Este libro coordinado por Miguel Ángel Adame Cerón, con la colaboración de 23 autores e investigadores de distintos institutos, academias y escuelas, es una demostración palpable de que el marxismo sigue manifestándose creativamente de una u otra forma en las ciencias sociales. El texto recopila las ponencias del Primer Coloquio Internacional «Marxismo y Antropología», organizado […]
Este libro coordinado por Miguel Ángel Adame Cerón, con la colaboración de 23 autores e investigadores de distintos institutos, academias y escuelas, es una demostración palpable de que el marxismo sigue manifestándose creativamente de una u otra forma en las ciencias sociales. El texto recopila las ponencias del Primer Coloquio Internacional «Marxismo y Antropología», organizado por la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), institución de vital importancia en la conformación de las corrientes marxistas en México y en toda Nuestra América.
Este libro se constituye a partir de la crítica a las tendencias hegemónicas y reaccionarias que particularmente hoy en día amenazan la existencia misma de la sociedad y la cultura de la especie humana. Los ponentes señalan –desde distintas perspectivas– la actualidad del marxismo como una tendencia dialéctica, práctica y constante en el pensamiento actual que ha permitido un enfoque concreto, interpretativo y regenerativo de las ideas y el contexto sociocultural, así como como una parte fundamental del análisis sincrónico y diacrónico de los paradigmas sociales.
El compilador describe el texto como un conjunto de temáticas y problemáticas diversas y nodales tratadas desde la vinculación dialogante y potenciadora entre el marxismo (los marxismos), y las distintas posiciones de una disciplina antropológica que se extiende con el aporte de lo histórico, filosófico y sociológico; los textos contienen apertura y crítica, son polifónicos y reflexivos, retomando precisamente la veta de la metodología marxista que analiza y conecta, esclareciendo en lo posible todos los ámbitos diacrónicos y sincrónicos, materiales e ideales del ser sociocultural, pasando por lo comunitario, lo cotidiano, la lucha de clases y la liberación, cuidándose de los dogmas, el llamado materialismo vulgar, los reduccionismos y mecanicismos, pero siempre yendo al fondo, uniendo en la medida de lo factible, esencia y apariencia. (Adame, p. 14). Todo esto de cara a las nuevas perspectivas que se abren en este primer decenio del siglo XXI y, sobre todo, retomando los bríos teórico-metodológicos que se encargaron de dar génesis y complementar los distintos autores en las décadas de los setenta y ochenta en la antropología mexicana adscrita al marxismo.
En la primera parte del libro se muestran los fundamentos reproductivos, culturales e históricos. Adame Cerón (pp. 21-40) comienza abordando el importantísimo concepto de cultura, que tanto tiempo se ha mantenido y desarrollado desde la antropología como un mediador concreto de la escala de estudio que esta ciencia mantiene vigente y dinámico. El concepto de cultura parte de la tradición británica que pone énfasis en las conductas de integración y en la estructura social, mientras del lado estadounidense la atención se centra en las normas culturales, los imperativos morales y su dicotomía como diferenciador y genérico (Zigmunt Bauman, 2002). También se tiene a la construcción y el entorno de la cultura como estructura (Claude Lévi-Strauss), como campo (Lawrence Krader), y/o como espacio de libertad y realización (Jean Paul Sartre). La cultura como praxis moldeadora y transformadora de la naturaleza biológica y social de su ser y, asimismo, como parte de un esquema general crítico y dialéctico basado en su núcleo cardinal: el proceso de trabajo en el ámbito de la reproducción humana, esto es, «el ser humano se ha creado y se crea a sí mismo» (Carlos Marx). La cultura como concepto diferenciador arranca desde el carácter «cultural» de la vida humana en relación a los otros modos de vida. Clifford James Geertz afirmó que el hombre es el único animal viviente que necesita diseños culturales. D. Forde hizo énfasis en la cultura como actividad energética dispuesta sobre la naturaleza inmóvil, en la que los factores culturales son activos y moldeadores.
