogía el proceso de clarificación política del propio Sacristán en su hacerse marxista. Sacristán, convencido de la necesidad de hacer un trabajo cultural en profundidad para que la intervención política tenga efectividad, se ha armado de paciencia y de una estrategia política de largo alcance para la transformación revolucionaria de la sociedad.
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Los siguientes escritos marxistas de Sacristán son los artículos aparecidos en la prensa clandestina comunista editada en el exilio. Estos son: Tópica del marxismo y los intelectuales, Nuestras Ideas (Bruselas), n.7, diciembre 1959, pp.10-22, Jesuitas y dialéctica, Nuestras Ideas (Bruselas), n.8, julio 1960, pp.64-69, ambos firmados con el pseudónimo José Luis Soriano, y Tres notas sobre la alianza impía, publicado en traducción catalana en Horitzons, n.2, pp.14-23, y firmado M.Castellà. Estos artículos se caracterizan por tratarse en ellos la defensa del marxismo frente a otras corrientes filosóficas contemporáneas: el liberalismo, el cristianismo y el positivismo.
El primero de estos artículos tiene por objetivo responder a los ataques al marxismo en la prensa legal por parte de escritores liberales. Sacristán responde en primer lugar a Rafael Pérez Delgado que había escrito un artículo antimarxista en Papeles de Son Armadans, la revista fundada y dirigida por Camilo José Cela. Sacristán comienza aclarando el concepto comunista de socialidad humana: la noción de comunismo no viene nunca basada por el marxismo en una esencia humana abstracta, sino en una ‘concreta’ situación social (op.cit.p.12). El marxismo ha dado a Sacristán una clave interpretativa compleja de la historia: su dialecticidad, que es objetividad experiencial compuesta con finalidad. Ciertamente esa dialecticidad estaba implícita en los elementos conceptuales de Concepto kantiano de historia. Pero esos elementos se componían mecánicamente en el progreso: la experiencia de la humanidad se componía en la idea ‘Hombre’ sin mediación concreta. El marxismo es el descubrimiento de las mediaciones sociales concretas que constituyen el fundamento de la libertad real. Por eso, la socialibilidad del hombre en el comunismo es una auténtica innovación histórica; es resultado de la desaparición de las clases sociales y las luchas de clases, y este hecho es a su vez la condición de posibilidad de la desaparición del Estado, concebido como un instrumento de la dominación de unas clases por otras.
A continuación, Sacristán aclara la noción marxista de progreso. El concepto marxista de progreso no es abstracto, ni es nunca sistemáticamente primero, sino que descansa en la legalidad histórica (op.cit.p.13). El progreso no es un acto de fe para los marxistas; se trata de un hecho cuya resolución debe ser construido en la historia por la práctica de la liberación. Por otro lado, la alienación humana en la historia pone una nota crítica a la noción de progreso. En estas pocas líneas de Sacristán se puede comprobar la distancia de su pensamiento marxista con el modo de pensar ‘liberal-kantiano’ de su juventud: frente al determinismo histórico de la inmanencia de la libertad –la historia es el modo general y necesario (con necesidad experiencial) de realizarse la esencia hombre– el marxismo de Sacristán le permite una concepción no determinista de la historia, le ha librado de una concepción positivista de la historia; o bien, Sacristán una vez librado de la concepción positivista de la ciencia en sus estudios de Münster encontró allanado el camino hacia el marxismo y la concepción dialéctica de la historia.
La idea de progreso, que era determinante en Concepto kantiano de historia, pasa a ser determinada. Es cierto que Sacristán había leído ya a Goethe en 1954 y había recogido irónicamente la profunda ambigüedad con que éste describe el proceso histórico en Fausto. Pero no se puede ocultar el talante ingenuamente progresista de Concepto kantiano de historia. La causa de ese talante sería su asimilación de la filosofía de la historia de Kant y la necesidad de introducir apoyos teóricos al proyecto reformista de los falangistas liberales. El concepto marxista de alienación sistematiza la ambivalencia de la historia y permite el desarrollo de la idea predialéctica de Goethe. La necesidad de superar la alienación por la producción de un ‘novum’ histórico impide ver la historia como regulada por una idea de ‘Hombre’ que definiría una esencia ya fundamentalmente dada. Para el marxismo la idea de ser humano sólo parcialmente puede estar dada por una historia definida por la alienación del propio ser humano.
El segundo autor antimarxista al que se enfrenta Sacristán en el artículo que venimos comentando es Antonio Tovar, quien también había escrito en la revista de Cela. En este pasaje afirma Sacristán el parentesco de marxismo e Ilustración6, identificando la construcción de la sociedad socialista, la «ordenación de la producción», con el proyecto de la razón, la edificación ‘consciente’ de un verdadero futuro, de un futuro propiamente nuevo en cuanto a contenido social (op.cit.p.14). La equiparación del marxismo con la Ilustración tiene un primer rasgo en la igualdad de sus objetivos: la liberación de la humanidad a través del conocimiento. La razón es la consciencia sistemáticamente construida de esa finalidad de liberación. En la construcción de una sociedad libre la razón marxista sólo conoce una limitación: ella no se toma nunca la libertad de pensar que «las grandes masas» y «los mediocres» sean menos hombres que los demás hombres[…] en el mundo ha quedado constituida una clase que es ella misma la encarnada disolución de los viejos estamentos cualificados: el proletariado (op.cit.p.14)
Esta limitación supone la condicionalidad de la libertad: los límites de la libertad vienen definidos por la naturaleza del ser humano constituido históricamente y por ello la razón no puede tomarse la libertad de desconocer los hechos concretos de la historia. Sacristán fundamenta esta afirmación con una cita de la Introducción a la Crítica de la razón pura de Kant. Lo que Sacristán desarrolla en este artículo quiere ser una concepción kantiana del marxismo. Si bajo una comprensión existencialista de la historia Sacristán en 1954 había entendido la noción de libertad en Kant como voluntad racional y la de progreso como razón de la historia, en 1960 el Sacristán ya marxista muestra la libertad como esfuerzo creador para la realización de la razón y la razón como sujeta al reconocimiento de la legalidad de los hechos materiales. La libertad como crítica en Kant es sólo el primer paso de la libertad, ‘libertad de’, que ha de abrir camino a la libertad como creatividad, ‘libertad para’.
En este cambio de interpretación de la filosofía kantiana, y del pensamiento ilustrado en general, ha tenido un papel importante el filósofo inglés Bernal, pero también el filósofo húngaro György Lukács. En ese pasaje, Sacristán cita El asalto a la razón de Lukács y esa lectura jugó un papel importante en la revisión de su propio modo de pensar (op.cit.p.19). También cita Sacristán a Hegel; pero la referencia hegeliana no es muy importante, pues es una reformulación del lema kantiano-ilustrado ‘osa saber’: el valor para la verdad (ibid.).
La definición de una razón activa y crítica, frente a la razón contemplativa considerada por la filosofía tradicional, ocupa la última parte del artículo. Sacristán sitúa las Tesis sobre Feuerbach de Marx en la línea de la tradición baconiana; del mismo modo, en el escrito para la voz Filosofía había citado a Russell, quien afirmaba que Marx era el primer formulador del pragmatismo (SPMII 172). A esa veta crítica que viene de la filosofía inglesa, Sacristán añade una cita de la Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel de Marx: la exigencia de abandonar las ilusiones sobre el propio estado y un estado que necesita de ilusiones (op.cit.19). Esta fórmula es la definción de una razón crítica y activa.
A partir de la noción de razón activa y crítica, el concepto de libertad se precisa: hay que definir la libertad por la acción histórica (es decir, por la acción racional que se apoya en la legalidad histórica) (op.cit.p.21). El artículo termina con una afirmación que resulta clave para entender los motivos conscientes por los que Sacristán se ha hecho comunista: Por eso es el marxista comunista: por la decisión de jugar la vida de su razón a la carta del dominio real y consciente de los agentes materiales, […] El marxista es tan poco incompatible con el «personalismo» que su ideología puede cifrarse en el intento de llegar a ser persona él y los demás, él con los demás, él por los demás. Lo que le separa de cualquier otro -y principalmente del humanismo abstracto «personalista»- es la tesis de que la persona y su libertad son entidades necesitadas, no de conservación, sino de conquista (op.cit.p.22).
