Cuando se asiste a debates interminables sobre la valides de las teorías y de los conceptos, como si en estos debates se jugara la vida, como si ella, la vida, su secreto, se encontrara encerrada en un concepto, asistimos a la fetichización de los conceptos; esto podría ocurrir si la vida misma o el secreto […]
Cuando se asiste a debates interminables sobre la valides de las teorías y de los conceptos, como si en estos debates se jugara la vida, como si ella, la vida, su secreto, se encontrara encerrada en un concepto, asistimos a la fetichización de los conceptos; esto podría ocurrir si la vida misma o el secreto de la vida fuera, a su vez un concepto. El racionalismo abstracto ha reducido la vida a un concepto o, lo que es peor, ha descartado la vida, la ha convertido en un aditamento de la «verdadera vida», que estaría radicando en la abstracción pura, en la esencia o sustancia metafísica. Este es un primer mito de este racionalismo abstracto, racionalismo, autonomizado ilusoriamente de la percepción, de las dinámicas de la percepción[1]. Un racionalismo que se considera autosuficiente, principio y fin del sentido mismo, verdad inaugural de todo.
Es en este mito, el de la razón autónoma, donde comienza la odisea, como el viaje en la nave de los locos, donde el racionalismo abstracto se embarca en un viaje sin retorno, con rumbo desconocido. Su periplo es toda un éxodo, desembarca en otros mitos, como islas ignotas, entelequias racionales, sin cuerpo, vacíos habitados por esqueletos categoriales y conceptuales. Los conceptos, desde que se los nombra, se fetichizan, usando esta metáfora de Marx tan sugerente; se presentan como si tuvieran vida propia, como si fuesen los sujetos del drama o de la tragedia, mejor dicho, de la fenomenología del espíritu, recurriendo al sistema hegeliano, sustituto abstracto de las dinámicas de la vida, de los espesores dinámicos de la vida. Usando la metáfora de Marx de la fetichización de la mercancía, de la cosificación de las relaciones sociales, podemos decir que la fetichización del concepto equivale a la conceptualización de las relaciones sociales, también de las relaciones vitales, de los ámbitos, de los espesores, de los nichos ecológicos, de la vida. Cuando se nombra, sobre todo conceptualmente, ocurre como si este concepto adquiriera vida, cuando es la vida misma, cuando son las dinámicas de la vida, cuando son las relaciones vitales, las que sostienen semejante abstracción, semejante «enajenación». Cuando, por ejemplo, se nombra modernidad; concepto relativo a la experiencia cuando todo lo sólido se desvanece en el aire[2], cuando las sociedades son empujadas a la vertiginosidad de la suspensión de los valores, de las estructuras de las relaciones, incluso de las instituciones. El concepto de modernidad se convierte no sólo en una entidad autónoma, como si tuviera vida propia, sino que lo abarca todo, su extensión se asume como totalidad, como universal, transfiriendo el sentido de las experiencias contemporáneas, el sentido de la complejidad plural y diversa de las sociedades, que constituyen al mundo, al concepto pleno de modernidad. Entonces, a partir de esta transferencia, la discusión no radica en lo que ocurre en las dinámicas sociales entrelazadas, en el devenir del mundo, en sus distintas manifestaciones, sino en lo que acaece con el concepto.
Ciertamente que se investiga, se acopian datos, se revisan fuentes, se acumulan documentos; empero, todo esto sirve para darle carne al esqueleto; en otras palabras, para otorgarle vida al esqueleto, aunque esta vida no sea más que apariencia. Se está lejos de pensar desde el acontecimiento, se está lejos de pensar como parte de las dinámicas de la percepción, de las dinámicas corporales, lejos de los espesores de la experiencia y la memoria sociales. Se alimenta al concepto, a la teoría, como si la clave de todo se encontrara aquí, en estas abstracciones. Entonces los problemas son conceptuales; se trata de mejorar, afinar, engordar los conceptos. Ocurre como si la vida se trasladara a esa dimensión abstracta, donde todo «acontece» como problema de verdad. Los problemas concretos, específicos, en su pluralidad y singularidad, en su acontecer y devenir, desaparecen. El problema, ahora, volviendo al concepto de modernidad, es aclarar en qué consiste. Una vez que el concepto dio existencia imaginariamente a aquella totalidad civilizatoria llamada modernidad, de lo que se trata es de la biografía de este sujeto con nombre modernidad, su historia, su estructura, sus etapas y periodos, sus crisis. La modernidad adquiere ciudadanía intelectual. Los debates académicos tienen como referente esta entidad «histórica» llamada modernidad; las corrientes se van a desgarrar las vestiduras por decir la verdad de la modernidad. Si bien, las investigaciones, las teorías, incluyendo a las teorías críticas, han aportado una mejor comprensión de la experiencia de la modernidad, han hablado, la han abordado, desde esta totalidad, que en gran parte está instituida imaginariamente. Están lejos de haber dado cuenta de la complejidad, la multiplicidad, las singulares de los acontecimientos de la contemporaneidad, del presente intenso, conformado por la actualización de sus espesores históricos y culturales.