Se caracteriza a la cultura en su aspecto diferenciador al interior mismo de la vida humana, pues existen culturas particulares y únicas, cada una de las cuales (maneras y configuraciones) no llegan a soluciones idénticas, esto es, no hay parámetros universales. Bauman recupera la importancia de la cualidad genérica o atributo universal del género humano que para él es «la capacidad de imponer nuevas estructuras para el mundo», donde: «la continua e inacabable actividad estructuradora constituye el núcleo de la praxis humana, el modo humano de estar-en-el-mundo» de manejar el mundo y a sí mismo…»extraer energía y obtener información». Se muestra entonces la «cultura universal versus la cultura tradicional u orgánica»; la primera, la francesa, con su concepción ilustrada de «civilización»; y la alemana, con su visión romántica de kultur o bildung.
Adam Kuper menciona que los estadounidenses están divididos en dos bandos: los evolucionistas o ilustrados, y los relativistas o contra-ilustrados, y éstos han sido reetiquetados como «ecologistas culturales» o neo-evolucionistas, y como antropología simbólica o simbolistas o neo-relativistas, respectivamente.
Hoy en día los particularistas románticos, actualizados como neo-relativistas, impugnan las tendencias globalizadoras, occidentalizadoras, civilizadoras y hasta nacionalistas de los primeros y ondean las banderas diferenciadoras y de las identidades culturales particulares en favor de las minorías o de los grupos minoritarios y oprimidos de todo tipo. Los ilustrados de ayer, en cambio, se transformaron en los neoconservadores de hoy, pues estos defensores de la cultura holista ven como un peligro la celebración de la «diferencia», pues, se afirma: «socava los valores comunes y amenaza la coherencia nacional» y la coherencia de la civilización occidental mundial. Por otra parte, los conservadores de ayer, ahora anti-conservadores y hasta liberales y vanguardistas, «celebran la diferencia y las diferencias» para «socavar la nación» y la humanidad homogénea y estandarizada (y para enfrentarse al neocolonialismo, al imperialismo y, en general, a todo totalitarismo que anule la fiesta de las diversidades y de las multiplicidades socioculturales) (Kuper, pp. 260-269).
Cultura en la reproducción social: praxis, semiosis
Bolívar Echeverría en su «Definición de cultura» aborda este concepto desde el proceso de producción y reproducción social-natural del sujeto humano2, mismo que se discute en el texto de Trinidad Carrasco (pp. 253-264), en el que se señala una dicotomía entre estructura y libertad y remite a una discusión sostenida por Levi-Strauss y Sartre, en la que el primero enfatiza la presencia de códigos o conjunto de normas que rigen «ciegamente» la vida social y las conductas de los individuos, y en la que especifica que la antropología sólo puede ser una ciencia si alcanza a poner de manifiesto estas leyes y a reconocer estas estructuras en el comportamiento social. Para Sartre, en cambio, las estructuras se vuelven efectivas en la vida social concreta; lo hacen en la intervención de «la libertad» de los individuos sociales que se asumen capaces de implantar nuevas legalidades y estructuras (p. 29); esto es, «que el modo humano de vivir ese comportamiento (regido por estructuras, leyes, normas, etc.) implica la presencia de libertad» (pp. 41-42).
Carrasco destaca que Echeverría encuentra la praxis como reproducción del sujeto social con dos secciones: la del trabajo y la del consumo o disfrute; señala que la forma en que se produce la sociedad humana en general es de «consistencia doble»: la primera puramente operativa o material y la segunda coextensiva a ella, semiótica o espiritual (Echeverría, 2001:51). De aquí, se desprende la semiosis lingüística y práctica, esto es, la semántica y 2) la semiosis práctica que tiene que ver específicamente con la producción/consumo o uso de objetos materiales.
Marshal David Sahlins mantiene la postura de dos tendencias equívocas que son: 1) la naturalista o ecológica, escuela de la que formó parte, que «entiende la cultura como el modo humano de adaptación» y también como «siendo la cultura un orden instrumental, es de una manera u otra absorbida por la naturaleza». 2) La utilitarista o el utilitarismo que está formada por autores economicistas, (entre los que incluye erróneamente a Marx) que «se interesa por la actividad intencional de los individuos encaminada a procurar atender sus intereses y alcanzar sus propias satisfacciones»; él «presupone un hombre económico universal», y «se asume a la cultura como un ambiente o un recurso a disposición del individuo manipulador» (p. 32).