Hay además aquí la afirmación de personalismo, que nos indica cómo se establece en Sacristán la continuidad entre sus tesis de juventud y el marxismo. Es el humanismo bajo la forma moderna de personalismo, que enlaza con una comprensión de la actividad política fundada en la ética. La temporalidad futura de la persona le da una dimensión subjetiva del proyecto, pero ese proyecto está mediado radicalmente por la comunidad de los hombres. En la interpretación marxista del personalismo por Sacristán han tenido importancia los análisis de Gramsci, recogidos en la voz Filosofía de la Enciclopedia Espasa: Pero la humanidad que se presenta en el individuo comporta tres tipos de elementos: primero, el individuo mismo; segundo, «los otros»; tercero, «la naturaleza». El segundo y el tercer elemento son complejos. El individuo no entra en relación con los otros y con la naturaleza mecánicamente, […]. Una última precisión lleva a Gramsci a sentar una categoría -«anudamiento»- que hoy, post factum, constituye seguramente una de las respuestas doctrinales marxistas más precisas a la analítica existencial (SPMII 190).
Esta categoría de anudamiento se deriva de la noción marxiana de naturaleza humana como «complejo de las relaciones sociales» (SPMII 191) –la esencia del ser humano es el conjunto de sus relaciones sociales, tesis VI sobre Feuerbach-, y está emparentada con la crítica que Lukács ha hecho del existencialismo. Esa categoría es la fundamentación de un ‘personalismo marxista’ y ha de verse como la continuidad del Sacristán marxista con su etapa juvenil bajo la influencia de Weil.
El tercer filósofo antimarxista que debió combatir Sacristán en la Tópica… es Julián Marías, quien había publicado en el número 145 de Insula (enero de 1959) una columna de insultos a los marxistas (op.cit.p.15). Lo interesante de esta polémica con Marías es que en ella Sacristán reconoce la influencia que la filosofía de Ortega ha ejercido en la formación de su propio pensamiento, al tiempo que hace una caracterización de su filosofía. En esta polémica con Marías, que es una defensa de la especifidad del pensamiento marxista español y de su auténtica pertenencia a la cultura española, Sacristán afirma sus convicciones acerca de la importancia de la cultura nacional, un modo de pensar que hizo su marxismo muy afín al de Gramsci: Hay más realidad, positivamente accesible al pensamiento español, en la obra de Ortega que en cualquier otra producción filosófica contemporánea, […] de cada diez estudiosos españoles marxistas de la filosofía, nueve, si no diez, han crecido leyendo a Ortega (op.cit.p.15).
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El siguiente artículo que Sacristán escribe para Nuestras Ideas, Jesuitas y dialéctica, tiene también carácter apologético, en el sentido de clarificar la doctrina marxista frente a sus deformaciones en manos de pensadores de otras tendencias; en este artículo, Sacristán intenta dar sentido marxista al concepto de dialéctica frente a la incomprensión de los filósofos católicos, en concreto dos padres jesuitas. La primera definición de pensamiento dialéctico que Sacristán ofrece es la de un oscilar entre conocimiento positivo de la experiencia científica y social (la experiencia en general, única fuente de conocimiento) y la generalización de esa experiencia según un método determinado, para insertarla nuevamente, en otro movimiento pendular, en la experiencia científica y en la práctica social (op.cit.p.65). Es una concepción de la dialéctiva como método de la filosofía de la ciencia, que además reconoce la historicidad y relatividad de las generalizaciones abstractas, válidas sólo en la medida en que pueden insertarse en la práctica social y científica. Pues la única realidad plena es la humanidad en su historia, en su trato con la naturaleza (op.cit.p.65).
Así pues para Sacristán la dialéctica es un método de generalización que investiga la cultura como un todo integrado y una realidad plena históricamente definida. Los resultados de esa investigación han de insertarse en el proceso histórico para una dirección racional del mismo. La filosofía marxista es la consciencia y la teoría de ese método, teoría de la dialéctica (ibid.). Ese método dialéctico se fundamenta en el principio de discontinuidad cualitativa de la naturaleza y la historia. Esto significa que en la historia se producen novaciones y cambios cualitativos, y que las formas de existencia que la humanidad adopta a lo largo de su historia son transitorias, no hay naturaleza humana inmutable. Por esta causa puede el marxista pretender legítimamente intervenir en la historia para trasformarla revolucionariamente. Y más que poder, el marxista debe realizar esta intervención: un filósofo marxista sólo puede ser un militante comunista, porque no hay marxismo de mera erudición (op.cit.p.69).
El artículo escrito en 1960 para la revista clandestina del Partido Socialista Unificado de Cataluña, Horitzons (n.2, pp.14-23), se titula Tres notas sobre la alianza impía y parte de una idea del marxista inglés Bernal acerca de la coincidencia del positivismo cientifista con el pensamiento teológico o místico de la tradición en la empresa en común del agnosticismo filosófico (op.cit.p.14)7, coincidencia que denomina ‘alianza impía’. Sacristán comienza este artículo exponiendo los fundamentos epistemológicos del positivismo: es bueno recordar -para no leer mal a Lenin, por ejemplo- que esta formulación de la dialecticidad del hecho no es falsa en sí, sino sólo en su elevación a teoría total. En sí misma es sólo insuficiente y unilateral (op.cit.p.14). La cita de Lenin se refiere a Materialismo y empiriocriticismo, donde éste hace la crítica del positivismo de Mach. Sacristán muestra aquí de nuevo sus simpatías por la analítica, concediendo la razón a Mach, siempre que sus tesis se limiten a la constitución de una epistemología científica acotada para el fisicalismo -recordemos el relativismo ontológico que es la conclusión de los estudios lógicos de Sacristán-. Lo mismo hará en su artículo de 1970 sobre Lenin, El filosofar de Lenin, publicado como introducción a la edición castellana de Materialismo y empiriocriticismo, (Barcelona, Grijalbo, 1975), donde defiende la concepción de Bogdánov (SPMI 145). Pero si la filosofía de Kant como reflexión sobre la ciencia constituye la matriz teórica de Sacristán, la concepción de la historia mediada por la alienación tiene ascendente hegeliano. De aquí que el kantismo de Sacristán no pueda ser absoluto. El historicismo de tradición hegeliana sirve a una crítica de las formas culturales del capitalismo y al reconocimiento de que la racionalidad científica no es completa.
Los diez años que van entre 1960 y 1970, fechas respectivas de los artículos citados, han confirmado a Sacristán la validez de sus posiciones de partida: las dificultades de la investigación científica en la U.R.S.S. y en los países del ‘socialismo real’ -ya recogidas en el texto escrito para la voz Filosofía de 1958 (SPMII 173-174) y también en el doc.78-1963- se harán cada vez más evidentes. Sacristán ha pensado entonces que estas dificultades están en relación con errores teóricos y de aquí la repetición del argumento sobre la validez de la epistemología machiana. La formación analítica de Sacristán le ha hecho muy sensible a los problemas teóricos, relacionados con la filosofía de la ciencia, del marxismo en su versión más ideológica. Lo complicado del caso es que la dogmática marxista del ‘comunismo oficial’, el Diamat, ha recogido tanto el determinismo positivista de la historia como ha falsificado la filosofía de la ciencia desde una recepción torcida de la dialéctica hegeliana. El enfrentamiento de Sacristán con la dirección de su propio partido y su crítica del marxismo oficial debe verse desde esta perspectiva teórica, que tiene, como se verá, indudables consecuencias prácticas.
Pero Sacristán aun reconociendo la validez de ciertos temas positivistas, considera sus formulaciones insuficientes. Precisamente, el artículo sobre la ‘alianza impía’ debe verse como uno de los textos principales en los que se clarifican las razones teóricas por las que Sacristán no se hizo nunca positivista: el positivismo olvida que el criterio de la verdad es la práctica fundada en criterios valorativos racionales, es decir, la actividad colectiva en la sociedad regida por valores y normas éticas compartidas. La filosofía pragmática permanece separada del análisis científico positivista por la abstracción de sus temas. Esta ignorancia positivista de la práctica, es una deficiencia de la teoría social capitalista, que aun justificada por la kantiana incognoscibilidad de la cosa en sí, parece peor -al menos en principio- que la falta de precisión de los marxistas a la hora de construir su teoría. Y esto fundamentalmente porque situar a la práctica en el centro de la teoría puede permitir que ésta se transforme en herramienta para la construcción de una sociedad auténticamente humana.
