«[La burguesía] enterró la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas [chartered freedoms] y bien adquiridas a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar. Sustituyó, para decirlo de una vez, un régimen de explotación, velado por los cendales de las ilusiones políticas y religiosas, por un régimen franco, descarado, […]
«[La burguesía] enterró la dignidad personal bajo el dinero y redujo todas aquellas innumerables libertades escrituradas [chartered freedoms] y bien adquiridas a una única libertad: la libertad ilimitada de comerciar. Sustituyó, para decirlo de una vez, un régimen de explotación, velado por los cendales de las ilusiones políticas y religiosas, por un régimen franco, descarado, directo, escueto, de explotación.» Karl Marx, Manifiesto Comunista (1848)
Durante dos meses, desde el levantamiento del 9 de abril, los pueblos de la Amazonía peruana se enfrentaron al gobierno de Alan García con cortes de carretera y la ocupación de oleoductos y gasoductos. Aguantaron la embestida militar del gobierno, que provocó decenas de muertos y, tras recibir un importante apoyo interno e internacional, lograron paralizar los proyectos de privatización de los bosques peruanos. El Decreto Ley 1090, ahora suspendido, dejaba fuera del régimen forestal nada menos que 45 millones de hectáreas, el 65 % de la masa forestal del Perú, con lo que dichas tierras podían ser vendidas a las multinacionales. Este y otros decretos se apoyaban en el Tratado de Libre Comercio firmado con los Estados Unidos, documento de carácter cuasi-constitucional, es decir, con rango superior a la legislación interna. Frente a este tratado, los indígenas peruanos invocan otras normas supranacionales, como el Convenio 169 de la OIT y la Declaración de Naciones Unidas sobre Pueblos Indígenas.
Quince años atrás, el 1 de enero de 1994, indígenas de Chiapas se alzaron en armas coincidiendo con la entrada en vigor de otro tratado, el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN o NAFTA, en inglés). Sobre la base del mismo, el gobierno mexicano había promovido la reforma del artículo 27 de la Constitución mexicana, que reconocía la propiedad comunal de los ejidos. En sus primeros comunicados el Ejército Zapatista de Liberación Nacional reivindicaba que «el artículo 27 de la Carta Magna debe respetar el espíritu original de Emiliano Zapata: la tierra es para los indígenas y campesinos que la trabajan. No para los latifundistas.» Antes, en la Primera Declaración de la Selva Lacandona, el EZLN se había referido a la Constitución para justificar el derecho a la rebelión:
«Para evitarlo [que nos quiten todo] y como nuestra última esperanza, después de haber intentado todo por poner en práctica la legalidad basada en nuestra Carta Magna, recurrimos a ella, nuestra Constitución, para aplicar el Artículo 39 Constitucional que a la letra dice:
«La soberanía nacional reside esencial y originariamente en el pueblo. Todo el poder público dimana del pueblo y se instituye para beneficio de éste. El pueblo tiene, en todo tiempo, el inalienable derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno.»«
La mención que hacían los zapatistas de la palabra Carta Magna llamó en 2002 la atención del historiador Peter Linebaugh, co-autor de «La hidra de la revolución» y uno de los grandes especialistas de la historia de los de abajo. En un momento en que el gobierno de George W. Bush desmantelaba garantías jurídicas en nombre de la libertad, construía un aparato policial a la medida de su «guerra contra el terror», e invadía Afganistán, a Linebaugh le sorprendió la defensa que hacían los indígenas chiapanecos… ¿del famoso texto legal inglés de 1215?. Pronto descubrió que se trataba de un malentendido, pues en español es habitual referirse a la constitución con la expresión Carta Magna. Pero el hecho de que ese término perdurara en el mundo no anglosajón y que se invocaran derechos constitucionales para defender los bosques y la tierra frente al expolio y la privatización, llevó a Linebaugh a redactar primero un panfleto, que luego se convirtió en un curioso libro de historia: «The Magna Carta Manifesto: Liberties and Commons for all« (University of California Press, 2008).
