Nota:
Aquí explico el origen del presente intercambio. Las respuestas versan, en lo fundamental, sobre las siguientes preguntas:
¿Qué te parece la calificación de “marxismo negro” aplicada a figuras como Sixto Gastón Agüero, Juan René Betancourt o Ángel Pinto Albiol? ¿Es pertinente? ¿Prefieres otra manera de calificarlo?
¿Quiénes integrarían, en tu opinión, el cuerpo del marxismo negro, o, en general (aunque no lo es mismo), de marxistas negros en Cuba entre 1902-1958?
¿Puede hablarse de un “marxismo negro” en Cuba después de 1959 hasta hoy?
Si tu respuesta es positiva, ¿puedes sugerir nombres y obras relevantes que integrarían ese “marxismo negro” desde 1959 hasta la actualidad en Cuba?
Reitero aquí que el objetivo del intercambio, más que comprometerse con una “manía clasificatoria”, es:
“En ese horizonte, es necesario situar ese pensamiento como parte de los debates y procesos políticos de los que participaron y no solo limitarnos al estudio de sus ´ideas´. Esto es, tratarlos como sujetos políticos, contemporáneos de su tiempo —cosa que hace el curso mencionado y que es necesario seguir haciendo— y no solo como ´archivos´ para su estudio por parte del investigador actual.”
En esta ocasión aparecen las opiniones de Zuleica Romay, Esteban Morales, Yasmín Silvia Portales y Alberto Abreu Arcia. (Julio César Guanche).
Zuleica Romay
Los esencialismos son tan excluyentes como los racismos. De ahí que parte de la intelectualidad de los sectores subalternos muestre reticencia ante clasificaciones que incluyen “lo negro”. A mí me resulta esencialista y peyorativo clasificarme como negra marxista; o sea, negra y, además, marxista. Por eso prefiero invertir los términos, del mismo modo que me asumo cubana y negra, mujer y negra, intelectual y negra, nunca al revés.
Eso no significa que yo reconozca la existencia de un marxismo negro. Pensando en la antinomia de las razas: las razas no existen, pero el racismo sí, yo diría que el marxismo negro no existe, pero los marxistas negros, sí. Para mí, el término marxismo negro funciona más como una metáfora, o una etiqueta que facilita ciertos propósitos didácticos. Como criterio metodológico me resulta ambiguo y frágil y, en el caso de Cuba, bastante problemático.
Si el segundo vocablo de este tipo de formulación suele corresponderse con la matriz ideológica y las prácticas políticas que alimentaron los desarrollos teóricos del marxismo (marxismo aprista, trotskista, etcétera), ¿por qué a la corriente del marxismo marcadamente anticolonial se le apellida “negra”?
Si no se pueden homologar colonialismo y esclavismo porque el primero ha sobrevivido y se ha reproducido más allá de la experiencia de la esclavitud, ¿por qué reducir a lo negro esta corriente del marxismo, para después enredarse con la explicación? ¿Será para compensar una “falla de origen” de la teoría marxista? ¿Que, siendo creación de hombres europeos, habitantes de ciudades industriales, no podía asumir como centro la crítica del colonialismo, porque sus teorías no se nutrieron de la experiencia colonial?
El propio título del seminario [de CLACSO] induce cierta confusión: “Marxismos negros: raza y clase en el pensamiento afrodescendiente y africano”. El empleo del plural alude a la existencia de varios marxismos negros (incluido el construido por intelectuales blancos), pero luego la mirada se centra en los africanos y sus descendientes. La intención es muy loable (visibilizar y revalorizar los aportes teórico-metodológicos de los negros); pero la distinción vuelve a convertir a los más oscuros en “la otra cara de la moneda”, como casi siempre. Por eso creo inexcusable trabajar los diálogos al interior de las corrientes marxistas no europeas, y no solo significar a un grupo.
Si hay intelectuales blancos que pueden adscribirse al llamado marxismo negro, como apunta Grosfoguel, es porque construyeron su teoría desde la experiencia colonial o neocolonial en la que vivieron o a la cual se trasplantaron, aunque fuera temporalmente.
Aceptar como un precepto marxista la vinculación de la teoría con la práctica, implica no olvidarlo nunca, ni siquiera cuando tengamos que apelar a la abstracción para estudiar una problemática concreta.
Por otra parte, la manera en que se plantea el debate pareciera que obliga a reparar en el “marxismo puro” y sus inmaculados creadores. A mi modo de ver, el marxismo puro y único es tan inexistente como los marxismos negros, porque toda teoría social se nutre, además de la práctica social, de las ideas y la espiritualidad de su tiempo y lugar. Y va contaminándose, digiriendo y reconstituyendo nociones, conceptos, modelos analíticos y propuestas teóricas para entender, explicar o transformar el contexto en el que crean y luchan quienes la piensan. Por eso me parece pertinente que hablemos de marxismos.
Pero, ya que estamos montados en el potro del “marxismo negro” y conviene identificar qué hubo en Cuba y como se manifestó, yo diría que después de 1959 hubo intelectuales cuyos modelos de análisis marxistas –o influidos teóricamente– otorgaron preponderancia a la crítica del colonialismo y sus secuelas, entre ellas el lastre del racismo antinegro. Con la expresión “modelo de análisis” aludo, como mínimo, a los presupuestos epistemológicos, las categorías y conceptos, el manejo de las temporalidades y espacialidades, y los métodos de interpretación y análisis de la realidad, sin que ello implique considerar solo la obra de los que cumplan una lista de requisitos.