Esta renuncia a la práctica, a la intervención consciente en el mundo humano, por parte de los científicos positivistas es lo que les permite concluir la alianza con el pensamiento místico-religioso, al que se abandona la justificación del orden social existente. De aquí la alianza impía entre el pensamiento científico-racional y el irracionalismo religioso: El materialismo dialéctico permanece en el campo filosófico como el único heredero -como único heredero importante- de la empresa humanista de la razón. He aquí por qué cualquier irracionalismo, cualquier movimiento liquidador de la razón se determina como antimarxismo (op.cit. p.16)
Las dos críticas principales al marxismo, ya mencionadas en el artículo de 1959 sobre los intelectuales, Tópica…, son la crítica positivista que presenta al marxismo como falacia por exceso y la crítica tradicional que lo presenta como falacia ‘reductiva’, es decir, por defecto. Sacristán hace en este artículo sobre la ‘alianza impía’ un análisis de esas críticas combinadas de neopositivismo y teología contra el marxismo que puede resumirse así: la adopción de posiciones positivistas por el anti-marxismo de la ‘alianza impía’ es un fenómeno comprensible dentro de la crisis de la cultura burguesa en la fase final del imperialismo (op.cit.p.18). A estas críticas responde Sacristán: hay una vía materialista-dialéctica, la cual se pone en su punto de partida una doble exigencia de: a) recoger la explicación científico-positiva en el estadio de desarrollo en que se encuentra en cada época; y b) recoger la justa exigencia filosófica de una aprehensión de las formaciones complejas […] evitando la falacia de la reducción (op.cit.p.20).
La tarea b), que no puede ser realizada por las ciencias positivas, puede ser realizada por la dialéctica: la manera de aprehender una formación compleja, sobrestructural, en toda su especifidad cognoscible y en lo desconocido por el análisis reductor científico-positivo, consiste en conocer su actividad (op.cit.p.20).
Finalmente, Sacristán formula lo que podría considerarse el principio de la idea del marxismo como ilustración: el materialismo dialéctico es, pues, ‘la filosofía de la ciencia’ […]la filosofía requerida por la ciencia y por su ulterior posibilidad (op.cit.p.22). Pues el materialismo dialéctico es la fundamentación consciente del inmanentismo de la ciencia, al tiempo que la consciencia de sus límites, y por ello es, en efecto, la ciencia positiva la que, según su concepto, se basa en el materialismo dialéctico (op.cit.p.21). Sacristán aboga por fundamentar la ciencia en la posibilidad de una existencia humana racional (op.cit.p.22). Por el contrario, nos dice, la reducción de ciencia a técnica, realizada por la concepción burguesa y positiva de la ciencia, es una auténtica castración de su espíritu racional, cuya causa debe verse en las necesidades de la estructura económica. Sacristán realiza en pocas líneas un análisis sociológico de los condicionamientos y el funcionamiento de la ciencia positiva en la sociedad capitalista. La reducción de ciencia a técnica es una renuncia a la búsqueda de la verdad, que, sin embargo, permite un aprovechamiento capitalista de la ciencia como base del desarrollo de la técnica. Para Sacristán se trata, por el contrario, de reconocer la importancia de las ciencias sociales y la transformación de la razón analítica en razón revolucionaria (ibid.). Esa transformación compete a la dialéctica en su función de vertebración del conocimiento científico.
Un detalle interesante de este artículo es que, en la nota 7 a pie de página, Sacristán se permite una crítica a Platón, quien ordenó quemar los manuscritos de Demócrito, y a la política cultural idealista de todas las sociedades que han existido (op.cit.p.20) por sus características represivas. Por el contrario, en este mismo artículo y en la Tópica…, el filósofo griego citado como punto de referencia es Aristóteles. Este es otro aspecto del nuevo posicionamiento materialista aceptado por Sacristán, que se deriva de sus estudios de lógica formal. La valoración de Aristóteles frente a Platón está en la misma línea de pensamiento que el rechazo de la trascendencia religiosa, y es el intento de pensar el saber como saber científico y la filosofía como sistematización del conocimiento científico. El rechazo de la trascendencia es un a priori que está fundamentado en una observación empírica: la conducta del científico tiene como actitud básica la eliminación de cualquier factor trascendente en la explicación de los hechos materiales. Al mismo tiempo es un cambio de acento en la valoración de las tradiciones científico-sociales, con mayor énfasis en la descripción de lo empírico frente a la deducción racional de las categorías sociales. Pero no se debe perder de vista que para Sacristán la ciencia social sería una síntesis de materialismo -tradición aristotélica de la ciencia social descriptiva- e idealismo -tradición galileana de la ciencia social normativa-. La integración sistemática de ambos componentes de la investigación social correspondería a la comprensión dialéctica de la ciencia que es el marxismo.
La formulación del ‘marxismo como ilustración’ entrará en una revisión crítica desde 1965. Pero la continuidad del pensamiento de Sacristán viene manifestada en un escrito de polémica con Russell, Russell y el socialismo, del siguiente modo: Una clase ascendente representa de modo más o menos duradero los intereses de toda la sociedad, intereses universales, intereses de la especie […] Marx ha recogido con toda consciencia (y no sólo en la génesis de su pensamiento político) elementos «universales» de la Ilustración burguesa (SPMI 208).
Aquí Sacristán además formula la diferencia de Marx con el racionalismo ilustrado, señalando que Marx no ha recogido, precisamente, su ideológica ilusión racionalista y naturalista (ibid.);8 y que la teleología marxista no es objetiva, como la ilustrada: Para Marx, por lo pronto, no hay objetivos «naturales» de las acciones políticas de un hombre, sino siempre objetivos puestos, construidos (ibid.). La crítica de la ilusión racionalista y la ilusión naturalista es una crítica del idealismo hegeliano -‘todo lo real es racional y todo lo racional es real’-. La subjetividad como fuente de la finalidad inmanente del ser humano en la historia, en oposición a la teleología objetiva de tipo hegeliano, es propia de Sacristán desde su meditación kantiana del existencialismo.
2. Los textos del años 63-64.
El texto enviado al seminario de Arrás tiene dos partes. La primera se titula A. Elementos filosóficos de la teoría de la libertad y el segundo B. La práctica de la libertad. El primero es la exposición de la teoría de la libertad en el marxismo a partir de la antropología humanista que se funda en la noción de trabajo. El texto parte de la refutación de las concepciones teológica cristiana y existencialista como nociones metafísicas de la libertad, que definen la libertad como ausencia de determinaciones y se fundan en el libre arbitrio de indiferencia. Estas concepciones de la libertad se fundamentan en la separación metafísica entre hombre y mundo, que no es sino una interpretación del margen que efectivamente suministra la consciencia al reproducir el mundo mismo, al reflejarlo. Pero este margen es dialéctico: sólo es separación dentro de la inclusión[…] La consciencia es un producto del trabajo. El hombre es el animal que trabaja (op.cit. 3).
El fundamento del concepto marxista de libertad es un humanismo fundado en la noción de trabajo. Esta concepción antropológica estaba ya de alguna manera en el Sacristán joven, por ejemplo, la antropología del homo faber contenida en algunos de sus escritos de Laye. Pero si Concepto kantiano de historia había definido al ser humano como autocreación, si la ‘inmanencia de la libertad’ consideraba ya el ser humano en su proceso histórico, los conceptos marxistas de relaciones de producción y de desarrollo de las fuerzas productivas -como expresión económica de la autoproducción del ser humano y de su consciencia por el trabajo (op.cit.p.4)- llegarán a ser la clave antes escondida, y ahora revelada, de las ideas kantianas del Sacristán de Laye. Sacristán es así un ilustrado que se hace marxista por consecuencia y por la fuerza de los hechos sin dejar de ser ilustrado y precisamente por serlo: las contradicciones entre las fuerzas de producción de la humanidad y las relaciones de producción -o, lo que es lo mismo: las contradicciones entre la capacidad potencial de la práctica en cada época y las condiciones de ejercicio de dicha práctica- contradicciones que son motor del cambio histórico cualitativo y dan lugar a la lucha de clases, permiten prever desde el siglo XIX el descenso de la última clase particular, la última clase definida por su modo particular de poseer los medios de producción, que es la clase burguesa, y su derrota por la clase universal -o sea, sin particularidad jurídica estamental ni cultural- que es el proletariado (op.cit.p.7).