Amazónicos y chiapanecos entienden que sus derechos y libertades dependen de la apropiación común de la tierra y de los bosques. Para defenderse invocan textos de carácter constitucional, es decir, aquellos que se sitúan por encima del legislador, de los representantes de la soberanía nacional que amparan el expolio y los cercamientos. Lo que Peter Linebaugh nos descubre es que la historia de la Carta Magna, el famoso documento sancionado por el rey Juan I en Runnymede tras la rebelión de los barones, es una en la que las libertades y los derechos jurídicos y políticos no pueden entenderse sin la supervivencia económica, que pasa por el aprovechamiento colectivo de los bienes comunes. Por esta razón, es también la historia del enfrentamiento por la interpretación de su legado. La Carta será mencionada tanto por quienes lucharon contra la esclavitud y la libertad como por quienes quisieron justificar la opresión y la explotación.
En su libro Linebaugh nos relata las diferentes interpretaciones (documental, legal, cultural y constitucional) y la suerte desigual que han tenido las dos Grandes Cartas de las Libertades de Inglaterra: la Carta Magna (1215) y la Carta del Bosque (1217), cuyo contenido íntegro recoge el libro. En ambos documentos, «los derechos políticos que derivan de la restricción del comportamiento autocrático se complementan con los derechos comunes que restauran los usufructos de subsistencia (bienes o usos requeridos para el bienestar).» La Carta Magna protegió los intereses de la Iglesia, de la aristocracia feudal, de los mercaderes y de la comunidad judía. Pero también reconoció a los commoners.
La interpretación jurídica e historiográfica liberal relegó la Carta del Bosque y artículos significativos de la Carta Magna al apartado de reliquias medievales. Los artículos 47 y 48 de la Carta Magna hacen referencia directa al bosque, es decir, al modelo energético de la época. El artículo 47 no obligaba a la tala de los bosques, como se lee en alguna traducción incorrecta de la versión latina o inglesa al castellano, sino a convertir los bosques de la Corona, donde no se podía cazar o aprovechar su leña, en bosques comunales (deafforestentur). El crecimiento del poder de la Corona, esto es, del Estado, se apoyaba precisamente en el dominio real de los bosques sujetos a las leyes del soberano.
La situación de la mujer está estrechamente relacionada con el acceso a los recursos forestales y a los bienes comunes. El artículo 7, que hace referencia al derecho que tiene la viuda a entrar en posesión de su dote y de su cuota hereditaria, sufrió una mutación aún más temprana. A la frase «podrá permanecer en la casa de su marido cuarenta días tras la muerte de este, asignándosele durante este plazo su dote» la Carta Magna original añadía una frase muy importante que desaparece en la versión de 1217: «y tendrá en ese período su derecho razonable a recoger leña de las tierras comunales [she shall have her reasonable estover in the common] (…). Para construir, para tener combustible, para cocinar. En suma, para su sustento. Será la guerra civil y el enfrentamiento con Francia, que acabaron dejando muchas viudas, los que expliquen el abandono de esta norma al cabo de tan sólo dos años.
En el artículo 8 se añade que «ninguna viuda será obligada a casarse mientras desee permanecer sin marido. Pero deberá dar seguridades de que no contraerá matrimonio sin el consentimiento regio, si posee sus tierras con cargo a la Corona, o sin el consentimiento del señor a quien se las deba». El sistema señorial y la posición de subordinación de la mujer en la Inglaterra medieval del siglo XIII no debe ocultar el hecho de que el documento estaba reconociendo importantes derechos a la mujer viuda: libertad para (no) contraer matrimonio y derecho de subsistencia. Y esto no es casualidad, es una consecuencia de su lucha y resistencia. 
Para los oprimidos y explotados, las libertades no se entendían sin el reconocimiento de los comunes. Artículos como el 39, del que deriva el habeas corpus, la prohibición de la tortura o el juicio por jurado popular, o el 41 (libertad de movimiento) se consideraban conquistas equivalentes a lo que hoy se denominarían derechos sociales, actualmente derechos que se distinguen de los derechos civiles y políticos. La diferencia es que una concepción de los derechos comunes inserta éstos en una ecología determinada, en una determinada praxis del trabajo colectivo y con autonomía con respecto a la ley y el Estado.
