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Con la expresión “marxismo negro” se hace referencia, sobre todo, a autores marxistas, negros de piel (caribeños, afroamericanos o africanos, etc.), a aquellos que lo hacen desde el lugar, la experiencia, el dolor de un sector excluido, explotado, aherrojado a América en condición de esclavo, muchos de los cuales, sin dudas, han sido escasamente visibilizados o tenidos sus textos como lecturas fundamentales en la tradición mencionada.
Es meritorio el trabajo de rescate, arqueológico, de puesta en perspectiva de sus ideas.
No obstante, es chocante la expresión y un tanto racista en sí misma, si martiana u orticianamente (para referirnos a la tradición cubana) utilizamos el concepto de raza.
No se habla de un marxismo amarillo por partir del mundo asiático y tener como lugar de enunciación la peculiaridad del colonialismo en esta parte del mundo, ese Oriente como se le acuñara por Occidente.
Más allá de la operatividad del término que permite rescatar a intelectuales de piel negra (más allá de la concentración de melanina, pues los hay de tan diversas tonalidades), en ocasiones apuntar a ello se hace inútil cuando no superfluo. El color, o lo que decimos ‘negro’, no da valor en sí al acercamiento, al desarrollo teórico, al enriquecimiento de la teoría, sino es la capacidad crítica, el situarse en la condición del sujeto colonizado, del Sur global, de esta parte del mundo abismal, como dijera Boaventura de Sousa Santos, lo que hace compartir el marxismo o no como perspectiva teórica.
El tema del color de la piel, de la piel negra en particular, es crucial, sobre todo en estas islas, en el continente y en el hemisferio.
El propio Aimé Césaire, cuando renunció en el infausto año de 1956 al PC francés, le dejaba dicho a M. Thorez que una cosa es el proletariado y otra cosa es el proletariado negro. Césaire recordaba cómo este había sido subsumido dentro de esa generalidad mayor —la de “proletariado”—. Era el reclamo de incluir en el análisis de las relaciones de la sociedad capitalista la condición anterior de exesclavo, negro, explotado, del mundo colonial, todo lo cual otorgaba a este sujeto una doble condición, de ser explotado y además negro.
Lo mismo señalaban los líderes comunistas caribeños como George Padmore, o los africanos en la III Internacional en Moscú. Tal sujeto, además de ser explotado, es negro. Y esto no es solo un “detalle” importante. Es esencial para comprender, para ampliar, para explicar la lucha de clases, el camino al socialismo, etc. De hecho, abundan los debates entre marxistas del Caribe en torno a la relación raza clase social, unos más apegados a la perspectiva más ortodoxa, otros más críticos como Ll. Best o G. Beckford.
En la distribución de las fuerzas de trabajo, en las condiciones del capitalismo inglés, holandés, francés, el color, el color negro de la piel se hizo clave, no por las condiciones físicas, la adaptación al trabajo en el trópico, sino por la relación económica y jurídica para con los sujetos diversos de un mundo inmenso. Ese mundo comprendía desde la costa occidental africana de Senegal hasta Angola, Namibia, bordeando el continente hasta Zanzíbar y llegar a Madagascar, la India, Filipina, etc.. Los diferentes momentos del desarrollo del gran negocio que fue la trata, como lo destaca Eric Williams están marcados por una condición de rentabilidad económica y de responsabilidad, trato con el esclavo, sujeto que se convierte en pieza, item, en una mercancía barata más.
Todos, desde el siglo XVI y hasta el XIX fueron sujetos de tonalidades de la piel diferentes y de herencias culturales diferentes, (como lo argumenta Jean Price-Mars, este color, es de tan diversas tonalidades y belleza, en dependencia del lugar del mundo africano donde se tome), pero una vez subían al barco negrero y atravesaban el Atlántico, se convertían en una identidad abstracta: Negro.