No se trata de negar esta facultad, usaremos este término en sentido kanteano, de producir conceptos; de ninguna manera, sino de entender que los conceptos sirven como orientadores, en los recorridos de la experiencia. Son instrumentos de sobrevivencia; si se quiere, son medios, no fines. No hay secretos en los conceptos, ni esencias, ni sustancias; sólo son racionalizaciones abstractas del devenir de la experiencia. Sin embargo, en este transcurso como que quedaron a la mitad del camino; se quedaron prendidas en la abstracción, no se re-articularon a la percepción, a las dinámicas de la percepción, a las dinámicas de los cuerpos, a las dinámicas de la experiencia. Se autonomizaron, ilusoriamente, dejando de servir como orientadores, como instrumentos de sobrevivencia, en los ciclos de la vida, pretendiendo, mas bien, ser la finalidad de todo.
Se trata de recuperar la racionalidad en su integralidad concreta, dinámica, articulada a los ciclos de la vida. Se trata de comprender la complejidad del mundo, sus procesos, sus composiciones, sus decursos y devenires, sus singularidades, pluralidades y diferencias, construyendo orientaciones conceptuales dinámicas, que ayuden a mejorar las relaciones de los seres humanos, de las sociedades humanas, con el mundo, mejorando la incidencia de sus prácticas en la perspectiva de las complementariedades de los ciclos vitales. Se trata entonces de rescatar esta faculta racional de su aislamiento, de la soledad a la que ha sido empujada por esta «pulsión» metafísica. Este racionalismo abstracto es, en realidad, un irracionalismo, la renuncia a las condiciones de posibilidades biológicas, corporales, existenciales, de la razón misma. Esta enajenación no se explica sino por el juego de las relaciones de poder y dominación. Es la malla institucional vinculada al monopolio de los saberes legítimos, de las ciencias, de los conocimientos, la que sostiene este imaginario, este fetichismo conceptual, teórico y de la racionalidad abstracta.
Los intelectuales se han convertido en los sacerdotes de esta «cosificación» conceptual. Forman parte de corrientes, como si fuesen iglesias, tiene masas de creyentes, tienen definidos dominios de saber. Participan en proyectos de investigación, forman parte de universidades, de centros, de foros, de congresos, seminarios y talleres. Todos estos aparatos «ideológicos» alimentan la producción y reproducción de esta «enajenación», de este fetichismo conceptual.
Por eso, nuestro punto de partida no es discutir, poner en cuestión, la modernidad, como verdad de la contemporaneidad, como verdad del presente, buscando otra verdad; en consecuencia, tampoco su crisis. Sino partir de las dinámicas moleculares sociales, inherentes a los procesos sociales, tratando de comprender sus composiciones, la marcha de sus composiciones, en los contextos de devenir mundo. En esta perspectiva, retomar la discusión a partir de los espesores de los acontecimientos, de la pluralidad de sus singularidades, del devenir complejo de los entrelazamientos sociales y culturales, de la constitución del mundo a partir del efluvio de los ciclos vitales y sociales. De lo que se trata es de partir del mundo en su devenir, partir del mundo constituido por los cuerpos, partir de los cuerpos constituidos por el mundo.
En este sentido, es innegable algo que han constatado las teorías sobre la modernidad, esto es, el entrelazamiento, la concomitancia, la interrelación, de las sociedades en el mundo. Que se llame a esta experiencia modernidad, más tarde globalización, no es la clave de todo, sino apenas una orientación representativa provisional. Lo que importa es comprender las formas de estas interrelaciones, los modos de integración, donde se dan lugar las dominaciones polimorfas. El funcionamiento de las estructuras e instituciones que se apropian de la potencia social, coagulando poderes. Lo importante es comprender cómo esta constitución de mundo es direccionalizada por los monopolios de poder, de capital, de tecnología, dando lugar a un orden mundial imperial.