La cultura humana contiene y está hecha de prácticas materiales y prácticas semióticas, es praxis y semiosis a la vez, y se pueden reconocer en una doble forma (p. 33): como praxis-semiosis en acción o viva en los procesos de trabajo creativos, innovadores (fundantes), en las acciones y momentos festivos, no ordinarios (refundantes), y en los momentos y espacios decisivos (revolucionarios) de una o varias comunidades-sociedades; 2) como praxis-semiosis ya plasmadas o ya hechas/objetivadas en los objetos producidos y que se usan en los lenguajes creados que funcionan, en las normas establecidas que operan, en las instituciones que controlan y regulan, esto es, en lo ya cristalizado como estructuras, como hechos culturales, como productos, textos, etcétera.
La dialéctica de la socioculturósfera, el dispositivo modelador (proceso de trabajo) y el esquema general de la cultura humana
La postura semiotizadora respecto a la cultura es estructuralista y estructurada, ya que plantea que la función general de la cultura es organizar estructuralmente el mundo, y que para llevar a cabo esta macrofunción se vale de un dispositivo «estructurador o estereotipador» de naturaleza semiótica. Estos autores develan consecuencias y objetivaciones culturales como textos que generan memoria cultural, y ésta se convierte en la composición central de la cultura humana.
J. Mijailovich Lotman explica que el texto es un «lenguaje secundario» en el que se codifican o condensan semióticamente las experiencias y los acontecimientos en forma de mensajes o códigos de información; esto puede ser homogéneo o heterogéneo, pero siempre complejo pues condensa informaciones y puede contener varios estratos o subtextos; además es «capaz de entrar en complejas relaciones tanto con el contexto cultural circundante como con el propio lector» (p. 35).
El texto se convierte en un «logos que crece por sí mismo» (Heráclito) cuando va adquiriendo información-memoria. El texto posee los siguientes procesos-funciones importantes, según Lotman: I) cumple la función de un mensaje dirigido del portador de la información al auditorio; II) cumple la función de memoria cultural colectiva; III) cumple el papel de mediador que ayuda a la reestructuración de la personalidad del lector, al cambio de la autorientación estructural de la misma y del grado de su vínculo con las construcciones metaculturales; IV) el texto deviene un interlocutor de iguales derechos (a los de autor y/o lector) que posee un alto grado de autonomía; V) puede actuar como fuente o como receptor de información; VI) puede tener relaciones con el contexto tanto metafóricas (sustitutivo del contexto) como metonímicas (lo representa como cierta parte del todo); VII) un mismo texto puede entrar en diversas relaciones, incluso contradictorias, con las diversas estructuras de los distintos niveles del mismo (o subtextos) VIII) los textos pueden pasar de un contexto a otro; IX) puede mantener relaciones complejas con diferentes «mundos semióticos» (contextos, otros textos, subtextos, códigos, mensajes, informaciones); X) puede ser de diferentes tipos como ritual, teatro, novela, etcétera; XI) posee multiestructuralidad3.
La cultura es un gran texto y está compuesta de textos, códigos y subtextos, por lo que tiene una forma de multiestructura. Lo que se rescata de la escuela de Tartu respecto a la cultura es la presencia inmediata de que es jerárquica, esto es, que «organiza a los objetos no organizados», no estructurados dentro de la jerarquía que propone (p. 36), determinados por factores constituyentes y constitutivos.
Todo este congregado estructural, según la escuela de Tartu, se crea y participa en la pluralidad de la cultura, esto es, su presencia en las estructuras organizadas distintamente y de diversos grados de organización es condición indispensable para que el organismo general de la cultura sea operante. Donde también existen esferas que acrecientan la «variedad estructural» para vencer la entropía del automatismo estructural y los elementos que le conciernen participan de una misma unidad global (p. 37).