Esta antropología marxista no lo es del hombre como tal: la expresión ‘el hombre’ no está completamente usada, como verdaderamente significativa de toda la humanidad (op.cit.p.6): la universalidad de la clase permitirá la eliminación de la alienación derivada de las diferencias sociales. Pero, en condiciones de alienación, la humanidad es sólo imperfecta. Hay aquí otro motivo central que se opone a Concepto kantiano de historia, pues allí se había intentado construir el sentido de la historia en base a la idea ‘Hombre’. El hecho de que Sacristán reconozca que no se puede construir la idea ‘hombre’ a partir del hombre histórico -o prehistórico en el sentido marxiano-, está fundamentado en el descubrimiento de las formas negativas de alienación, cuya abolición Sacristán describe como elemento central del humanismo marxista en su artículo sobre Alberti. Por eso dice Sacristán, citando a Togliatti, que la libertad comunista se resuelve históricamente en una teoría de la liberación (op.cit. p.8); es decir, en una práctica comunista de la libertad.
Sacristán parte de la crítica del concepto de libertad en Spinoza como ‘consciencia de la necesidad’ para ganar la definición abstracta de libertad como positividad activa, creatividad: la libertad es el dominio positivo y consciente del hombre sobre su práctica, basado en el conocimiento de la necesidad natural y social o histórica (op.cit.p.5). Es la inversión de la tesis de la inmanencia de la libertad. La libertad se fundamenta en la verdad que se descubre científicamente -la ciencia es expresión de las leyes necesarias de la realidad natural y social- y consiste en autodominio ético. La necesidad histórica es la segunda fuente de la fundamentación de la libertad. El reconocimiento de la alienación en la historia origina una modificación de la tesis de la libertad: una corrección marxista de una fórmula de Hegel: La libertad -dice Hegel- consiste en no querer nada que no sea uno mismo. La corrección comunista daría la siguiente fórmula: la libertad consiste en poder ser uno mismo (ibid.). Es el reconocimiento de las constricciones de la libertad como elementos de la realidad objetiva que se han de remover. La realidad histórica de la alienación implica que la libertad en el actual momento histórico sea una tarea de liberación: dialéctica de ‘libertad de’ y ‘libertad para’ -consciencia de la necesidad y creatividad-.
Partiendo de estas premisas Sacristán deduce la necesidad histórica del Partido Comunista como institución principal de la lucha por la liberación y del agente de la liberación, el proletariado (op.cit. 9). El texto, escrito para una reunión de cuadros del Partido que habrían de encontrarse ante una lucha durísima por la libertad en la España franquista, tiene rasgos que no son corrientes en los textos del Sacristán marxista. Sacristán prefirió utilizar el estilo polémico y crítico o el descriptivo filológico según las ocasiones, y rara vez hace una fundamentación racional y sistemática de una idea. La excepción, aparte de sus trabajos sobre lógica y filosofía de la lógica, es precisamente la fundamentación de la idea de libertad.
El punto de vista predominante en el texto sobre la libertad de 1963 es el hegeliano-spinozista (basado en las ideas antropológicas de consciencia, producción y trabajo), mientras que en 1954 el pensamiento de Sacristán gravitaba alrededor de las ideas de Heidegger y Kant (basado en las ideas ontológicas de verdad, desvelación y finitud). Si es cierto que en Concepto kantiano de historia aparecían las nociones de ‘autocreación’ y ‘necesidad experiencial’, que se trasforman en las de ‘trabajo’ como producción por el ser humano de sus condicciones de existencia y ‘consciencia de la necesidad’ como reconocimiento científicamente mediado de las condiciones históricas, aquéllas nociones ocupaban un lugar subordinado respecto del decisionismo de raíz heideggeriana en el sistema de pensamiento de Sacristán en 1954. El marxismo invierte esa relación y el decisionismo se transforma en voluntarismo. Precisamente por sus raíces decisionistas, ese voluntarismo se completa con el reconocimiento de la falacia naturalista: la distinción real entre ‘ser’ y ‘deber ser’, que es distinción entre ciencia y finalidad -o entre ciencia e higiene, como había definido irónicamente el Sacristán de Laye-.
El objetivo teórico del texto es la introducción del concepto de alienación en la descripción de la temática de la libertad. Ahora bien, cada vez que Sacristán ha tenido que explicar el concepto de alienación ha recurrido al trasfondo hegeliano del marxismo; por ejemplo, en la voz Alienación o extrañación, texto de 1969 escrito para el Diccionario de Filosofía de Dagobert D.Runes (SPMII 411). O en el artículo de 1967 Al pie del Sinaí romántico: Hegel va acuñar uno de los grandes conceptos del pensamiento humanístico moderno: alienación. (Advertencia consoladora: uno se reconcilia con el término, y olvida el insufrible griterío cultiprofundo a la violeta que hoy enmaraña su uso, si relee a Hegel) (SPMII 346). Es, por tanto, la necesidad de describir la libertad bajo el concepto de alienación lo que exige el tratamiento hegeliano. Lo cual no significa la aceptación del sistema de Hegel, sino tan sólo el de alguno de sus análisis. Hay una objetivación del proceso histórico en el primer Sacristán marxista, un cierto resto del optimismo determinista de la primera fase de su pensamiento. Pero Sacristán subraya el voluntarismo revolucionario frente al determinismo positivista. Este texto además es también un ejercicio more geometrico al estilo spinozista, en el sentido de que se deducen las actitudes prácticas -la construcción del Partido Comunista- de las premisas teóricas -definición abstracta de libertad más las mediaciones histórico-concretas de la libertad-.
El hegelianismo de este texto consiste en el análisis de la metodología dialéctica que describe la alienación: la libertad como consciencia de la necesidad consiste en la definición de los objetivos y límites de la finalidad objetivamente determinada. Por eso, el texto de Arrás responde al reconocimiento de la propia experiencia histórica por Sacristán y está en línea con el reconocimiento de las conminaciones del pensamiento. Pero ello constituye tan sólo el marco en el que se desarrolla la acción humana histórica: la existencia de una creatividad humana en la historia, supone la intervención de una voluntad humana activa en la decisión acerca de los fines que tiene un carácter propiamente subjetivo. La finalidad no es, pues, objetiva -puesta por el proceso de desarrollo histórico-, sino subjetiva -creada por decisión del ser humano-. El desarrollo histórico crea las condiciones de la libertad al tiempo que se haya dominado por una situación de ilibertad. De modo que la libertad consiste precisamente en la capacidad humana de oponer una finalidad propia racional, fundada en las posibilidades objetivas, al proceso objetivo dominado por una alienación negativa, inhumana. La existencia de esa alienación implica que no todo lo real es racional. Lo cual es propiamente poner a Hegel sobre sus pies.
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En 1964 se publicó el Anti-Dühring de Engels con Prólogo de Sacristán. Este prólogo ha sido un elemento importante para la comprensión del marxismo por parte de la intelectualidad española, tanto para los marxistas como para los no marxistas; en primer lugar, porque al carácter oficial, no clandestino, de su publicación se añade el hecho de que el Anti-Dühring sea la primera exposición de conjunto de la concepción comunista del mundo iniciada por Marx (SPMI 25-26). En segundo lugar, porque el análisis filológico que hace el prólogo de Sacristán sitúa el texto dentro de las coordenadas filosóficas de los años 60, enriqueciéndolo notablemente. El carácter crítico del texto manifiesta la característica fundamental del marxismo de no ser dogmático: Ya esos rasgos esenciales de la concepción del mundo y del método dialéctico marxistas deben excluir toda fijación dogmática de los resultados de su concreta aplicación, puesto que ésta debe tener como punto de partida los datos analíticos de la ciencia en cada momento. (SPMI 51).