Eric Williams lo refirió en su tesis de doctoral y cita entonces a Fernando Ortiz. La condición no la da el mismísimo color abstracto, sino la relación económica: baratos, productivos y sin contratos legales a respetar, diferentes de los White servants o ingleses o franceses pobres en las colonias. Y cuando apareció el humanitarismo y el negocio en la India, la prohibición de la trata, entonces se empezó a patrullar el mar Caribe y limitar a los españoles…, entonces fueron buenos y generosos los ingleses y los franceses cuando se le hizo negocio malo y era entonces mejor traer con precarios contratos a hindúes y coolíes.
Comento esto tan archisabido, para dejar establecido que no solo hay que ser un intelectual tenido por negro de piel para hablar del tema, ni que esta condición ofrezca garantía de una mirada exclusiva, como que lo “negro” no es más que una de las construcciones de la dominación hegemónica, una abstracción tan confusa como amplia e imprecisa.
Más bien es tema del sur colonizado, sometido por los imperios más arriba del mar de los Sargazos, y por todo el conjunto de valores, de nociones que esta relación presupone y a la vez impone y nos hace balbucear, repetir, asegurar. Por ello tenemos a intelectuales críticos de diversas tonalidades en la pigmentación de la piel en nuestra región, Césaire y Fanon y Williams, hasta un amulatado o más bien moro como lo fuera Fernando Ortiz, o un Martí de ralea española en lo más externo.
El intelectual crítico, radical, de estos espacios, coloniales o descolonizados, van a poner frente a sí este criterio de diferenciación social dado por el color de la piel. Así lo ha sido a lo largo del siglo XX, sobre todo. Un día una amiga estudiosa del tema me decía que en estas islas el tema del color es el gran tema. Es el tema.
No ha habido otro más importante. Es cardinal para cualquier intelectual que desde estas coordenadas piense, sea crítico del orden y de su lugar, bien sea del sur de los EUA, del Caribe o África misma. Siempre va a ser punto de partida, preocupación que late. Pero, además de ello, el tema del color de la piel, el tema del negro en las islas ha generado no solo preocupación por su situación socioeconómica, política, sino que ha conducido a la intelectualidad insular —la ha llevado a— ir más allá de constatar un hecho para hacerse de una esencia que invierte los modos cómo la tradición occidental, todo el andamiaje teórico, los conceptos, pueden invertir, romper.
El tema ha conducido a rupturas epistémicas, más allá si el intelectual que lo expone, las defiende, posee una mayor o menos concentración de melanina en la piel. Basta con partir de estas coordenadas, escenario de otras experiencias, de otras realidades, de otro onto.
El tema del color de la piel, del negro, de las así consideradas razas, ha permitido a los intelectuales de la región ir desde la denuncia y la fenomenología del hecho, a la teoría, a la filosofía en el sentido más indisciplinado de la disciplina académica. Ha permitido ir al cambio (shift) epistémico.
El debate ha propiciado una ruptura teórica-conceptual más allá del color de la piel, de lo biológico, para garantizar un giro del revés a las nociones básicas de la Modernidad occidental, revelando nexos, conceptos, herramientas teóricas, políticas prácticas y modos de narrar que van más allá del tema mismo.
Los intelectuales críticos cubanos, caribeños, han defendido la igualdad de las falsas “razas” humanas, y se han valido de conceptos creados a los efectos por ellos como: indigenismo, bobarismo, mulatez, transculturación, negritud, enajenación por el color, mimesis del colonizado, creolization, creolite, racismo epistémico. Y todo ello por el tema del color, por la condición social heredada, la desestructuración provocada por los imperios coloniales, como decía Juan Bosch. Estos han invertido historias tradicionales, han develado eventos silenciados y han visibilizado otros modos de aprehensión de la religión, la cultura, la lengua, las artes, y la filosofía en las Antillas.