Esta corriente que yo, por falta de una mejor denominación, identifico como “marxismo marcadamente anticolonial” se caracteriza por su análisis de los lastres culturales y psicológicos de la esclavitud y de los conflictos identitarios inherentes a la condición colonial; por su atención a las subjetividades, que trasciende la consideración de la ideología y la cultura como “reflejos”; y por su interés en desentrañar los discursos (de las ciencias, las artes y la literatura) que naturalizan las herencias coloniales y legitiman el statu quo. Los llamados marxistas negros fueron, en general, más abiertos a otras propuestas teóricas, con una actitud marcadamente electivista.
En mi lista hay “marxistas confesos”, pensadores “filomarxistas” y “marxistas metodológicos”, no identificados como tales porque no suelen citar o glosar a los clásicos ni apelar frecuentemente a categorías matrices del marxismo. Los mencionados representan, al menos, tres tipos de personas: los que en su producción intelectual otorgan centralidad a su identidad racial negra; los que no lo hacen, aunque se reconozcan descendientes de africanos; y los que no necesitan hacerlo pues, siendo blancos, pueden usufructuar (conscientemente o no, placenteramente o no) la preponderancia que la cultura occidental confiere a la blanquitud.
En ese grupo, que Grosfoguel afilia al “marxismo negro” y pensando en la etapa revolucionaria cubana, yo haría dos listas —no exhaustivas—, por orden alfabético: una para la segunda mitad del siglo XX, y otra para este siglo, porque tras la recomposición cultural, ideológica y política acaecida en los 90, el marxismo cubano se ocupó de este asunto de otra manera. Ahora mismo no he terminado de “procesar” los cambios y diferencias entre una y otra etapa, pero en esto, como en todo en Cuba, hay un antes y un después de los 90.
Y fijo el inicio del siglo XXI más o menos en 1998, para destacar la influencia que en este asunto tuvo el VI Congreso de la UNEAC y la nueva etapa inaugurada por los diálogos que varios intelectuales sostuvieron con Fidel. Por supuesto, los mayores que aún viven o vivieron en este siglo no corresponden únicamente al primer grupo; solo he querido marcar en qué etapa cada uno de ellos comenzó a producir, o realizó sus mayores aportes a esta temática.
Mi lista, lamentablemente, es muy habanocéntrica, sobre todo respecto a la generación más joven. Pero eso es resultado del limitado horizonte de mis lecturas
Primer periodo (1959-1997): Ana Cairo, Walterio Carbonell, Digna Castañeda, Armando Entralgo, Roberto Fernández Retamar, Tomás Fernández Robaina. José Luciano Franco, Gloria García, Sergio Giral, Jorge Ibarra, Joel James, Rigoberto López, Fernando Martínez Heredia, Carlos Moore, Manuel Moreno Fraginals (aunque en la década de los noventa él ya estaba en otra cuerda), Serafín “Tato” Quiñones y Daysi Rubiera.
1998 en adelante: Yulexis Almeida, Gisela Arandia, Mario Castillo, Pedro A. Cubas, Víctor Fowler, Esteban Morales, Julio César Guanche, Zuleica Romay, Ismael Sarmiento y Roberto Zurbano.
Tal vez varias de estas personas aceptarían identificarse como marxistas negros, probablemente con reservas similares a las mías. La inclusión en la lista de dos cineastas obedece a que aprecio en ellos un discurso de marcada impronta marxista, muy ortodoxo en el Giral de los 70 y los 80, pero marxista al fin.
Esteban Morales
No me parece para nada adecuado el término “Marxismo Negro”. Creo que
hay marxistas negros, que adoptaron la teoría de Marx para fundamentar
sus puntos de partida. Los que tú [Guanche] mencionas fueron negros
marxistas, pero no creo que hayan formulado una teoría como tal. Más
bien si quieres son negros marxistas, pero no representantes de
una corriente de marxismo negro, como sí existe en los Estados Unidos.
Tampoco es válido hablar de un marxismo negro después de 1959. [Serafín] Portuondo Linares y [Alberto] Arredondo, antes, se acercaron al marxismo en sus interpretaciones.[1] Hicieron un análisis de la situación del negro en Cuba, bastante objetiva y utilizando el acercamiento a un pensamiento que se apoya en el marxismo, al interpretar la situación del negro. Creo que el que mejor lo hizo fue Gastón Agüero.[2] Su libro es bastante bueno. También lo es el análisis de Portuondo Linares. Además, este último lo hizo para criticar las posiciones de una actitud racista, frente al fenómeno del Partido Independiente de Color y la llamada Guerrita de 1912, que ya sabes cómo terminó.
Hubo marxistas negros que continuaron su trabajo después de 1959, como Lázaro Peña, Blas Roca o Gastón Agüero. Varios de ellos habían peleado antes dentro del debate de la Constitución de 1940, reivindicando los derechos de los negros, por ejemplo, al empleo. La gran mayoría tenía vínculos con el Partido Socialista Popular. Todos se refirieron a la situación del negro, pero no formularon teoría al respecto.