Jaime Ortega Reyna retoma a los Grundrisse, al igual que varios autores de este libro, como uno de los textos más elementales e importantes para comprender las relaciones marxistas con las concepciones organizativas a niveles económicos y sociales. En este capítulo se desglosan elementos tan importantes como el concepto de «comunidad» y el «dinero», en Marx y el «texto» en la cultura. En él, rescata la importancia no sólo de los factores económicos desde donde se ha visto interpretada la influencia marxista, sino también, observa la relevancia del cómo el factor dinero, ha catapultado todo un conjunto de relaciones sociales intrínsecas en la sociedad «Lo que se suele olvidar es que la polémica por el dinero y su derivación en la comunidad es una polémica esencialmente política, de debate y confrontación de corrientes en el seno del movimiento obrero» (p.42). Entonces se puede verter la idea de que «el dinero es originariamente el representante de todos los valores; en la práctica las cosas se invierten y todos los productos y los trabajos reales devienen los representantes del dinero» (p. 44). Entonces, con la aparición del dinero como mediador universal se presenta la primera disolución de la comunidad en Marx, y también es visto como la solución y la causa de lo que Immanuel Kant llamaría la insociable sociabilidad. Entonces, el dinero causa un quiebre entre el productor que mantiene un exceso y el consumidor que mantiene la necesidad del producto y que para ello necesita el dinero como intercambio propio de las relaciones sociales y, de aquí, la asociación entre las personas, los productos y el dinero.
De todo esto, la comunidad se reemplaza y el intercambio produce la fetichización (p. 45). Entonces, para Marx, el dinero tiene un poder social, el cual confiere una ilusión de autonomía e independencia a los individuos que lo poseen (p. 45). El poder colectivo es cedido al dinero y éste se convierte en el sujeto. El dinero presupone ya el intercambio en la comunidad y al final de la comunidad está el mercado, que se presenta como un proceso eterno de circulación de valores de cambio (p. 46).
El dinero es el disolvente de la comunidad, de la polis, de la asamblea donde se toman todas las decisiones y también es disolvente porque rompe todo vínculo que no se asocie con el valor de cambio; tiene que disolver a la comunidad para avanzar en la conformación de la división del trabajo, en la afirmación del trabajo abstracto y, en general, del trabajo asalariado (p. 47).
Para Marx existen dos puntos de vista metodológicos en su crítica al dinero: 1) La idea de que no se trata del desarrollo de puros conceptos, sino de procesos sociales reales, históricos. 2) Su lugar de enunciación es «desde el punto de vista del individuo vivo».
Entonces, toda comunidad anterior, o sea, donde el intercambio y el dinero no se han desarrollado tiene una fuerte unidad como poder social, como fuerza productiva. La comunidad es el poder social. O sea, es el lugar donde el destino y la diferencia individual se desarrollan a la par de la comunidad, no al margen. No hay individuo sin la comunidad.
La comunidad no debe ser idealizada, pues existe una noción de poder político asimétrica donde no hay iguales, sin embargo, es una relación vertical entre personas por cuestiones de parentesco, reconocimiento social, diferenciación social, por lo que una reconstrucción marxista del concepto de comunidad tiene que tener presente la construcción desde la igualdad y la libertad. (p. 48)
El dinero rompe la comunidad, pues rompe toda dependencia formal y formula una nueva dependencia, la de las cosas; iguala de forma aparente: todos son iguales fuera de la comunidad porque todos necesitan dinero; es un proceso de indiferencia social que se da sobre una igualdad jurídica. (p. 48)
La comunidad cede su soberanía pues arranca el poder a la comunidad y lo transfiere al dinero; el objeto de Marx es devolver el poder social a la comunidad, arrebatarlo a la cosa y sus poseedores, que son los propietarios privados atomizados. (p. 48)
La igualdad en la comunidad recaería en un equilibrio entre las capacidades y la satisfacción del sistema de necesidades, donde individuo y comunidad sean uno mismo.
Es posible que la práctica política no se enfoque en lo «social», sino más bien en una forma de replantear el nexo a través de la dialéctica comunidad-individualidad, donde universal, singular y particular estén en concordancia. p. 48)
La comunidad como forma organizativa ha tomado cuerpo ahí donde los vestigios culturales no arrasados por el capitalismo se mantienen, se transforman y se adaptan. Ahí donde las formas de los pueblos, sus costumbres, sus formas diversas de concebir tiempos y espacio, su relación con su naturaleza y sus «otros» se mantiene viva y no colonizada por el valor de cambio…así es posible pensar la comunidad, vivirla y volverla increpadora de un orden social que nos lleva a la catástrofe (p. 48).