Otra cosa es si se es marxista. Y si se es marxista o se comparten los presupuestos básicos del marxismo, es decir, si ha habido teoría hecha a conciencia, desarrollos teóricos específicos, se han propiciados debates en torno a problemas marxistas tipificados como la comprensión materialista de la historia, la lucha de clases, el horizonte del socialismo y el comunismo, los modos de hacerse de ello, justamente desde las condiciones reales de vida en estos espacios sociales… Más bien hay que dejar esclarecido si son desarrollos de la teoría marxista, (desde las más ortodoxas a las más revolucionarias), además de la tonalidad de la piel, negra en el caso de marras.
En el caso cubano, no conozco a profundidad a los intelectuales que además de ser definitivamente negros de piel, hayan hecho mucho en teoría y desde o dentro del marxismo. Más bien me gustaría referirme a aquellos intelectuales como Nicolás Guillén, por ejemplo, quien no por negro, ni por militante de un PC, sino por su noción de la mulatez y su poesía mulata, tanto haya puesto en debate a partir de 1930.
Para Fernando Ortiz le valió de mucho, como lo muestra la Crestomatía que intentara hacer, recopilado y estudiada por José Matos en Epifanía de la mulatez. El tema del color, en este caso de la mulatez fue para Ortiz más que color de la epidermis, un punto de partida, un criterio, una herramienta para leer, para analizar la cultura nueva, la cultura cubana (y por extensión de esta región), más allá de las propuestas y los debates en la sociología y la antropología anteriores a 1940 en Europa y los Estados Unidos.
Diez años estuvo Ortiz digiriendo, escribiendo, estudiando, primero del Caribe, del azúcar, del tabaco, de la poesía mulata; para desde ello, de ese color cubano del que hablaban los poetas negristas, llegar a decirle a Malinovski en 1940: tengo mi convicción y mi herramienta para leer este mundo. Ni deculturación ni aculturación como ustedes polemizan en las academias: Transculturación.[1] De esta herramienta, de este concepto me he valido para hacer este estudio del tabaco y el azúcar… Y de ahí Ortiz, como intelectual, como científico, desde su perspectiva, situado en este posicionamiento, justo en la misma línea del color y en la nueva realidad: la mulata, hizo todo su estudio etnográfico, sociológico, filosófico, de la música y de los instrumentos de la música. He aquí la consecuencia del color para el desarrollo de una perspectiva teórica, más allá de si quién lo hace es de una u otra tonalidad de piel.
¿Marxistas él, Guillén, Ballagas, Regino Pedroso? No puedo asegurar que Lachatañeré, también atraído por Ortiz, o que el periodista amigo de Guillén, Lino Dou, hayan sido más o menos marxistas, pero lo que sí puedo afirmar es que fueron intelectuales críticos, que desde la realidad concreta de la isla, y desde la premisa “racial”, se elevaron hasta el concepto, la teoría, más allá de filiaciones específicas. El tema del color los llevó a una visión nueva.
No quiero ser absoluto, pero no hay mucho, en desarrollos teóricos, marxistamente hablando, en Ramón Vasconcelos, Rómulo Lachatañeré, Gustavo Urrutia. Tal vez mucho más en Walterio Carbonell, y no conozco a fondo su obra. Lo que si ellos, desde el debate político, desde la defensa de una realidad invisibilizada, supieron estar y poner la pluma donde otros la esquivaban.
En el caso de Ángel César Pinto Albiol, por el que me preguntas, y a quien se le considera periodista y activista, también como teórico marxista leninista, tampoco he podido leer textos de él, más que su lectura de Martí en El pensamiento filosófico de José Martí y la revolución cubana, obra que le hizo ganar la enemistad de otros intelectuales por él considerados “Martí-marxistas” y al mismo tiempo, una “profanación”, al argumentar que Martí debía ser alineado más cerca del krausismo que del marxismo.