Respecto a los textos de las revistas del partido, el prólogo al Anti-Dühring acentúa, como el texto del Seminario de Arrás, la dimensión finalista de la libertad. La concepción del marxismo en el Sacristán del período 56-64 se articulaba en torno a tres ejes: la construcción de la sociedad comunista, la reflexión sobre la ciencia y la captación de las totalidades concretas como especifidad del método dialéctico. Esa articulación recibe el nombre de ‘concepción del mundo’ en el texto. La noción de ‘concepción del mundo’ viene a ser el equivalente funcional de lo que la cultura significaba para el Sacristán de la inmanencia de la libertad. Pero la noción de concepción del mundo expresa el reconocimiento de la quiebra que los fenómenos de explotación introducen en la cultura y, frente a la noción de cultura que es nacional, acentúa el aspecto internacional de la historia moderna: la concepción del mundo se contruye sobre la base de la universalidad de las ideas.
Pero en su análisis del Anti-Dühring, Sacristán introduce la finalidad comunista como eje vertebrador del marxismo, poniendo así las bases de lo que será el análisis crítico de los años posteriores. Se produce así una nueva definición de dialéctica, dialéctica de moral y realidad, que es la clave del desarrollo del marxismo sacristaniano (SPMI 27). Sacristán comienza explicitando, a partir de una cita de Engels, la caracterización moral del marxismo: el real contenido de la exigencia proletaria de igualdad es la exigencia de la ‘supresión de las clases‘ (SPMI 27). El mandato moral reviste carácter kantiano en el siguiente sentido: la exigencia de supresión de las clases es exigencia de universalidad y la concreción social del imperativo categórico: obra de tal modo que tus acciones puedan ser universalizables. La relación dialéctica del mandato moral con la realidad supone el reconocimiento de las constricciones de la libertad, concebida como realización ética de ese mandato. Las ideas morales sólo tienen verdaderamente sentido si contienen una crítica racionalmente justificada de la realidad con que se enfrentan, si su contenido significa futura realidad previsible, y si se insertan en el marco de una concepción del mundo que, sobre una base científica, sea capaz de explicar primero y organizar después la realización de aquellos contenidos (SPMI 27).
La libertad, que es capacidad de realización ética, se funda en el reconocimiento de la necesidad histórica y en la posibilidad de una realidad futura. La concepción del mundo objetiviza la subjetividad: consiste en la construcción del sujeto a partir de los elementos objetivos que proporciona la ciencia y supone la homogeneización de la cultura popular sobre el fundamento de los conocimientos científicos y valoraciones racionales. En este sentido su noción de concepción del mundo marxista fundada en la ciencia contiene un elemento idealista que será superado en el período crítico de los años 67-71, cuando Sacristán madure su historicismo a partir de sus experiencias políticas, y la definición de la cultura popular se haga sobre presupuestos ético-políticos y no criterios ideológicos. Además en este prólogo al Anti-Dühring Sacristán, influido por la filosofía de la ciencia vigente en esos años, ha definido la objetividad científica como intersubjetividad: la ciencia positiva es conocimiento intersubjetivo (SPMI 30); esta posición le sirvirá para criticar las ideas de Lenin sobre la ciencia, y apoyar la concepción de Bogdánov, si bien subrayando que desde el punto de vista de la práctica Lenin tiene razón; ambas tesis se compaginan por el relativismo ontológico del que ya hemos hablado en el estudio de Scholz, pero que proviene de la reflexión de Sacristán sobre Willard van Orman Quines a principios de los 60.
Una concepción del mundo es una serie de principios que dan razón de la conducta de un sujeto, a veces sin que éste se los formule de un modo explícito, pero que de todos modos están explícitos en la cultura de la sociedad en que vive (SPMI 28). La concepción del mundo, continúa Sacristán, contiene esencialmente afirmaciones sobre cuestiones no resolubles por métodos decisorios del conocimiento positivo (SPMI 31); como, por ejemplo, los principios morales o las afirmaciones que se hacen acerca de la existencia de Dios. Se trata de la definición de un universo de valores e ideales compartidos por los miembros de una sociedad o subcapa social. En sentido, la ciencia no puede ofrecer una concepción del mundo, aunque puede hacerla pausible. Sacristán caracteriza las relaciones entre ciencia y concepción del mundo como interrelación dialéctico-formal: la concepción del mundo inspira la investigación científica como visión general de la realidad y al mismo tiempo se construye de acuerdo con la marcha y los resultados de la investigación positiva (SPMI 32).
La concepción comunista del mundo se caracteriza por dos rasgos: primero, pretende terminar con la obnubilación de la consciencia a partir de la liberación de la práctica, y segundo, no puede considerar sus elementos explícitos como un sistema de saber superior al positivo (SMPI 33). La filosofía es un nivel del pensamiento científico, el de la inspiración del propio investigar y de la reflexión sobre su marcha y sus resultados (SPMI 34). Los dos principios en que se basa esta concepción del mundo son el materialismo y la dialéctica. El principio materialista se corresponde con el postulado filosófico de la inmanencia –el mundo debe explicarse por sí mismo (SPMI 35)-. Por su lado, la dialéctica se inspira no tanto en el hacer científico-positivo cuanto en las limitaciones del mismo (SPMI 35). Con el conocimiento científico, en efecto, se pierde una parte de lo concreto, precisamente la parte decisiva para la individualización de los objetos (SPMI 37), y la dialéctica marxista puede caracterizarse como la tarea de recuperar lo concreto sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis reductivo (SPMI 37). La dialéctica es recuperar la concreción a partir de los datos abstractos de la ciencia. Por eso Sacristán afima que «El alma del marxismo», según expresión de Lenin, «es el análisis concreto de la situación concreta» (SPMI 37).
La dialéctica vendría a ocupar el lugar de la síntesis veritativa. La noción de dialéctica sirve así a la distinción sujeto/objeto, como fundamento de la construcción de un sujeto que es la clase universal, el género humano. Por eso Sacristán define así el marxismo: el marxismo es, en su totalidad concreta, el intento de formular conscientemente las implicaciones, los supuestos y las consecuencias del esfuerzo por crear una sociedad y una cultura comunistas (SPMI 50).
La estructura del párrafo subraya con la palabra ‘crear’ la prioridad de la práctica finalísticamente orientada y la palabra esfuerzo viene a subrayar el voluntarismo ético de Sacristán. El momento subjetivo es prioritario aún reconociendo sus condicionamientos y constricciones. Esa prioridad de lo subjetivo está relacionada con la crítica de ciertos elementos del marxismo de Engels, la exposición del marxismo como filosofía de la ciencia choca con algunos elementos del libro de Engels. Sacristán entiende que su propio trabajo es el de la actualización del marxismo a la luz de la moderna situación de la ciencia y explica los errores de Engels como una consecuencia que se deriva de su situación histórica y de la influencia hegeliana dominante (SPMI 45). Uno de estos errores, que es propiamente una inconsecuencia derivada de la inmadurez del marxismo de sus fundadores, es la inadecuada aplicación de la dialéctica a niveles y para tareas propios del análisis reductivo de la ciencia (SPMI 40). Un segundo error es la relativa ausencia del principio de la práctica en el Anti-Dühring, que conduce a una solución idealista para el problema de la escisión entre concepción del mundo, o filosofar, y ciencia (SPMI 43): ninguna escisión de la cultura […] se supera por vía ideal […], sino mediante la superación material, revolucionaria, de aquel aspecto de la división natural del trabajo que funde la escisión de que se trate. Por el procedimiento idealista de anticiparse con las ideas a la real superación de las escisiones de la vida humana, no puede conseguirse más que soluciones utópicas y, en cierto sentido formal, «reaccionarias», regresivas (SPMI 43).