Ortega Olivares describe la importancia de las Notas Etnológicas de Marx y su relación directa con los textos de Morgan, así como el desarrollo que estas primeras ideas basadas en su propuesta evolucionista permitieron a varios antropólogos interesarse en la propuesta marxista y morganiana del paso de la humanidad desde el salvajismo hasta la barbarie, e rumbo a la civilización, sin llegar a los extremos de Engels.
Este autor retoma las ideas de Rosa Luxemburgo sobre la comunidad, que su vez retomó de Marx, elaborando un proyecto de sociedad igualitaria que hurga en los archivos antiguos de las sociedades comunales antiguas y, con esto, cuestionó a Marx y Engels en el sentido de que ellos afirmaron que la historia de todas las sociedades había sido «la lucha de clases», pues Luxemburgo observó que la propiedad comunitaria de la tierra fue descubierta en diferentes momentos, por distintos autores y en diversos lugares.
Luxemburgo sostiene que las primeras formas de organizaciones campesinas se pueden vislumbrar en las sociedades germánicas que se agrupaban en tribus y clanes y que mantenían un sentido de propiedad de la tierra como algo que pertenecía a todos, una vez que adoptaron la vida sedentaria, mientras los asuntos económicos, jurídicos, y de tipo general de semejante comunidad eran decididos por la asamblea comunal que también elegía a quien presidiría el distrito y a los demás funcionarios (Luxemburgo, 1972: 80). Otro apunte encontrado se relacionaba con el campesinado ruso en el que no se conocía la propiedad privada, al igual que en la India, donde se desarrolló el redescubrimiento de la particularidad histórica del comunismo antiguo (Luxemburgo, 1972: 84).
También, pudo constatar la presencia de un sistema único en el Perú, donde regían las formas antiguas de comunismo agrario por medio del clan, una unión de parentesco, que era el único propietario de la tierra en cada aldea o de algunas aldeas en conjunto, factor que también observó en México, con sus particularidades agrarias de las culturas mesoamericanas. Ella se adelantó a las críticas que haría la corriente del «particularismo histórico» al marxismo (p. 54), que al igual que el relativismo cultural, criticaron el evolucionismo por considerársele etnocentrista y rechazó la noción de progreso.
Luxemburgo evaluó la obra de Ernst Grosse comentando que «la ciencia burguesa en su reacción contra las consecuencias revolucionarias de sus propios descubrimientos llegó al mismo punto al que había llegado la economía vulgar burguesa en su reacción contra la economía clásica: a la negación de la existencia misma de leyes de desarrollo social» (Luxemburgo, 1972: 99). Luxemburgo analizó en su libro Economía Política, el por qué de la decadencia y la vandálica destrucción de las sociedades comunales primitivas por parte de la agresiva civilización industrial europea. La suerte del imperio Inca, de la India y de la Obtschina rusa sirvió de base para describir dicho proceso en su libro. También hizo investigación de la historia de Canadá y Estados Unidos, donde denunció la manera en que los indios fueron despojados de su tierra.
Luxemburgo encontró que la producción capitalista, como auténtica producción de masas, no tiene más remedio que buscar clientela para sus mercancías excedentes en los sectores campesinos y artesanos de los países viejos y de los consumidores del resto del mundo. Como el capital resuelve sus crisis de sobreacumulación destruyendo economías naturales locales; las sustituye por una economía mercantil simple, al tiempo que establece el predominio de la economía ampliada de mercado (p. 58).
Yuribia Velázquez Galindo trata el tema de la importancia y la trascendencia de la Etnohistoria y de cómo John V. Murra abordó la etnohistoria de Mesoamérica, y la enfocada en los Andes con la presencia de los Incas, su sistema económico y la funcionalidad de su organización social, así como las influencias que este autor tuvo Karl Polanyi y Carl Troll. El texto hace una referencia biográfica de todos estos investigadores y recalca la importancia de las fuentes coloniales como básicas en el estudio de los Incas, esto es, la presencia de las fuentes historiográficas que Murra fue recabando a lo largo de las bibliotecas en Estados Unidos y cómo de esta forma logró acercarse a su objetivo: la explicación continua y concisa de los sistemas Incas como mediadores en la creación de una etnohistoria, sin utilizar el trabajo de campo como base de estudio, todo esto, por la negación de ese país de otorgarle la nacionalidad a Murray para que libremente pudiera transitar hacia el Perú, acorde a su pasado comunista. Es en este contexto, el de la investigación, creación y construcción histórica, como Murra logra rescatar lo importante y trascendente de los sistemas económicos y de gobierno en los Incas que, a su vez, fueron comparados con los propios en México.