Realmente, el marxismo no formuló una teoría de la cuestión racial. Existen marxistas que refirieron la esclavitud del negro en América, pero no teorizaron ni trataron el racismo. Historiadores negros, como Julio Ángel Carreras, a quien conocí, Rafael Marquina o el propio Serafín Portuondo Linares, entre otros, se refirieron a la cuestión racial, pero lo hicieron más bien desde la historia de la esclavitud y no formularon como tal teorías sobre la situación del negro, quepermitan hablar de un marxismo negro.
Ahora bien, en los Estados Unidos, sí existen negros marxistas y “marxistas negros”, como August Nimtz, Darryl Chapell, Harry de La Fonte, y otros, que emergieron de los conflictos de la lucha por los derechos civiles, en los años 60. Ellos tratan de enfocar el marxismo desde una perspectiva del problema negro, tratando de fundamentar que existe un marxismo negro. En Cuba, como he dicho antes, no crea que exista tal fenómeno.
Yasmín Silvia Portales
1.
Yo creo que ningún grupo o escuela debe ser nombrada por otras personas de acuerdo a un color. Fíjate que digo nombrada por otras personas, porque el feminismo negro es un caso de color como elemento reivindicativo.
Es pertinente llamarles de alguna manera, claro, pero cada día me hago más cautelosa con el poder de los nombres, y la única salida ética (en este caso no sé si sea posible) es para mí preguntar cómo se llamaban a sí mismos.
Si no hay más solución que nombrar a este conjunto de pensadores, yo prefiero las etiquetas de marxismo crítico cubano, o marxismo antirracista cubano. Creo que son términos “inteligibles” para la academia contemporánea a la vez que respetuosos.
2.
No lo sé, no es mi campo de estudio. Pero en sospecho que hubo mucha producción teórico-práctica en las luchas sindicales y legales de la república de 1902 a 1958. Buscaría en los periódicos obreros de la época y las actas de debates legislativos.
Seguro que hay marxismo antirracista cubano después de 1959, por el simple hecho de que la (aplastante) mayoría de la intelectualidad cubana post 1959 se formó dentro de esa escuela de pensamiento. Dos nombres para empezar: Esteban Morales y María del Carmen Barcia. El problema es que ahí no puedes incluir, por ejemplo, a Mario Castillo, anarquista confeso, a menos que hagas una sección de críticas a la teoría y praxis del marxismo antirracista cubano. Tampoco estoy segura de que Serafín “Tato” Quiñones fuera marxista.
Alberto Abreu Arcia
(De los desencuentros cubanos entre marxismo y negritud)
El dueto marxismo y negritud (sus cruces e interrelaciones) resulta problemático.
En primer lugar, por la naturaleza antisistémica y dislocadora de la negritud (sus prácticas, imaginarios, historia) que opera como una contranarrativa, una epistemología otra que continuamente subvierte e interpela a ese concepto de linealidad, de escritura de la historia en espiral, de tradición y ruptura, de negación de la negación y de las categorías de tiempo y espacio que propone cierta dialéctica marxista.
Ella (la negritud) produce una narrativa que se torna ininteligible y sospechosa frente a los marcos interpretativos marxistas y del saber hegemónico de la filosofía occidental. Es lo me seduce en Los Jacobinos Negros... de Cyril L. R. James y en el libro de Walterio Carbonell ¿Cómo surgió la cultura nacional?: el modo en que la historia (su relato y escritura) lleva implícito un desmontaje o problematización de las perspectivas analíticas y las jerarquías epistémicas que históricamente han sustentado al pensamiento occidental y su discurso teleológico. Es una historiografía, que introduce un giro en el lugar desde el cual se enuncia o relatan los sucesos: el otro, el subalterno.
Entonces, me pregunto: ¿cómo ubicar dentro de ese pensamiento y tradición marxista las prácticas, imaginarios, cosmovisiones del mundo y esos saberes otros provenientes de las religiones afrocubanas y tan opuestos al materialismo-dialectico y satanizados por el marxismo cubano? Es ese un pensamiento y una tradición marxista que, desde su hegemonía, redujo el problema racial cubano a la lucha de clases.
Veamos como este pensamiento marxista, al enfrentarse o ser confrontado con los diversos tópicos y problemáticas de la negritud, generó otro tipo de racismo que me gustaría llamar, en primera instancia, epistémico.
Por ejemplo, Mirta Aguirre, paradigma de pensadora marxista, inicia su ensayo “Apuntes sobre el arte y la literatura” con la siguiente advertencia: “Hoy, en manos del materialismo dialéctico, el arte puede y debe ser exorcismo, forma de conocimiento que contribuya a barrer de la mente de los hombres las sombras caliginosas de la ignorancia, instrumento precioso para la sustitución de la concepción religiosa del mundo por su concepción científica y apresurado recurso marxista de la derrota del idealismo [las cursiva son de la autora]”[3].