Usando el mismo término de las teorías de la modernidad, no es que haya modernidad, como totalidad abarcarte y condicionante, sino devenires de modernidades heterogéneas; mejor dicho, devenires de composiciones integradas contemporáneas, que ocasionan experiencias vertiginosas, suspensos de valores e instituciones, como cuando todo lo sólido se desvanece en el aire. Se trata de entender cómo la contingencia planetaria integrada, sus múltiples singularidades, sus plurales composiciones, terminan difundiendo estilos de vida imitables, generalizables, haciendo parecer como si se realizara una homogenización y universalización, cuando lo que ocurre es un abigarramiento de costumbres y hábitos, también habitus, donde sobresale la moda, debido a la especulación comunicativa y la función del mercado. No se trata de negar esta tendencia, sino de comprenderla en sus contextos, en sus coyunturas, en sus lugares, en los territorios donde se dan estos abigarramientos culturales.
Se puede decir que las teorías de la decolonialidad, la crítica de-colonial, es un descentramiento de esta concepción universal de la modernidad. Fundamentalmente esta crítica se ha concentrado en la crítica al eurocentrismo; crítica a esa perspectiva de construir la historia a partir de la centralidad y la excepcionalidad europea. Lo más lucido de las teorías de la decolonialidad es mostrarnos que tal centralidad y excepcionalidad europea no es otra cosa que «ideología» imperialista; dominación mundial y de legitimación de las conquistas, despojamientos y desposesiones colonialistas. Mostrarnos también que la llamada modernidad ha sido principalmente consecuencia de la mundialización lograda con la conquista de Abya Yala, por lo tanto, por las transformaciones habidas como consecuencia de esta constitución capitalista en el Atlántico. Así mismo, el aporte más crítico de la teoría de-colonial es evidenciar que los ciclos largos de las hegemonías capitalistas contemporáneas se conforman a partir de la conquista de Abya Yala. La modernidad y el capitalismo no se pueden pensar sino mundialmente, como sistema-mundo, como incidencia histórica de la incorporación colonial de las sociedades, culturas, civilizaciones, territorialidades del continente de Abya Yala. Entonces, la perspectiva de-colonial plantea un descentramiento histórico de la historia mundial.
Ahora bien, partiendo de esta certeza de la perspectiva de-colonial, de la constatación de la conformación del sistema-mundo capitalista, no se puede retroceder a una perspectiva parcial; por ejemplo, llegar a la hipótesis interpretativa del extremo simétrico a la excepcionalidad europea, proponiendo la excepcionalidad indígena del continente conquistado, como si las comunidades indígenas se hayan mantenido puras e intocadas. Esta posición extrema, es el complemento de la tesis colonial de la excepcionalidad europea. A partir de esta hipótesis simétrica se deducen hipótesis de una episteme propia, episteme del sur, como si se hubiera mantenido una forma de pensar autóctona pura e intocada. Esta interpretación de la otredad no hace otra cosa que buscar, como reflejo simétrico de la tesis colonial, la narrativa de la historia mundial a partir de otra centralidad no europea. El problema no está en que sea europea o no europea la centralidad de la narrativa, sino en que se construya a partir de una centralidad. La descolonización radical no se realiza como opuesto, como dualidad, sino como alteridad radical. Esta alteridad radical no es la otredad, sino lo que está más allá de toda centralidad, de toda homogeneidad, de toda unificación, con pretensiones de universalización.
Volviendo a la certeza de-colonial, del acontecimiento de la mundialización, debido a la conquista y a la colonización, de lo que se trata no es de buscar purezas sino de explicar esta mundialización a partir de las dominaciones impuestas sobre los cuerpos y los territorios. Cuestionar el acontecimiento de la mundialización como progreso, como desarrollo; supuestos desprendidos de la tesis evolucionista, develando la violencia desatada, que impuso el Estado moderno, para someter las diferencias históricas y culturales a la unidad administrativa de las mallas institucionales coloniales, constituyendo las instituciones imaginarias de lo homogéneo, llamada sociedad moderna. La consecuencia de esta certeza de-colonial no es la parcialidad de la pureza, de lo intocado, sino la comprensión adecuada de la persistencia de las resistencias y de las alteridades sociales.