A Murra le interesaba la sociedad campesina para la construcción y búsqueda de una estructura social básica de la sociedad andina; establece un modelo etnohistórico basado en el conocimiento etnográfico previo y, a su vez, utilizó datos que ofrecían la arqueología y la geografía para abordar la economía y la organización social. Él utilizó fuentes primarias para tratar de no sesgar su investigación, pues consideraba que las fuentes secundarias podrían traer problemas de orden etimológico (pp. 68-69.) De aquí que haya impulsado la búsqueda de la historia «desde abajo», analizando las interrelaciones entre los nativos y sus autoridades, tanto las originarias como las españolas, que retomó de los sacerdotes «extirpadores de idolatrías» de comienzos del siglo XVII: Arriaga, Avendaño, Villagómez y en particular Ávila, pues se interesaban propiamente por los asuntos lugareños (p. 69).
Su propuesta de modelo llamado «control vertical» fue elaborada con base en información etnográfica procedente de sus primeras visitas a Ecuador y los Andes, cuando era joven y como asistente de investigación de Donald Collier; esto aunado al trabajo de campo que posteriormente realiza una vez que le fue otorgada la nacionalidad estadounidense. De acuerdo con este modelo, él sostiene que el ideal andino de autosuficiencia limitaba los intercambios comerciales, el cual era reemplazado por medio de la obtención de los recursos diferentes que cada medio natural permitía explotar (p. 69). Se trataba de un intercambio interno a la comunidad y regido por las prácticas de reciprocidad entre los miembros y de redistribución entre el cacique y sus sujetos; este modelo que posee variaciones y prácticas alternativas en distintas regiones, se ha constituido en un sólido referente para comprender la dinámica económica y social de esas poblaciones. En muchos casos su forma básica aún está vigente en la práctica de muchas localidades serranas.
A partir de esto se hace una descripción de cómo la comunidad y su medio ambiente son capaces de crear alimentos únicos y formas de organización diferentes a las concebidas por las sociedades occidentales. Como gran lector de las etnografías de África, México y de los Andes, trianguló sus conocimientos y aplicó el método fundamental de la antropología: el de la comparación (p. 71). Él enfatizó el logro andino, mostrándolo como un rasgo único que permitía una organización coercitiva en los diferentes niveles estructurales pero sobre todo en el aspecto social y económico. Entonces, la aportación de Murra para el análisis de Mesoamérica en la integración de su propuesta metodológica que vincula aspectos geográficos y ecológicos, con formas específicas de apropiación del ambiente, generados por grupos sociales organizados en parámetros culturales específicos. Demuestra con su trabajo que desde la etnohistoria es posible cuestionar de forma distinta los documentos con el fin de reconstruir una historia diferente que describa y explique procesos de cambio y que, a la vez, permita valorar las construcciones culturales humanas como lo que son: formas únicas y especiales de relacionarse con el ambiente natural y social, pues este tipo de análisis en la actualidad capitalista que nos rige, da un rasgo de ser contestatario (p. 74).
Para el cierre de la primera parte, Paula Moreno Núñez mantiene una propuesta en torno a la dinámica, el intercambio y la vida material en la génesis histórica del capitalismo (pp.77-83), en la que señala la dinámica en la que el capitalismo se ha posicionado desde la escuela de los Annales propuesta por Fernand Braudel y cómo ha encontrado parte fundamental dentro del marxismo, pues, recapitula la tendencia marxista recuperada de las formas historiográficas utilizadas por este historiador francés, asumiendo el postulado de la economía y la geografía dentro del desarrollo de la dinámica del capitalismo.