Les propongo acercarnos a otro texto que considero revelador de este orden de cosas y que apareció en 1968 en la revista El Militante Comunista. Vayamos a las líneas donde se lee: “La santería es una mezcla grosera de elementos mitológicos de ciertas religiones africanas (…) Se precian de supuestos conocimientos acerca de las virtudes de las plantas, el cual (sic) es más primitivo por ejemplo, el que poseían los alquimistas medievales (…) Una religión es primitiva cuando no ha llegado ni siquiera a elaborar abstracciones. A nosotros nos revuelve el estómago, más para una mentalidad primitiva tiene lógica.”[4]
El historiador cubano Juan F. Benemelis, en varias entrevistas que le realicé para mi blog afromodernidades[5], advierte la siguiente paradoja: “Pese a que existía una política exterior de acercamiento al continente africano, sin embargo, la temática africana como tal era rechazada, o simplemente tenida como poco importante”. Y recuerda: “En 1966 se denegó la celebración de los carnavales en toda la Isla, puesto que no se avenía a la nueva ética revolucionaria y no representaba al ‘hombre nuevo’ que construía el socialismo. Este ‘hombre nuevo’ no podía ser abakuá, no podía abrazar la fe de los orishas africanos, ni consultar el tablero de Ifá y, por supuesto, debía alejarse de la herencia africana enraizada en los carnavales”[6] (Benemelis: “El Black Power…”, párr. 14).
Evoca Benemelis como “Las asociaciones abakuá pasaron a ser vigiladas por el Ministerio del Interior, el cual emitió a principios de la década setenta, instrucciones que calificaban de “peligrosidad” las actividades de tales asociaciones. Tanto los órganos del Partido Comunista como de la Juventud Comunista recibieron seminarios en los que se analizaban la santería, el palo y el abakuá como manifestaciones cuasi delictivas y de necesaria vigilancia” (Benemelis: “El Black Power…”, párr. 15)
Ya en la década del cincuenta, el poeta martiniqués Aimé Césaire tuvo la dolorosa convicción de que el comunismo era una forma de totalitarismo. En una carta dirigida a Maurice Thorez, Secretario General del Partido Comunista franc’es, y fechada en octubre de 1956, Césaire -quien por esa fecha ya era una prestigiosa figura en el mundo de la negritud-, anuncia su ruptura con los comunistas franceses y el stalinismo: “Permítame ahora pensar en mi desventurado país: Martinica. Pienso en él para constatar que el Partido Comunista Francés es totalmente incapaz de ofrecerle cualquier perspectiva que no sea utópica, que el Partido Comunista Francés sólo se ha interesado por nosotros en función de una estrategia mundial casi siempre desconcertante”.[7]
Ahora bien; ¿desde qué ángulos un segmento bastante influyente de la intelectualidad afrocubana emergente en los primeros principios de la Revolución, encaró la cuestión del marxismo (sus pensamiento y praxis)? La interrogante supone asomarse a una serie de agujeros negros. Los protagonistas de aquellos eventos, durante décadas, se han negado a hablar o escribir de sobre los mismos. Otros han muerto cargando con este silencio y los traumas (políticos, raciales, de represión y exclusión) que generaron los mismos.
¡Ay, nuestra mala memoria!
Intentaré adentrarme por algunos intersticios y recodos de este escenario apenas visitados por la historiografía. Diseñaré ciertas coordenadas. Voy a traer nuevamente a esta discusión las ya mencionadas entrevistas a Juan F Benemelis a propósito del movimiento conocido como el Black Power cubano, quien con apenas diecinueve años, tras graduarse en la Universidad de La Habana en Derecho Internacional e Historia permaneció como Diplomático en Ghana: “Ghana era un hervidero de políticos africanos que luego se transformarían en los principales estadistas y pensadores del continente”.[8]
Me voy a detener en una aquellas charlas justo cuando mi entrevistado establece un paralelismo entre los referentes teóricos desde los cuales se construye la intelectualidad negra y mulata -en su mayoría provenientes de la escuela de Artes y Oficios- en comparación con la de los intelectuales blancos durante los primeros años del triunfo de la Revolución. Benemelis observa que mientras los jóvenes intelectuales blancos de su generación “ajenos o daltónicos al tema de la discriminación racial en Cuba, se encandilaba con el marxismo y con algunos de sus ‘heréticos’[…]”,[9] ellos [los intelectuales negros y mulatos] tuvieron “de referentes -y mucho más que los ‘clásicos marxistas’-, a un grupo de pensadores antillanos y africanos como el teórico George Padmore, Franz Fanon, Eric Williams, Leopold Sedar Senghor, el intelectual trinitario Cyrill Lionel Robert James, Peter Milliard (maldecido en los medios estalinistas cubanos), Malcolm X, W.E.B. Du Bois, y también de africanos como Kwame Nkrumah, Jomo Kenyatta, Peter Abrahams, y otros”.[10] A partir de ellos se inició su acercamiento al pensamiento africano y afro-antillano.
Uno de los correlatos que deriva del testimonio de Benemelis está relacionado con la heterogeneidad de discursos, corrientes políticas y filosóficas circulantes en aquellos años. Y que la Revolución hereda con su llegada al poder. Los cuales luego fueron excomulgados, proscriptos tras la homogenización y supremacía de la filosofía marxista-leninista como ideología rectora del Partido Comunista de Cuba y la sociedad cubana. En este sentido su entrevista traza un mapa de los itinerarios de los diferentes marxismos, sus avatares y diferentes posicionamientos por los mundos de la diáspora africana durante la década del sesenta:
“Mi relación personal con el dahomeyano Sourou Migan Apithy, por un lado, con el congolés Aniceto Kashamura, con el filósofo camerunés Woungly Massaga, exilados en Ghana, o sea con individuos geográficamente tan dispares, y con posiciones políticas tan diversas, me hicieron ver lo común entre ellos, y algo que no estaba en los manuales marxistas; cómo el mensaje para lograr la equidad en la decolonización se hacía también a través de la iglesia ortodoxa africana. Ya sabes, que el movimiento afro-americano de los derechos civiles se ganó desde los púlpitos de las iglesias protestantes negras”.[11]
Estas palabras describen a un sujeto afrodiaspórico que articula su saber desde la fragmentación y la heteroglosia discursiva propios de su localización teórica periférica, donde los materiales teóricos (ajenos a todo ademán de pureza típica de los contextos metropolitanos donde surgen) están atravesados por una serie de vivencias y gestos de traducciones, apropiaciones y contraapropiaciones. “De ahí que en el grupo que se movía alrededor de estas ideas ellas, también para muchos de nosotros estaban, impregnadas de sentimientos religiosos. Y lo interesante es que también en África, durante este período veíamos cómo ciertos rituales de la tradición cultural africana eran convertidos en rituales de los partidos”.