El valor emancipatorio de las culturas ancestrales, de las culturas antiguas, de las culturas resistentes, de su actualización dinámica, no radica en su pureza imposible, sino en la persistencia resistente, que no podría haberse dado sin transformaciones y adecuaciones, sin hermenéuticas, en permanente contacto intercultural. El carácter epistemológico de las culturas ancestrales y autóctonas no radica en encontrar su incontaminación, lo que de por sí ya es un absurdo, sino hacer inteligible que no hay tal cultura moderna, universal, eurocéntrica, sino la dinámica compuesta de los entrelazamientos y abigarramientos culturales, donde se recoge, primordialmente, de la experiencia de los pueblos, sus capacidades creativas, sus potencialidades alterativas, que coadyuvan en las resistencias múltiples a las dominaciones imperiales del capital y del poder.
En este sentido, no se trata de buscar esencia, sustancias, culturales, ontologizar las culturas, buscando códigos secretos, misterios no dichos, secretos guardados, sino de ver en las culturas composiciones en devenir de la potencia social, de la potencia creativa de la vida. Las armaduras culturales como heurísticas interpretativas. Buscar esencias, sustancias, ontologizar las culturas, no es otra cosa que incursionar otras racionalidades abstractas, vaciadas de espesores y contenidos históricos.
Comentario a Modernidad, crisis y crítica
El libro de ensayos de José Guadalupe Gandarilla Modernidad, crisis y crítica[3], retoma el debate critico sobre modernidad, desde una perspectiva de-colonial, que expuso en Asedios a la totalidad; Poder y política en la modernidad desde un encare de-colonial[4]. El libro comienza con una caracterización de la crisis histórica de la época, sigue con el análisis de los rumbos actuales y alternativos de la discusión sobre la modernidad en América Latina, continúa con dos ensayos que abordan las tesis de Bolívar Echeverría, para culminar con un análisis sobre modernidad y discontinuidad histórica a partir de ciertas proposiciones de Marx. Una parte del libro se concentra en la elucidación de la crisis como crisis civilizatoria. La otra parte del libro se dedica a sacar consecuencias de las sugerentes interpretaciones críticas de Bolívar Echeverría sobre modernidad, teniendo como corolario las infaltables proposiciones de Marx.
En este ensayo comentario del libro de José Guadalupe Gandarillas nos concentraremos en el análisis del tratamiento del autor sobre la caracterización de la crisis, siguiendo con el análisis de su evaluación de la discusión sobre modernidad en América Latina. Dejando pendiente para otro ensayo el resto del aporte del libro.
Crisis civilizatoria
La hipótesis interpretativa del ensayo Modernidad crisis y crítica es la siguiente:
No estamos ante una crisis coyuntural del capitalismo, no se reduce esta crisis a una crisis financiera, tampoco de sobreproducción, como las anteriores crisis cíclicas. La crisis que asistimos es una crisis civilizatoria, la acumulación capitalista ha tocado sus límites físicos; esto se demuestra en la crisis ecológica. También se demuestra cuando el capitalismo sacrifica a las poblaciones llevándolas a la pauperización, suspendiendo sus derechos sociales y de trabajo adquiridos. Esta crisis exige construir alternativas a la modernidad, al capitalismo y al desarrollo. El autor encuentra un horizonte abierto en la perspectiva civilizatoria del sumaj qamaña/sumak kausay[5].