Segunda Parte Capitalismo Contemporáneo y Revolución
En esta parte de la obra existen coincidencias y divergencias en los temas que se exponen, pues los trabajos de Victoria Gabriela Alvarado y Sergio G. Sánchez coinciden en develar el marxismo desde su concepción conceptual en cuanto al trabajo y los sindicatos. Esto es, las dinámicas laborales en las que tanto énfasis puso Marx cuando decidió «defender» y «enaltecer» a la clase obrera y la dialéctica interpretativa de la misma. Por otra parte, Hernández Castellanos y Rodríguez Domínguez se enfrentan a la política y al marxismo a partir de la construcción del Estado, los partidos políticos, la guerra civil y la revolución. De esta última, Adame Cerón hace un excelente recuento y conceptualización en su capítulo: «Conceptos, concepciones e interpretaciones de revolución: El caso de la Revolución Mexicana» (pp. (177- 201) Y esto, a su vez da pauta para el texto de Armando Bartra, en el que se desglosan las sociedades campesinas haciendo un recuento constante y preciso de las formas en que los campesinos se han posicionado y ganado terreno alrededor del mundo como clase y en cómo se han enfrentado a los paradigmas y, por último, en el caso concreto de México, donde se enfrentan a su condición de indígenas pero que a la vez, se consolidan en su manifestación simbólica, histórica y representativa del México actual. En un sentido más «moderno» y aterrizado sobre nuestros «tiempos», Ricardo Ramos Gutiérrez y Víctor Manuel Ovalle Hernández se centran en las identidades actuales y en cómo éstas permean a la sociedad actual y discuten las formas en que el marxismo se posiciona sobre las nuevas tendencias y dinámicas socio-culturales, sobre todo, en este capitalismo ya establecido y reaccionario hacia las conformaciones identitarias, que bien, se ha encargado de monopolizar los medios y los recursos tangibles para acomodar y reacomodar un conjunto de luchas de clases actuales y de transformaciones y modificaciones a través de los medios de comunicación masiva en la diversidad cultural y en las nuevas identidades adyacentes a esta actualidad en que el marxismo se manifiesta.
Victoria Gabriela Alvarado en «La cultura del trabajo y los marxismos: contribuciones interdisciplinarias al concepto» (pp. 87-98) comenta sobre la cultura del trabajo desde el marxismo. Expone brevemente las visiones marxista de Lenin y de Gramsci y cómo, ellos, tuvieron una propuesta inicial al desglosar a los trabajadores como parte de la dinámica social en el capitalismo y esto, a su vez, cómo fue desarrollando en un inicio la llamada cultura del trabajo. Se comienza por plantear brevemente la relación existente del texto con el pensamiento de Lenin, que si bien no indagó directamente en la conceptualización de cultura o incluso de trabajo, sentó las bases necesarias para aproximarse desde otras disciplinas hacia la conceptualización del trabajo y de la cultura del trabajo. En este sentido, también se insiste en la aportación de Gramsci.
Sergio G. Sánchez en su texto: «Los marxismos y los sindicatos. Un recuento desde la sociología y la antropología del trabajo» (pp. 99-110) presenta la historia de la conformación de los sindicatos y de cómo las presencias sindicales fueron dando forma a toda la dinámica laboral de las partes involucradas en el contexto estatal y formal de los lugares donde se fueron desarrollando, desde aquellos en los países industrializados, donde tuvieron sus inicios, hasta los tercermundistas donde la dinámica laboral permitió un punto de encuentro entre las relaciones de subordinación entre patrón/empleado, así como las divergencias contextuales en cada lugar donde emergieron estas dinámicas de trabajo. Todo en conjunto desde el marco teórico que arrojó la sociología y la forma en que teóricos e investigadores han abordado el tema y la historia misma de los sindicatos; tanto en su presencia física, simbólica y contextual, como en la conformación de los mismos y, sobre todo, a partir de qué necesidades se han visto relacionadas con las luchas de poder y por la división del mismo poder en los sectores. Aquí, se advierte también, bajo diversas investigaciones antropológicas, cómo este tipo de organizaciones también se han visto viciadas por el control absoluto y enajenante que han mantenido los sindicatos en algunos lugares y de esto, cómo han surgido diversas formas de vivir el sindicalismo, en el caso concreto de Chile, o bien en el Brasil o en México y hasta llegar a Estados Unidos.
Donovan Adrián Hernández Castellanos y su «Karl Marx, antropología de lo político: guerra civil y revolución» (pp. 111-120) acentúa la importancia del marxismo como componente para acercarse a lo político, sobre todo, a partir del componente ideológico que se puede encontrar en la dinámica y dialéctica de una guerra civil y la revolución como parte fundamental de toda conformación dialéctica y acercamiento entre la política y el marxismo. Advierte que en un inicio los teóricos de la política se encontraban ajenos al pensamiento marxista, pues sólo se tenía cabida en la parte económica y en lo relacionado con el desarrollo social implícito en las clases sociales.