Prestemos atención a este comentario:
“[…] este grupo de pensadores africanos, afro-americanos y antillanos, con los cuales nos vinculábamos tanto personal como de referencia, que en sus inicios estuvo vinculado a la Tercera Internacional, al posterior Komintern, o círculos marxistas en Oxford, Cambridge y en universidades norteamericanas, venían de regreso del marxismo, y sabían que el socialismo real era incapaz de solventar los problemas del racismo y la discriminación a los africanos y a sus descendientes en las Américas Negras”.
A propósito de estos juicios, Benemelis aclara que no son nuevos, ni productos de su condición de exiliado, por elcontrario tienen “un corpus teórico que se remonta a la posguerra, y que proviene precisamente de africanos y afro-diaspóricos… (Padmore, Fanon, los trinitarios Williams, C. L. R. James) de ahí que me resulte sorprendente que algunos interesados en el tema de la discriminación en la Isla, actualmente, mantengan una posición ya desechada hace más de 70 años sobre la ‘solución marxista del racismo’ ”.
Más adelante explica como: “La concepción socialista africana[12] de la sociedad no era la marxista. Mira, lo primero que aprendí de todos ellos era que en África la eliminación de la ‘explotación’ estaba ligada a la liquidación del andamiaje colonial (que no sucedió en Cuba) por eso, el lenguaje socialista no era necesariamente el resultado de la militancia marxista, aunque casi todos sus dirigentes, desde Kwame Nkrumah hasta Félix Houphuet Boigny, conocían bien el pensamiento marxista-leninista” [las cursivas son mías].
Durante este ejercicio memorístico, que califica de un acto de “revisión del pasado”, Benemelis anota este dato que me resulta interesante: “me es justo reconocer que fue precisamente un marxista cubano negro, Salvador García Agüero, que también servía de embajador en Guinea esa época, quien me señaló la importancia del pensamiento político antillano y de teóricos africanos para el futuro de la solución de este drama discriminatorio. Salvador García Agüero, también era un defensor del rescate de la vilipendiada figura de Martín Morúa Delgado, y de la injusticia histórica que se había hecho del mismo, repitiéndose lo que el Diario de la Marina dijo, para justi-legitimar a la élite blanca”.[13]
A este escenario, hay que sumar el período de dogmatismo político que vive el campo intelectual cubano, tras las resoluciones del primer Congreso de Educación y Cultura 1970 y su nefasto impacto en el campo de la historiografía y las ciencias sociales cubanas. El marxismo que padecimos desde los 1970 (su sectarismos y dogmatismos teóricos y de todo tipo) dejó su impronta, que como un fantasma, marca hasta ahora la forma de pensar de un sector bastante representativo de academia cubana formado en aquel contexto. Esto explica su rechazo a todo intento de innovación teórica.[14]
En un pasaje de Por una Cuba Negra, a partir de un texto de Torres Cuevas, intento describir cómo ese pensamiento marxista que viene o se forjó en los 1970 tiene que hacer verdaderas contorsiones teóricas y gramaticales para explicar, desde esos patrones teóricos y metodológicos de la escritura de la historia marxista, el devenir de la nación.[15] Así, Torres Cuevas emplea el rótulo de “ilustración esclavista”, lo que es un disparate pues incluye a dos términos opuestos e irreconciliables.[16]
Lo que intento poner en evidencia es lo problemático que ha resultado la teoría y praxis del marxismo en un país que llegó hacer del mismo su ideología rectora. De aprendizaje obligatorio en los sistemas de enseñanza de pre y universidad. De igual forma, los postulados del realismo socialista y la estética marxista jerarquizaron los modos de creación e interpretación del arte y la literatura.
No fue algo a lo que llegamos por convicción, por curiosidad o elección académica, sino que se nos impuso como único y hegemónico sistema de interpretación del mundo. Todo esto, estuvo unido a un proceso de sovietización de la cultura cubana, en el que crecimos varias generaciones. O asumías sin cuestionamiento todas esas lecturas dogmáticas y vulgarizaciones oficiales de la teoría marxista o eras un apestado y un perseguido social y político. Como ocurrió con Enrique Paterson, especialista en Hegel, profesor de Filosofía de la Universidad de La Habana, quien a finales de la década del setenta fue expulsado de ese departamento, acusado de revisionista cuando intentó introducir la problemática racial cubana.
O sea que mientras muchos intelectuales y académicos en el mundo le resulta fascinante hablar de marxismo, en mi caso como en el de muchos compañeros de generación después de la caída del campo socialista iniciamos un proceso de des-marxismo. En mi caso comencé a pensar y a escribir más aliviado.