Este análisis lo es de la ideología y tiene referencia concreta en la experiencia de Sacristán. Revela, pues, los motivos concretos del hacerse marxista sacristaniano. El ensayo de Engels no recoge tampoco la definición correcta de dialéctica marxista, dada por Lenin como «análisis concreto de la situación concreta», sino que la define de modo abstracto y vacío (SPMI 44). Finalmente, la crítica se dirige hacia una forma de marxismo que hace una lectura perezosa y dogmática de los clásicos (SPMI 46), renovando la crítica al aparato montado por Zdanov y a Stalin que ya se había manifestado en el doc.78-1963.
Frente al texto del seminario de Arrás el prólogo al Anti-Dühring expone de nuevo la inspiración ilustrada fundamental en Sacristán: ser marxista es tomar la decisión de considerar que los únicos datos de que se puede partir para intentar comprender incluso aquello que no es dato científico […] son los datos de la ciencia (SPMI 49), y renueva las críticas a la filosofía de Hegel, que habíamos visto aparecer en Las ideas gnoseológicas de Heidegger: ese obligado enlace con Hegel, a causa de la profunda ambigüedad de este gran pensador, redunda en una injustificada invasión del terreno de la ciencia positiva (SPMI 40). La decisión de fundar el análisis de la realidad en la ciencia, es lo que diferencia el marxismo del existencialismo -concretamente Sacristán cita críticamente a Sartre en la misma página (SPMI 49)- y la que implica que el marxismo no sea un sistema filosófico, sino una concepción del mundo.
3. La categoría ‘práctica’, la falacia naturalista y la teleología del Sacristán marxista.
La práctica es la categoría central en la construcción teórica marxista; esto se deriva consecuentemente del hecho de que el marxismo se construye como reflexión sobre la práctica humana y como teoría que busca hacer posible el dominio racional sobre la práctica. La inmanencia de la libertad es inmanencia de la práctica humana: ya no la transmisión de valores, contenidos e ideas por la cultura iluminada trascendentemente por la visión esencial, sino la continuidad de la actividad humana en la historia: la autoproducción humana por el trabajo. La actividad práctica de la humanidad en la historia, como prolongación de la productividad infinita de la naturaleza material, sustituye a los absolutos espirituales o metafísicos como fundamento de la existencia. En esta característica se debe ver el hilo de continuidad del marxismo con la Ilustración. Los valores que implica este modo de pensar, vienen resumidos en un párrafo del artículo Al pie del Sinaí romántico (1967) -que es una crítica de la filosofía clásica alemana-, publicado en la revista Destino. El párrafo es el siguiente: el progresismo de la Ilustración, hecho de espíritu crítico y de ausencia de sistema, es sobre todo valentía de pensar sin certezas recibidas, y hasta sin certezas sustantivas, creando mundo y conociéndolo al paso, dentro de lo poco posible, de acuerdo con el hermoso sapere aude! que fue motto de Kant y con el principio de la acción práctica, del «compromiso», visible en la vida de más de un ilustrado francés y alemán (SPMII 344).
Estas mismas palabras deben definir la vida y el pensamiento de Sacristán. Si la primera parte del párrafo define características del pensamiento de Sacristán: espíritu crítico, ausencia de sistema, carecer de certezas recibidas -que de alguna manera remiten a la época de la revisión crítica del marxismo por Sacristán 1966-1971-, la segunda parte nos remite directamente al principio de la práctica. El párrafo describe el doble carácter, práctico y teórico, del pensamiento ilustrado; pero mostrando que la Ilustración ha establecido la prioridad explicativa de la práctica: el conocimiento teórico depende de la práctica como aparece en la frase ‘creando mundo y conociéndolo al paso’, que indica la prioridad de la actividad práctica creativa -la creación de mundo es condición del conocimiento del mismo ‘al paso’-. La teoría sería un momento de la práctica: el conocimiento deriva de la actividad.
El motto de Kant, sapere aude! -¡osa saber!-, viene recogido en su corto ensayo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärug -Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?- (Werke 8, herausgegeben von der Akademie, Berlín, 1912, 35). En este ensayo Kant define la Ilustración9. ‘¡Osa saber!’, el modo de pensar inaugurado por Descartes, es el primer mandato de la Ilustración: subraya la independencia de la razón, al tiempo significa la autonomía de los fines subjetivos como conocimiento y subraya el momento de la decisión. El segundo principio ilustrado que Sacristán afirma en su texto, no explícitamente formulado hasta Marx, pero ‘visible’ en la conducta de los ilustrados es el compromiso: la actividad práctica consecuente con el saber adquirido. El marxismo es así Ilustración coherente.
El texto busca definir el marxismo como crítica de la ideología y, en este sentido, es pertinente para el estudio del Sacristán de 1967. Pero ahora interesa subrayar otro aspecto. La conexión entre teoría y práctica, entre crear y conocer, está mediada por una decisión voluntaria del sujeto que busca la coherencia: Sacristán, desde la inspiración kantiana, ha insistido en la crítica de la ‘falacia naturalista’ que confunde la teoría con la decisión de aplicarla: no basta con conocer la teoría para que la práctica sea coherente. Sacristán define la ‘falacia naturalista’ -«la indistinción entre la teoría y la decisión de aplicarla con fines determinados» (SPMI 129)- en su escrito sobre Labriola de 1968. En la crítica de la falacia naturalista por Sacristán resuena la teoría de la decisión existencialista como ausencia de constricciones en la decisión libre. Pero en el marxismo de Sacristán el decisionismo se ha hecho voluntarismo a través de la primacía de la práctica; ello significa que la continuidad experiencial de la práctica como trabajo socialmente organizado condiciona la decisión, establece las posibilidades de coherencia de la práctica. La decisión es la de aplicar la teoría para reconducir la práctica.
Ese voluntarismo historicista se funda en el reconocimiento de la doble prioridad de la práctica: prioridad gnoseológica de la práctica como conocimiento concreto, correlato de la prioridad ontológica de la materia; y se implica que el conocimiento autónomo está unido a la decisión práctica coherente en una toma de posición ética intelectualista. La falacia naturalista es una herramienta teórica que, traducida por la distinción entre teoría ‘pura’ -teoría de la teoría- y estudio de la práctica, Sacristán emplea en ámbitos diversos: tanto, por ejemplo, en la teoría del Partido Comunista como en el análisis del fenómeno artístico, como muestra un desarrollo teórico que Sacristán expone en un texto del año 1965, ponencia para discusión de un libro de Valeriano Bozal, recogida en Sobre Marx y marxismo. Se trata del escrito titulado Sobre el realismo en el arte. Allí se dice: las relaciones entre el estudio de ciertos objetos temáticos[…] y un estudio cuyo tema es una práctica productiva[…] no son nunca relaciones de implicación recíproca, ni siquiera de deducibilidad unívoca y única (SPMI 56).
Aunque este fragmento pertenece a un comentario sobre las relaciones entre estética y poética, el contexto permite hacer una generalización para las relaciones entre teoría pura científica y filosofía de la práctica (SPMI 57), que muestra el carácter analítico de la reflexión sacristaniana y que señala uno de los errores más típicos en los que incurren los marxistas dogmáticos. La ambigüedad de Hegel, criticada por Sacristán, consiste precisamente en esa indistinción entre teoría y práctica.
La práctica a la que acompaña ha de ser el elemento decisivo para entender un modo de pensar. Los actividades prácticas ilustradas fundamentales de Sacristán en el período 56-76, aproximadamente el período central de su vida, fueron: a) su compromiso con la clase obrera y su militancia en el partido comunista -que incluía la introducción y el desarrollo de la teoría marxista en la España franquista tanto como la labor práctica de dirigente de los sectores intelectuales del partido en la clandestinidad-; b) su participación, como inspirador y dirigente destacado, en los movimientos antifranquistas de la Universidad española y los intelectuales catalanes, y c) su labor teórica de divulgación de la más moderna visión científica del mundo en su labor docente en la universidad, como profesor contratado de la Facultad de Económicas en la cátedra de Metodología de las Ciencias Sociales, y en su labor de traductor e introductor en el Estado español de algunas de las aportaciones más importantes de la lógica formal y la filosofía de la ciencia contemporánea.