Para aceptar que hay una crisis civilizatoria tendríamos que aceptar también que hay una civilización única, esta sería la civilización moderna. Como cuestionamos esta unidad, esta totalidad, entonces parece complicado hablar de crisis civilizatoria, a no ser que aceptemos que la crisis civilizatoria se da desde los comienzos mismos de lo que llamamos representativamente «modernidad». Si retomamos el concepto usado de abigarrado, mejor usado dinámicamente, como abigarramiento, entonces vemos que podemos comprender el fenómeno histórico, social y cultural como abigarramiento civilizatorio. Esto quiere decir que las civilizaciones constituidas no han desaparecido, sino que se han entrelazado, quizás hasta fragmentado, civilizaciones diseminadas o fragmentadas articuladas no en una civilización «moderna», sino en una «ideología» instituida imaginariamente como modernidad. Ahora bien, no es que esta institución imaginaria no tenga materialidad, al contrario, su materialidad es institucional, comprende prácticas y relaciones, hasta habitus; empero, de aquí no se puede colegir que se ha dado lugar a una única civilización nueva. Lo que pasa es que se han re-funcionalizado los fragmentos civilizatorios, no exactamente en un bricolaje, sino en una generalización abstracta, sostenida precisamente por el espesor del abigarramiento civilizatorio, aunque se desconozca este espesor histórico y cultural. Pasa algo así como con la genealogía del Estado[6]. El Estado moderno se conforma estatalizando las estructuras de poder concretas, constituidas con anterioridad. De la misma manera, la llamada civilización moderna resulta de una suerte de estatalización a escala mundial de las civilizaciones constituidas históricamente. En este caso, esta estatalización no ha derivado en un Estado mundial, sino en un orden mundial, que, en su transición, conformó los imperialismos conocidos, pasando por los imperios coloniales, llegando, ahora, a conformar el imperio[7].
Esta otra hipótesis interpretativa del abigarramiento civilizatorio nos lleva a la siguiente hipótesis:
No es que asistimos a una crisis civilizatoria, de una civilización que no existe, salvo como «ideología», sino que no hemos salido de las crisis de las civilizaciones, constituidas históricamente, trastrocadas por el sistema-mundo capitalista. Lo que ocurre, en la actualidad, es que esta crisis permanente de las civilizaciones, en constante transvalorización de los valores, ha llegado a umbrales insostenibles.
Ahora bien, la pregunta es si estos umbrales anuncian el nacimiento de la civilización moderna, anticipada ideológicamente, o, en su defecto, el derrumbe del mismo abigarramiento civilizatorio, dando lugar, más bien a una nueva pluralidad histórica. Este dilema lo dejamos en suspenso.
Rumbos y alternativas de la discusión
Para José Guadalupe Gandarilla el proyecto de modernidad, se entienda éste como proyecto emancipador o, de lo contrario, como proyecto de dominación, manifiesta el síntoma de estar exhausto. En el segundo ensayo Rumbos actuales y alternativos de la discusión sobre la modernidad en América Latina, el autor habla de proyecto de modernidad, que puede ser tomado también como inacabado; no habla de la modernidad como una «realidad», para decir algo. También interpreta la modernidad desde las perspectivas abordadas por la crítica latinoamericana. El autor escribe:
Diversas modalidades de discurso acompañan a estas prácticas y formulan desafíos a la meta-narrativa todavía hegemónica. Ella misma, a su interior, asimila el trastocamiento epocal por el que atraviesa, no puede eludir o posponer el enfrentamiento de una crisis gigantesca o monumental que amenaza los cimientos de su propuesta civilizatoria. Sea que se vislumbre ésta (la modernidad) como incompleta; superable, según la narrativa posmoderna (sea celebratoria o de oposición, aunque por razones políticas distintas); reorientable hacia nuevos derroteros (en cuanto modernidad alternativa, barroca, heterogénea, periférica, etc.); o en plena bifurcación hacia un proyecto nuevo o distinto, en una nueva enunciación y desde un «otro lugar de enunciación» (el de la transmodernidad, por ejemplo), lo que dicho espectro de variantes no es sino el síntoma del accidentado acontecer en que nos hallamos[8].
Se trata de paradigmas, no de «realidades» efectivas; se trata entonces de interpretaciones. El autor coloca el debate en el terreno epistemológico, no en el terreno ontológico. La crisis no solamente es del proyecto civilizatorio moderno sino de la epistemología que lo sustenta, incluyendo la episteme de la crítica. Nosotros diríamos, no solo, no tanto, en la manera de pensar, sino en esta particular forma «moderna» de pensar, de autonomizar el pensamiento respecto de la percepción, de la experiencia y la memoria sociales. La crisis es la de la racionalidad abstracta, si se quiere, crisis de estos procesos de autonomización característicos de esta época signada.