No obstante, Pinto Albiol ha sido sistemáticamente marginado de la bibliografía histórico filosófica cubana y se desconoce la existencia de un libro que dejara casi terminado, bajo el título Influencia de la Esclavitud en la Filosofía en Cuba. Hace ya años un “ratón de bibliotecas” español, quien trabajaba para la Fundación Gustavo Bueno, me habló de este texto. Llegué a llamar a Jorge Ibarra, amigo de mi suegro, y quien en su memorable Historia de Cuba, de las FAR, lo menciona y refiere este texto suyo, inédito. Pero Jorge no recordaba nada pasados tantos años. Fui a ver a Tomás Fernández Robaina y nunca me encontró este texto del cual hubiésemos sacado algo valioso. (Según Ibarra, él lo había consultado en los fondos de la Biblioteca Nacional José Martí). Entonces todo se me quedó en esas. Eso fue en 2007.
Volviendo a lo que refiere el curso de CLACSO: marxismo negro como “reflexiones marxistas heterodoxas elaboradas desde la experiencia histórico-social de la población negra, marcada por siglos de esclavitud y superexplotación”.… referido a Cuba sería central destacar la condición cultural mulata, ese blanquinegro cubano que puso una perspectiva teórica nueva, una perspectiva que parte de las condiciones económicas, del proceso real de producción, de culturas que se constituyen por lo que producen: tabaco o azúcar, (café, cacao, añil…) y con ello todo un mundo nuevo, relaciones sociales, estructura social, jerarquías, explotación que se hace doble, por el lugar en la esfera de la producción y por el color, etc., etc.; ah!, pero tampoco esa crítica lo da el color de la piel, sino la consideración de esta condición de clase, de participación, de lugar en la sociedad… etc.
¿Qué hay de trascendental que el marxista sea de una tez más o menos oscura, amarilla o rojiza? Podría ser un asimilado, un mimetizado, occidentalizado, que tanto por marxista o no, va a ver con ojos blanqueados, occidentales, a este y a cualquiera de los mundos.
“Negros marxistas”, “eslavos marxistas”, “chinos marxistas”, o coreanos en moda… El cubano marxista ¿negro?, recibe por ello alguna condición? En la Isla no existen ni “blanquitos, ni negritos, sino cubanos” decía Maceo… No por más oscuro se es más radical. Eso sí, más “vendío” sí que se puede ser. O sin ser displicente, más allá de las tonalidades de la piel, se pueden reproducir mecanismos entronizados, que han calado hasta la médula de los huesos, donde el color tiene que ver con la jerarquía social, el acceso a, y toda la complejidad del racismo antinegro. No siempre por ser más oscuros de piel se garantiza radicalidad ni apegos doctrinales más coherentes. Los del Club Atenas, por ejemplo, estaban blanqueados y le dijeron a Marcus Garvey cuando vino a Cuba, que el problema del negro estaba resuelto.
Entonces, yo también tengo “mi problema” con el término “marxismo negro”, aunque valore muy bien que se distingan a intelectuales de las islas, del sur de los EUA, por su capacidad crítica, nunca antes tenidos en cuenta, cosa que ha hecho, entre otros, Daniel Montañez, uno de los coordinadores del curso que mencionas.
Pero al mismo tiempo, a veces, eso va más allá del color y tiene que ver con el modo cómo nos situemos frente a las formas hegemónicas, eurocentradas, consideradas como inamovibles, frente al saber tradicional, no importa si somos intelectuales, activistas o si vivimos en experiencias de socialismo, o si somos constructores de muchos futuros, pero a la larga, continuamos siendo, permanecemos fraguando posturas desarrollistas, extractivistas, patriarcalistas, y con todo ello junto: racistas, y más específico: racistas antinegros.
Nota:
[1] Ver Bronislaw Malinowski (1940): La “transculturación”. Su vocablo y concepto. En Revista Bimestre Cubana Vol. XLVI (segundo semestre).
Fuente: https://jcguanche.wordpress.com/2020/05/27/la-tradicion-negra-radical-en-cuba-y-el-marxismo-3/