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La primacía ontológica y gnoseológica de la práctica tiene su fundamento en la noción de que el trabajo es la actividad específica del ser humano. La filosofía de la práctica es la primera forma de pensamiento que saca todas las consecuencias de esta afirmación, cuando propone una nueva organización social que se funde en este principio. Así Gramsci afirma:¿Cual es el punto de referencia para el nuevo mundo en gestación? Es el mundo de la producción, el trabajo […] La vida colectiva e individual tiene que organizarse para el rendimiento máximo del aparato productivo (Antología 283).
Si la categoría ‘práctica’ define al marxismo, es porque éste inspira una reflexión que se mantiene en estrecha interdependencia con la práctica, modifica la práctica y es modificada por ella. De aquí que la ‘categoría’ crítica se encuentre en inmediata relación con la práctica: existe una inadecuación permanente de la teoría -en sentido amplio: los conceptos previos de la concepción del mundo- respecto de la práctica que exige el replanteamiento constante de aquélla10. Gramsci resalta la conexión entre práctica y consciencia crítica; ello supone a la vez que la práctica racional en el mundo moderno exige un modo de pensar en el que cada ser humano asuma la autonomía de su pensamiento; pues el correlato teórico de la primacía de la práctica es la fundamentación del conocimiento en la experiencia, esto es, la ciencia; pero la ciencia exige la comprobabilidad universal de sus constataciones por todos los hombres. A la noción de práctica como crítica, Gramsci añade consecuentemente una reflexión según la cual ‘todos los hombres son filósofos’ con una filosofía contenida en el lenguaje, en el buen sentido y en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones y modos de ver y actuar (Concepto de «ideología» en Antología, México, Siglo XXI, 1987, 364).
Gramsci destaca por ello la importancia de la mediación cultural. Pero la filosofía sería la crítica del sistema de pensamiento para obtener un ‘sentido común afinado’. Se trata de sistematizar crítica y coherentemente en lo posible las concepciones del mundo y de la vida: esa crítica conduce a la consciencia real de la situación histórica. La práctica y el sistema de ideas que conlleva debe verse como históricamente determinada; y esa historicidad permite la comprensión del conjunto de las prácticas sociales de una sociedad como forma cultural. La cultura es la totalización de las prácticas sociales mediadas por las ideas predominantes más o menos coherentes. El proyecto político comunista es el de ‘crear una nueva cultura’ fundada en la primacía del trabajo.
La primacía de la práctica significa también la primacía de la política sobre la filosofía: el verdadero filósofo es el político que organiza la transformación social según una idea racional del mundo y la sociedad. En el terreno del análisis de la política Gramsci ha introducido nuevas ideas, que son utilizadas por Sacristán: ‘hegemonía’, ‘bloque histórico’, ‘intelectual orgánico’, el ‘partido comunista’; además, la estrategia de guerra de posiciones, la concepción no determinista de la historia y el voluntarismo político.
4. La teoría del Partido Comunista y la línea política sacristaniana en el período 56-65.
En lo que se podría denominar el ‘frente interno’ de la actividad política de Sacristán, es decir la labor de construcción del partido político de la clase obrera, se ditinguen dos tareas principales: por un lado, la organización del Partido, por otro, la reflexión teórica sobre esa práctica. En lo que respecta a la tarea organizativa, Sacristán creó y dirigió células y sectores del Partido Socialista Unificado de Cataluña y su intervención se realizó especialemente entre las capas intelectuales de la sociedad. También participó en diversos niveles de los órganos de dirección de este partido (doc.57-1962, ME 3/1.1, AH-PCE; id.en APFV. Doc.151-1962, Cataluña 5, Discursos al VII Congreso del PCE y al II del PSUC, AH-PCE). Respecto de la tarea de elaboración teórica, Sacristán realiza dos tipos de análisis: a) análisis de la situación histórico-política de la estrategia y la táctica de los comunistas para conseguir sus fines a partir de la situación histórica concreta (doc.78-1963, FC 9/2, materiales para el Seminario de Arrás, AH-PCE); b) reflexión sobre la actividad organizativa y sobre la estructura del Partido, en relación a la estrategia política elegida (doc.78-1963, FC 9/2, doc.sn (junio-1965) y doc.85-1965, Cataluña 6, AH-PCE). Especialmente importante es la reflexión sobre la organización de intelectuales del Partido.
El análisis político que Sacristán hace de la situación histórica del movimiento comunista está contenido especialmente en la segunda parte del texto de 1963 para el seminario de cuadros del Partido celebrado en Arrás, Francia, y en el documento titulado Sobre los problemas de las organizaciones de intelectuales, especialmente la de Barcelona (doc.78-1963, FC 9/2, AH-PCE) que Sacristán envía ese mismo verano del 63. El análisis de este documento, que pretende orientar la actividad política de los intelectuales comunistas en las coordenadas históricas de los años 60 en el Estado español, enlaza con la problemática del movimiento comunista en el momento histórico: Pero hoy en día, con la gran victoria del socialismo que supone el haber superado esa fase de las decisiones simples y elementales, es también claro que esa cultura superior científica y técnica reducida a los esquematismos de los manuales soviéticos que nos llegan, es un freno para el desarrollo de las fuerzas productivas en la URSS y las democracias populares y un freno para la capacidad de penetración del marxismo-leninismo en los países capitalistas (op.cit.p.2).
La línea política de Sacristán se fundamenta en la noción del marxismo como filosofía de la ciencia y consiste en una crítica de la cultura que haga coherente las ideas constitutivas del sentido común con la práctica productiva de la sociedad. Esa crítica de la cultura alcanza también a las contradicciones que se producen en el desarrollo del propio movimiento comunista. Un segundo rasgo de la línea política visible en este movimiento es la consideración internacional de los problemas políticos. El internacionalismo es la plasmación concreta de la universalidad de la clase obrera. El talante cosmopolita del Sacristán de Laye se transforma en voluntad de internacionalismo proletario bajo el influjo de la categoría de trabajo.
El fenómeno de la cultura stalinista y el marxismo deformado que en ella se desarrolla es denominado por Sacristán ‘zdhanovismo’, y la crítica de la deformación zdhanovista del marxismo es una constante en su pensamiento. Esta crítica de la cultura stalinista y su significado histórico está acompañada por otra más benigna a la dirección del Partido, pero que, en el desarrollo de los acontecimientos, llegará a ser la causa fundamental de su ruptura con ésta: por parte de los camaradas de la dirección, una tendencia a atribuir todo el malestar a esas veleidades pseudo-críticas, ignorando en la práctica el fondo real de los problemas (op.cit.p.1).
Esta crítica se completa con la observación de la necesidad de sustituir los viejos métodos de sugestión por métodos racionales de conocimiento de la realidad (op.cit. 3 infra). Es decir, sustituir el marxismo como ideología, como fe religiosa, por el marxismo como elaboración de la comprensión científica del mundo. Ideología significa una contradicción entre las formas de la actividad práctica humana y las palabras que identifican esas formas como parte de una realidad inexistente. El programa de crítica cultural sacristaniano incluye la transformación de la ideología en concepción del mundo por la crítica; lo que define a la concepción del mundo marxista es su papel de filosofía de la ciencia. La coherencia con ese principio característico del marxismo según Sacristán exige nuevas formas de organización de la práctica del partido.
Ese programa de crítica de la cultura es una manifestación del intelectualismo de Sacristán que se manifiesta en la divisa que hace suya para encabezar la revista Veritat: decir la verdad es revolucionario. Ese intelectualismo manifiesta una confianza en la razón humana -en la capacidad de ver realidades y ser prácticamente consecuente con ellas-; para Sacristán el diálogo franco es el fundamento del convencimiento y el lugar de la formación de la razón.
Como comprobará Sacristán más adelante esa tendencia de los camaradas de la dirección a ignorar la realidad era una auténtica práctica de dirección burocrática y administrativa del partido. No es difícil establecer una relación entre ambos fenómenos: la dirección burocrática de la economía soviética y la reducción esquemática del marxismo. Lukács lo ha hecho en su crítica al stalinismo de 1961 (vd. Ideologie und Politik).