Por otro lado, siempre insisto de que, al margen de cualquier voluntad homogeneizadora debemos desarrollar nuestras propios categorías y herramientas teóricas para pensar nuestros procesos, sin admitir categorías enunciadas desde contextos metropolitanos. Ni la teoría ni las categorías son inocentes. Expresan la manera en que la academia y el discurso hegemónico, nos piensa, nos clasifica y nos convierte en sujetos dóciles prestos a ser engullidos por su insaciable voracidad que todo lo relativiza. Cuando ellos mismos históricamente han sido los que han construido y legitimado ese saber y esas narrativas que nos subalternizaron.
Me parecen oportunas estas reflexiones de Gustavo Lins Ribeiro cuando a propósito de los debates sobre esta problemática en el campo, no de la negritud, sino de los estudios culturales latinoamericanos enunciados desde América Latina, señala: “Al nombrar tendencias o paradigmas, los actores globales garantizan su prominencia y la afiliación de los locales a los universos discursivos que ellos, los globales, construyeron. El acto de nombrar nunca es inocuo, especialmente cuando se confunde con el acto de categorizar. Como afirmar Spurr en su trabajo sobre la retórica del imperio: ‘el proceso a través del cual una cultura se subordina a otra empieza con el acto de dar nombres’”. [17]
Creo con esto haber respondido a la pregunta sobre mi postura ante el rótulo de “marxismo negro”. Al tiempo que he puesto sobre la mesa de esta discusión mis suspicacias y temores a que su re-posición académica, su práctica hermenéutica y axiológica, se sustente sobre una relación saber-poder, norte-sur, propios de una academia y un discurso hegemónico que, continuamente, necesita hacerse y deshacerse para contener aquellos significados, prácticas que le son oposicionales.
En consecuencia con lo apuntado hasta aquí, estimo que la noción de tradición radical negra, tiene su locus de enunciación en otra comunidad interpretativa. En el caso de Cuba, siempre hemos empleados el término cimarrón, cimarronaje. Lo radical negro, niega al subalterno la posibilidad de negociar, de elaborar estrategias de enmascaramientos y camuflajes. Por ejemplo, en el caso de la autobiografía del poeta-esclavo Juan Francisco Manzano esas negociaciones y estrategias son medulares. Y explican sus silencios y otros aspectos que condicionan el cómo y el qué decir. También en Plácido lo fue al escribir versos por encargos o la mercantilización de la escritura. La generación de poetas esclavos posterior a ellos escribieron libros de poemas y los vendieron como modo de comprar su libertad. La misma noción del mestizaje o la mulatez como paradigma de la nación cubana es producto de este tipo de negociación.[18]
Jerome Bronche en su ensayo “Negrismo: Hibridez cultural, autoridad y la cuestión de la nación” constata estas negociaciones en el poema de Nancy Morejón “Amo a mi amo”, y enfatiza: “la práctica de enmascaramiento como componente estratégico del discurso subalterno, permitiría a Morejón, en este caso, conformarse a los dictados del discurso oficial marxista, cuestionarlos a la vez”.[19]
Ramon Grosfoguel en ensayo introductorio (“¿Negros marxistas o marxismos negros?: una mirada descolonial?”) al dossier sobre este tópico aparecido en Tabula Rasa, (no.28, enero-junio del 2018) [20]al fundamentar la condición epistemológica del marxismo negro, acude a una re-semantización de este rótulo donde se termina problematizando el acto de hablar por y desde el cuerpo racializado negro: “El marxismo negro no es un color de piel, sino una manera de entender el mundo”. Nos dice. Y más adelante señala:
“De la misma manera que socialmente hablando una persona clasificada como inferior en la jerarquía racial puede pensar epistémicamente como sus opresores, es decir, eurocéntricamente, una persona racialmente clasificada como blanca –aunque es menos común– puede también producir pensamiento crítico desde la experiencia de la opresión racial negra, siempre que se tome en serio el pensamiento crítico que se produce desde la experiencia de opresión que viven los negros, en un mundo dominado por los blancos” [el subrayado es mío].[21]
En este contexto la expresión “se tome en serio” me suena pueril para describir la complejidad, las angustias y heterogeneidad de razones no sólo de exclusión, sino vitales, históricas, teóricas, espirituales desde las cuales accede el sujeto negro al poder de enunciar y se construye como un sujeto de enunciación capaz de hablar desde sí, sin recurrir al rol ventrílocuo que históricamente ha usurpado el letrado blanco de clase media en América Latina. Que es el espacio o la comunidad interpretativa que Grosfoguel interpela en su ensayo: “Este número especial de marxismos negros no pretende agotar el tema sino introducir el mismo a un público latinoamericano y castellanoparlante”.[22]
Después de leer estas palabras de Grosfoguel, me sobreviene nuevamente el temor de que “el marxismo negro” pueda convertirse en un movimiento como el de la “poesía negrista en Cuba”, que devino en una especie de reposicionamiento de las coordenadas hegemónicas.[23]
Quisiera saber entonces, dentro de este reposicionamiento del marxismo negro (sus nuevos constructos teóricos y sus genealogías), qué espacios hermenéuticos, axiológicos y reivindicativos tendría, por ejemplo, la disidencia sexual negra, siempre pensados desde la negatividad, el afuera de estos marxismos. Lo que es ser negro y maricón, o mujer negra y lesbiana; sigo transversalizando: negro, maricón y transfeminista y pobre, mujer negra, lesbiana y afrofeminista. Coloco el término pobre, con toda intención, como alusión a una cuestión de clase, en un país socialista donde se supone, según las leyes del marxismo, que las diferencias de clases han desaparecidos.