Lo que el debate ha mostrado es precisamente el problema de este distanciamiento, de esta representación, de este tomar al mundo como representación. Cuando las corrientes llamadas posmodernas salieron a luz, evidenciando la crisis de las formaciones discursivas de la modernidad, universalistas y totalistas, lo que hacían es poner en evidencia la persistencia de las diferencias, de las heterogeneidades, de las mezcolanzas, de lo abigarrado, acompañadas, paradójicamente, por el incremento mayúsculo de mayor vertiginosidad, suspensión, simulación y virtualidad. Al contrario de lo que piensan estas corrientes posmodernas, lo que mostraban no era el límite al que había llegado la modernidad, sino que la efectividad de esta representación nunca había dejado la persistencia de la diferencia y de la pluralidad de singularidades. La totalidad única, homogénea y universal no era otra cosa que representación.
El autor postula una nueva teoría crítica que dé cuenta de la complejidad, de la heterogeneidad, de la multifacética problemática, de la crisis de la modernidad. ¿Es un problema conceptual? ¿Es un problema epistemológico? ¿Se trata de elaborar nuevos conceptos? Esta salida nos parece seguir persistiendo en el optimismo racionalista, en el fundamentalismo racionalista, hablando de la racionalidad abstracta, no la racionalidad reintegrada a la percepción, a la experiencia y memoria sociales. No es una reforma intelectual, no es una ruptura y desplazamiento epistemológico, el que nos permite cruzar los umbrales de los horizontes impuestos por lo que llamamos la experiencia de la modernidad. La clave de la emancipación y liberación de esta totalidad instituida, de esta institución imaginaria del sistema-mundo capitalista, no se encuentra en una revolución teórica, sino en el derrumbe de los mitos, el mito holista de la modernidad, entre ellos, el derrumbe de la malla de instituciones imaginarias de la llamada modernidad. Se trata del desmantelamiento de los diagramas de poder, de las cartografías de fuerzas, de las estructuras de dominación inscritas en los cuerpos. Se trata de recuperar en el ámbito de las representaciones el devenir mundo, la constitución del mundo por los cuerpos, la constitución de los cuerpos por el mundo, en todas sus gamas, pluralidad de formas, biodiversidad, liberando al mundo de la malla institucional impuesta por el sistema-mundo capitalista. De manera diferente de lo que se ha pensado desde el racionalismo abstracto, sobre todo del crítico, del «revolucionario», la teoría no se adelanta a los horizontes abiertos por las dinámicas vitales, las dinámicas moleculares, sus composiciones, sus transformaciones, los acontecimientos de la potencia social. La teoría es, mas bien, rezagada, recoge del horizonte vital abierto por las dinámicas sociales los rasgos sobresalientes, los perfiles iluminadores, ausculta en los procesos seleccionados, elabora explicaciones, saca consecuencias críticas, idealiza utopías. Empero, todo esto ya forma parte del conjunto de posibilidades abiertas efectivamente por los trastrocamientos histórico-sociales e histórico-políticos.
Lo que tiene que cambiar no es la estructura conceptual, ni la manera de pensar, buscando una manera de pensar más inclusiva, más compleja, más avanzada, sino la relación del pensamiento con la vida, la relación del pensamiento con el cuerpo, reintegrando al pensamiento a las dinámicas de la vida, a los espesores de la experiencia, a la activación y actualización de la memoria social. De lo que se trata es de renunciar al mito de un pensamiento autónomo, que es también renunciar a convertir en sujeto a las instituciones imaginarias construidas por los juegos de poder. Por ejemplo dejar de concebir como sujeto de la historia a la modernidad, al Estado, a las instituciones e imaginarios fetichizados por las relaciones de dominación polimorfas.
[1] Ver de Raúl Prada El acontecimiento poético. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.
[2] Frase usada por Marx para figurar la experiencia de la modernidad, sacada de La Tempestad de Shakespeare.
[3] José Guadalupe Gandarilla Modernidad, crisis y crítica. Autodeterminación; La Paz 2014.
[4] José Guadalupe Gandarilla Asedios a la totalidad; Poder y política en la modernidad desde un encare de-colonial. Anthropos; Madrid 2012.
[5] Ver de Raúl Prada Alcoreza Transiciones al sumaj qamaña/simak kausay. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.
[6] Ver de Raúl Prada Alcoreza Genealogía del Estado. Dinámicas moleculares; La Paz 2013.
[7] Compartimos la tesis desarrollada por Antonio Negri y Michael Hardt en su libro Imperio. Paidos; Buenos Aires 2005.
[8][8] José Guadalupe Gandarilla Modernidad, crisis y crítica. Autodeterminación; La Paz 2014. Pág. 62.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.