No obstante, en 1963 para Sacristán estos problemas son una crisis de crecimiento del socialismo, que deben ser resueltos mediante su elaboración teórica. De aquí la importancia del trabajo intelectual para salir de la crisis. La falta de atención por la dirección de los partidos comunistas a esta necesidad teórica y su enclaustramiento en una forma ideológica del marxismo, genera un grave problema organizativo que exige una solución institucional, pues bloquea la productividad de los intlectuales comunistas y la capacidad de la teoría para comprender la práctica concreta de la situación presente (op.cit.p.2).
Esta crítica sacristaniana es su interpretación de la crítica del stalinismo que Togliatti estaba haciendo en Italia y en la que coincidía el propio Lukács. Así en la revista italiana Nuovi Argomenti aparecía publicada en 1962 una carta de Lukács en respuesta a una encuesta del editor de la revista, Alberto Carocci, sobre el XXII Congreso del PCUS –Brief an Alberto Carocci en Ideologie und Politik, op.cit., 658-680-. La crítica de Lukács comienza con el análisis del culto de la personalidad coincidiendo con Togliatti -quien publicó en la misma revista Nuovi Argomenti, n.20, maggio-giugno 1956, una entrevista sobre el stalinismo- en la necesidad de buscar las raíces de este problema en la dinámica interna de la revolución rusa. Del mismo modo, en el debate chino-soviético se puede contrastar la posiciones de Sacristán con las de Lukács y Togliatti. El primero escribió un artículo sobre este tema en la revista Forum, Hefte 119-120 (1963) y el segundo estableció la tesis del policentrismo -vd., por ejemplo, el Memorial de Yalta, considerado su testamento político-, como un intento de encontrar una solución a la crisis entre comunistas chinos y el resto del movimiento comunista internacional.
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En la segunda parte del texto del Seminario de Arrás se introduce el análisis filológico; aquí la parte preliminar de las definiciones sirve de introducción teórica para sacar conclusiones acerca de la estrategia política concreta. Este texto es un análisis de la situación política internacional del movimiento comunista y de la estrategia correcta que se debe seguir en aquel momento histórico. El texto responde a un deseo de intervenir políticamente en un momento delicado del movimiento comunista internacional: en 1963 se amenaza con la escisión maoísta que llegaría a cumplirse al año siguiente.
Esta segunda parte es la concreción de los conceptos abstractos de la primera; en ella se establecen los fines concretos del movimiento comunista: la definición de libertad como creatividad es un fundamenteo para la interpretación de los textos de Marx, en el sentido de libertad para introducir los elementos estratégicos nuevos que responden a la consciencia una situación políticamente cambiada. La filología es el instrumento de interpretación que permite situar los textos históricamente liberándolos de una interpretación dogmática, puramente formal y sin referencia a la realidad actual. La nueva situación creada por el desarrollo histórico permite nuevas formas de intervención política para los comunistas que deben ser creativamente diseñadas. Pero inmediatamente, en el punto II de esta segunda parte, Sacristán se ve obligado a recurrir a la filología para rebatir las tesis de la posición teórica de los comunistas chinos, introduciendo la creatividad como elemento irremplazable de la libertad comunista. La tesis central de esta parte es la siguiente: Todos estos hechos permiten preguntarse si la fase histórica cuyos comienzos vio Marx en 1871 y cuyo centro vivieron Lenin y Stalin, no ha empezado a extinguirse, por poner una fecha alrededor de 1945, y si, por tanto, la teoría de la dictadura del proletariado no es hoy susceptible de nuevo enriquecimiento y elaboración (op.cit.p.13).
Frente a esta situación los comunistas chinos responden con un actitud que es manifestación de un vicio de método marxista característico de los peores aspectos del pensamiento de Stalin: el politicismo puro, error extremo contrapuesto al error del economicismo, y enormemente emparentado con el subjetivismo y la arbitrariedad administrativa (ibid.). Sacristán afirma con Togliatti que la aceptación básica de una ‘via parlamentaria’ al socialismo no contradice el principio marxista de la dictadura del proletariado (op.cit.p.14), tomando partido contra las críticas chinas a la ‘via italiana al socialismo’.
Las características de la situación histórico-mundial en 1963 permiten establecer la validez de la estrategia de Togliatti (op.cit.p.15). Estas características de la situación histórico-mundial hacen que no se pueda excluir por principio la via insurreccional para la instauración de la dictadura del proletariado, pero al mismo tiempo que esta vía no pueda ser considerada como la única factible. El hecho de la existencia de peculiaridades nacionales y la diferente situación de los diferentes países en el desarrollo histórico permite, e incluso exige, el establecimiento de diferentes estrategias para cada movimiento comunista nacional. Esta es la tesis que Togliatti había establecido con el nombre de ‘policentrismo’ para solventar la disputa chino-soviética. Lo que hace preferible la vía pacífica al socialismo es la posibilidad que esta vía ofrece de estimular la creatividad de las masas, y las condiciones históricas que permiten ponerla en práctica (op.cit. 16).
Sacristán esboza una teoría del Partido en estos papeles del Seminario de Arrás que se completa con otras afirmaciones sobre el papel de los partidos comunistas en el desarrollo histórico de la humanidad moderna. La segunda parte comienza con una teoría del Partido como instrumento de realización de la política comunista. El rasgo típico de la concepción teórica del primer Sacristán marxista es la fundamentación de la libertad en la consciencia de la necesidad. El partido comunista es resultado de una creatividad institucional que responde a la consciencia de la necesidad con que el proletariado construirá y construye la sociedad libre (op.cit.p.10). Una reflexión sobre este tema se hace también en la carta a Javier Pradera del 29.6.65, entonces militante del PCE (doc.85-1965, Cataluña 6, AH-PCE). La tesis que Sacristán defiende es que el partido comunista no está superado porque es la subjetividad organizada de la clase obrera. Se trata de construir, a partir de la clase obrera en el proceso de superación de la alienación, el sujeto humano de la historia. No es que la historia tenga un sujeto, actual o pasado, sino que la historia es historia de la alienación -de la carencia de sujeto histórico- y ese sujeto debe ser racionalmente constituido a partir de la voluntad transformadora del mundo. La palabra sujeto aparece así relacionada con la clase obrera -voluntad práctica- y sus instituciones transformadoras de la realidad. Rasgos definidores de esa subjetividad obrera son la universalidad de sus fines, su actividad práctica transformadora de la realidad, su pertenencia a un modo de producción de la vida material caracterizado por la utilización del conocimiento científico en las relaciones con la realidad material. Esos rasgos caracterizan pues también al partido comunista.
Por esos rasgos que definen al Partido, la subjetividad está compuesta con cierta abstracción y objetivación de los subjetivo que corresponde a la cientificidad de una subjetividad construida. La objetividad es intersubjetividad: el partido es propiamente intersubjetividad construida desde el análisis racional de la realidad humana. La intersubjetividad es un nivel de lo subjetivo, un nivel abstraído de las particularidades de la personalidad individual: se trata de la construcción científica del género humano como sujeto racional de la historia por la voluntad de los seres humanos concretos cuyo instrumento es el partido comunista. El partido comunista es la mediación para la construcción de la clase obrera como sujeto colectivo de la historia, y como tal es ya sujeto colectivo de la historia. La pregunta analítica sobre la objetividad de un sujeto colectivo tendría una respuesta en la tesis del bloque histórico: existe una causalidad subjetiva de la historia que se constituye en el nivel intersubjetivo de la persona humana.
En esta misma carta, Sacristán considera los que critican al partido comunista -a raíz de la expulsión de Claudín y Semprún- cometen la ‘falacia naturalista’ -literalmente ‘confunden la teoría del electromagnetismo con una fábrica de bombillas’-. La carta a Javier Pradera debe interpretarse en el sentido de que la crítica del marxismo como concepción científica del mundo es independiente de la producción concreta en la historia que es el Partido Comunista de España, como herramienta de la liberación de la clase obrera española y de todo el pueblo con ella. Ahora bien, precisamente la independencia lógica de teoría y práctica es una prueba de la caducidad del partido comunista. Su valor es el de su aplicabilidad, el de ser el instrumento institucional de una finalidad práctica definida.
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