Linebaugh explica el recorrido de las Cartas de las libertades durante la transición del feudalismo al capitalismo durante los siglos XV y XVI. El revolucionario siglo XVII será aquel en el que la Carta Magna comienza a adaptarse al liberalismo incipiente, al tiempo que la Carta del Bosque queda relegada al olvido. Son los tiempos de la Petition of Rights (1628), los debates de Putney (1647) y la ley de Habeas Corpus (1679). Pero también son los tiempos de la plantación esclavista, de la expansión colonial y los ataques a las mujeres (brujería), del cercamiento (enclosures) de las tierras comunales.
El siglo XVIII contemplará el renacimiento atlántico de la Magna Carta, que inspirará los movimientos por la independencia de los Estados Unidos. Pero este documento, desprovisto de las cláusulas relativas a los bienes comunales, y vinculado a una Declaración de Independencia que es también una declaración que defiende, no recorta, el poder del Estado, permitirá que la independencia americana se base constitucionalmente en una nueva expropiación, la de las tierras colectivas indígenas, y la esclavitud. Esta expropiación continuará en las colonias, como se explica en el capítulo relativo a la India. En América, y a través de una lectura de la jurisprudencia del Tribunal Supremo y del análisis iconográfico de las pinturas y murales realizados sobre la Magna Carta durante los siglos XIX y XX, Linebaugh nos cuenta cómo el declive de su funcionalidad legal coincide con su idolatría como símbolo del individualismo y de una supuesta civilización anglosajona.
Con la Patriot Act, la creación de prisiones especiales como la de Guantánamo y las deportaciones clandestinas de detenidos, George W. Bush daba un paso importante en la derogación de libertades reconocidas en la Carta Magna y en leyes como la de Habeas Corpus (1679), cuyo nombre completo es, por cierto, «Acta para completar las libertades de los súbditos y evitar las deportaciones a ultramar«. Y lo hizo sobre la base de la defensa de las libertades, palabra que repitió hasta la extenuación. Pero cuando el 20 de septiembre de 2001 quiso emular a Franklin D. Roosevelt y su discurso sobre las Cuatro Libertades, sólo mencionó dos: libertad de religión y libertad de expresión. Obvió otras dos libertades que en castellano conviene traducir más bien como liberación: liberación de la necesidad (freedom from want) y liberación del miedo (freedom from fear). La apuesta neoconservadora por la agresión imperialista, la depredación y el control social no necesitaba mencionarlas.
El libro es rico en relaciones transhistóricas, a veces algo forzadas, y el término común se declina reiteradamente en todas las variantes posibles, lo que no empaña el sentido general del mismo. Abundan también algunas licencias poéticas que no serán del gusto de los más academicistas.
Como declara su autor en la introducción, el objetivo de The Magna Carta manifesto es volver a poner los comunes en la agenda de la constitución política. Y vincularlos con la no siempre bien entendida cuestión de la libertad. Una comparación entre los procesos constituyentes de América Latina y Europa desde esta perspectiva nos descubre muchas cosas: si allá el conflicto político derivado de una acelerada acumulación por desposesión (que incluye un nuevo ataque a los bosques y a las comunidades) sigue abierto y las fuerzas populares están forzando cambios constitucionales que se traduzcan en mayores derechos y espacios de autonomía, en la estancada Europa los fracasados intentos de reforma constitucional desde arriba, desde parámetros neoliberales y con una obsesión por la seguridad, no están logrando otra cosa que nuevos cercamientos (propiedad intelectual, prohibición del P2P, control de internet), una progresiva limitación de la democracia y de los derechos civiles y políticos.
Se trata de una forma de volver a hablar de comunismo y de democracia, sin los pesados lastres de la experiencia soviética, de debates caducos. En un pasaje Linebaugh nos regala una estrofa de un poema medieval de William Langland, Piers Ploughman, aquí conocida como Pedro el Labrador, unas pocas frases que conectan sin pretenderlo siglos de historia en una lucha inacabada, el periodo previo a la acumulación primitiva inglesa y el capitalismo cognitivo en ciernes.
«Porque la inteligencia humana es como el agua, el aire y el fuego, no puede ser comprada o vendida. El Padre de los Cielos hizo que estas cuatro cosas fuesen compartidas en la Tierra en común. Son tesoros de la Verdad, libres para el uso de todos los hombres honestos, y nadie puede añadir nada a ellas o disminuir nada en ellas sin la voluntad de Dios.»