Estos ademanes y estrategias teóricos que intentan un reposicionamiento académico del “marxismo negro” ¿no vendrán, como la teoría queer anglonorteamericana, en un imperialismo teórico que en nombre de lo “raro”, lo no normativo, y lo hereje todo lo absorbe? O eres Queer o Queer. Algo de eso se vislumbra en la etiqueta que asocia al marxismo negro con las posturas heterodoxas, y que engloba todo gesto de rebeldía que vaya contra el marxismo europeo.
¿Cuáles serían los límites o fronteras que establecen las debidas demarcaciones entre lo “negro no-marxista” con respecto al “marxismo negro” si como decíamos al inicio de este texto, una de las peculiaridades de la negritud (sus afroepistemologías) es precisamente su condición heterodoxa, hereje y maldita frente a la razón occidental? Como apunta Mbembe en su Crítica a la razón negra: “Donde quiera que esté, el negro libera dinámicas pasionales y provoca una exuberancia irracional que desafía constantemente al sistema mismo de la razón”.[24]
Notas:
[1] Portuondo Linares, Serafín (1950): Los Independientes de Color. Historia del Partido Independiente de Color. Segunda edición. La Habana: Editorial Librería Selecta; Arredondo, Alberto (1939): El negro en Cuba. La Habana: Alfa.
[2] Gastón Agüero, Sixto (1959): Racismo y mestizaje en Cuba. La Habana: Lid.
[3] Ver Mirta Aguirre “Apuntes sobre el Arte y la Literatura” en Revolución, Letras, Artes, Editorial de Letras Cubanas, Ciudad de La Habana, Cuba, 1980, p.201.Este texto de la Aguirre apareció en octubre de 1963 en la revista Cuba Socialista, y forma parte del debate que sostienen un grupo de cineastas en torno a los modelos de representación que debe seguir el arte y la literatura dentro de la naciente Revolución.
[4] Barquet, J. Jesús, ed. Ediciones El Puente en La Habana de los años 60: Lecturas críticas y libros de poesía. Chihuahua: Ediciones del Azar A. C., 2011, p. 156. Impreso.
[5] Alberto Abreu: “Esperar por el Destino es mágico y patético. Entrevista a Juan Benemelis”, disponible en: http://afromodernidades.wordpress.com/2010/03/20/esperar-por-el-destino-es-magico-y-patetico/
Alberto Abreu: “El Black Power en la Cuba de los sesenta y setenta. Conversación con Juan Felipe Benemelis. (Primera Parte)” disponible en: https://afromodernidades.files.wordpress.com/2012/09/el-black-power-en-la-cuba-durante-los-sesenta-y-setenta-primera-parte.docx
Alberto Abreu: “El Black Power en la Cuba de los sesenta y setenta. Conversación con Juan Felipe Benemelis. (Segunda Parte y final)” disponible en: https://afromodernidades.files.wordpress.com/2012/10/el-black-power-en-la-cuba-durante-los-aos-60-y-70segunda-parte-y-final.docx
[6] Alberto Abreu: “El Black Power en la Cuba de los sesenta y setenta. Conversación con Juan Felipe Benemelis. (Primera Parte)” disponible en: https://afromodernidades.files.wordpress.com/2012/09/el-black-power-en-la-cuba-durante-los-sesenta-y-setenta-primera-parte.docx
[7] Ver el documental: Aimé Césaire: Una voz para la Historia, DVD I
[8] Alberto Abreu: “Esperar por el Destino es mágico y patético. Entrevista a Juan Benemelis”, disponible en: http://afromodernidades.wordpress.com/2010/03/20/esperar-por-el-destino-es-magico-y-patetico/
[9] Alberto Abreu: “El Black Power en la Cuba de los sesenta y setenta. Conversación con Juan Felipe Benemelis. (Primera Parte)” disponible en: https://afromodernidades.files.wordpress.com/2012/09/el-black-power-en-la-cuba-durante-los-sesenta-y-setenta-primera-parte.docx
[10] Ibíd.
[11] Ibíd.
[12] A propósito de este tópico consultar del propio autor los capítulos “La descolonización” y “El socialismo africano”, en África, ZC editores, 2012, pp.629-636.
[13] Alberto Abreu: “El Black Power en la Cuba de los sesenta y setenta. Conversación con Juan Felipe Benemelis. (Primera Parte)” disponible en: https://afromodernidades.files.wordpress.com/2012/09/el-black-power-en-la-cuba-durante-los-sesenta-y-setenta-primera-parte.docx
[14] Ilustrativo de estas posturas son las siguientes palabras de Eduardo Torres-Cuevas en la introducción a su antología El oficio de Historiador:“porque resultó relativamente fácil cuestionar los grandes paradigmas con los cuales operó el siglo XX, construir un nuevo paradigma o proponer un pensamiento sin paradigmas resulta, en verdad, poco convincente, no ya para el pensamiento racional, sino también para la fe, para el escepticismo y para el propio nihilismo. Aun para negar hay que argumentar, y si alguien puede vivir permanentemente en la negación, el conjunto humano necesita de las afirmaciones” Eduardo Torres-Cuevas: La Historia y el oficio de historiador. Ediciones Imagen Contemporánea y Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2002, p. VIII. El libro tuvo una primera impresión en 1996, en este texto estamos consultando la reimpresión que corresponde al 2002. Por lo que cabe suponer que la reedición de este libro y las palabras de Torres-Cuevas que acabo de transcribir son las respuestas a la necesidad urgente de diversificar las reglas del saber tradicional dentro del entorno de las ciencias sociales cubana de finales del siglo pasado y principio de este. Y del cual participan otros libros: Itinerarios de la Historiografía del Siglo XX. De los diferentes marxismos a los varios Annales, de Carlos Antonio Aguirre Rojas publicado por el Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Juan Marinello, La Habana 1999. También, la antología: Inicios de Partida. Coloquio sobre la obra de Michel Foucault, que contiene las ponencias y un resumen de los debates suscitados en este evento organizado, en julio de 1999, por la Cátedra de Estudios Antonio Gramsci del Centro Juan Marinello, y publicado por la misma institución un año después (La Habana, 2000). Son elocuentes las dos páginas finales de “Prólogo para el lector cubano” escrito por Carlos Antonio Aguirre Rojas para la edición cubana de Itinerarios de la Historiografía del siglo XX… Específicamente cuando dice: “[…] y en el afán de superar lo que los propios cubanos llaman el “período de un cierto dogmatismo”, se ha abierto hace varios años un intenso debate que gira en torno al problema de lo que debe conservarse de ese pasado inmediato, y que es necesario eliminar dentro del ejercicio futuro de la práctica historiográfica.” Y unos párrafos declara como intenciones lo siguiente: “Confiamos que la lectura de estos ensayos, y el reconocimiento de los varios itinerarios historiográficos que ellos intentan captar, pueda contribuir en alguna pequeña medida, para la mejor elucidación tanto de las raíces esenciales como de los perfiles actuales de lo que hoy, en 1999, significa ser un historiador crítico, activo y comprometido con su propio presente; es decir, más lisa y llanamente, el ser genuina y realmente, un verdadero historiador”. [las cursivas son del autor].
[15] Abreu Arcia, Alberto (2017): Por una Cuba negra. Literatura, raza y modernidad en el siglo XIX: Hypermedia Ediciones.
[16] [Nota de Julio César Guanche]: El debate sobre la ilustración y la esclavitud es un tema ampliamente analizado, con varias posiciones. Por ejemplo, las nociones de Sala-Molins 2006 han sido rebatidas por Blackburn 2008, Dubois 2006, Muthu 2009 Estos últimos autores sostienen perspectivas diferentes a las que maneja Abreu Arcia. (Blackburn, Robin (2008): Esclavitud e ilustración. In New left review (Nº. 52), pp. 115–125; Dubois, Laurent (2006): An enslaved Enlightenment: rethinking the intellectual history of the French Atlantic ,. In Social History 31:1, pp. 1–14. DOI: 10.1080/03071020500424342; Muthu, Sankar (2009): Enlightenment against Empire. Princeton: Princeton University Press; Sala-Molins, Louis (2006): Dark Side of the Light. Slavery and the French Enlightment: Minneapolis, University of Minnesota Press.) Para ver el marco teórico del argumento de Abreu Arcia, ver el capítulo “Modernidad metropolitana vs. Modernidades subalternas. El eje raza”, en su Abreu Arcia 2017.
[17] Gustavo Lins Ribeiro: “Postimperialismo para una discusión después del colonialismo y del multiculturalismo”, en Daniel Matos (comp.) Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempo de globalización. Buenos Aires CLACSO.
[18] Ver Alberto Abreu: “La mulatez y la cuestión de la nación”, en Por una Cuba Negra. Literatura, raza y modernidad en el siglo XIX, Hypermedia Ediiciones, col. Deynos Ensayo, 2017, pp.159-174.
[19]Jerome Branche: “Negrismo: Hibridez cultural, autoridad y la cuestión de la nación” Revista Iberoamericana, julio-diciembre 1999, No.28, enero-junio 2018, p.499.
[20] https://doi.org/10.25058/20112742.n28.1consultado por última vez el 9-5-2020.
[21] Ibíd.
[22] Ibíd.
[23] Según Jerome Branche: “El esfuerzo por definir el nombre y los términos de referencia del género, y por proyectar la noción de que los latinoamericanos negros y blancos tienen las mismas opiniones sobre la cuestión de las relaciones raciales en América Latina, delata, puede decirse, una intención de hablar ‘por el otro’, con todas las implicaciones que esto conlleva. Es de notar que, Ballagas como escritor blanco de clase media, habla a partir de la situación de privilegio y poder a la que se asocian tradicionalmente los letrados en América Latina” (Jerome Branche: “Negrismo: Hibridez cultural, autoridad y la cuestión de la nación” Revista Iberoamericana, julio-diciembre 1999, p.486) Por su parte, Linda Martín Alcoff en Who Can Speak: Authority and Critical Identty también aporta a esta discusión sobre poder y localización del hablante, y el acto de hablar por y desde que “Cualquier declaración invocará las estructuras de poder asociadas con la posición social del hablante, a pesar de los intentos o esfuerzos de éste para evitar tales invocaciones”.
[24] Ob. Cit., p.26.
Fuente: https://jcguanche.wordpress.com/2020/05/31/__trashed/