Ricardo Ramos Gutiérrez en su artículo: «Los medios de comunicación masiva, su vínculo con la transformación de identidades» (pp. 121-128) comienza planteando la presencia de los medios de comunicación masiva como portadores de mensajes de control sobre la población en cuanto información y en cuanto clientelismo intelectual popular, esto es, las partes que se han encargado del desarrollo y la impartición del conocimiento, se han mantenido constantes en lo que arrojan los medios masivos como entes dialécticos de la propia conformación identitaria a niveles colectivos e individuales; es por esto que se presentan cambios estructurales en las concepciones actuales y en las que iniciaron estos supuestos, pues se ha visto cómo a partir de la impartición de información, se pueden segregar y entender las ideas de los sistemas dominantes sobre la masa popular, para de ello, conformar identitariamente a proporciones, en algunos casos totalitarias, y en muchos otros, parciales. Dentro de esto, el marxismo se muestra como una veta en cuanto la concepción de igualdad social que debe mantenerse entre los portadores de la información y los receptores de la misma. De ahí que Ovalle Hernández y su «Diversidad cultural y lucha de clases en la globalización capitalista» (pp.141-154) muestre parte de las dinámicas sociales actuales y cómo ha repercutido la actual lucha de clases por el control absoluto de la hegemonía social sobre las demás clases, esto es, cómo a partir de los estratos y posicionamientos que ofrece la globalización existe la pertinencia y la constancia de conceder vertientes hegemónicas. Entonces, se presenta la globalización como principal articulante de la presencia de la lucha de clases hoy en día, pues el capitalismo globalizante permite la entrada desde distintos ejes hacia esta idea.
Armando Bartra en su artículo «Campesindios: aproximaciones a los campesinos de un continente colonizado» (pp. 155-176) busca explicar cómo se ha desarrollado el campesinado en América Latina y en México. Partiendo de una imagen construida a través de los años, se han encontrado dos partes fundamentales en los campesinados, primero, la imagen que proyectan hacia fuera de sí mismos, y por otro lado, la imagen que proyectan al interior de su propia comunidad. Para esto, se debe tener en cuenta que ha existido un acercamiento académico y teórico entre los investigadores de este paradigma social envuelto en diferentes perspectivas. Bartra rescata la importancia de la dinámica insertada en México entre los campesinos que hoy en día también son indígenas y que han mantenido una relación estrecha desde hace mucho tiempo, por eso, se les nombra bajo la condición de campesindios, por la estrecha relación y entendimiento existente entre ellos.
Adame Cerón en «Conceptos, concepciones e interpretaciones de revolución: El caso de la Revolución Mexicana» (pp. 177-201) abre la brecha en las concepciones actuales sobre las revoluciones, que no se encuentran demarcadas por características en cuanto cambios estructurales y sistemáticos dentro de lo que enmarca en sí, el concepto de revolución que implica un cambio total en todos los niveles que componen una estructura nacional, tal como fue en Francia, en Rusia e incluso en México, como bien se vislumbro durante el periodo de revolución armada. Es necesario mostrar e ilustrar la revolución mexicana como un ente que debe de ser construido no como mera presunción o idea vaga y representativa de lo que fue el ideal revolucionario político mostrado por el PRI, sino desde la base misma de la conformación del Estado y de las ideas y los ideales para lo que fue conformada desde abajo.
Tercera Parte Subjetividades y Filosofías
En esta parte del libro, se pretenden mostrar las subjetividades que radican en el marxismo, tema complejo y enredado pues, desde distintas perspectivas filosóficas e ideológicas, se trata de encontrar conexiones ilusorias desde los preceptos y conceptos marxistas. En «Figuras subjetivas de la acumulación. Apuntes críticos a la construcción de la subjetividad capitalista» (pp. 205-214), Mauricio González González desglosa las formas e ideas de la acumulación capitalista y retoma la subjetividad e interpretación de los modos de producción de hoy en día en conformación directa con el sentido y rumbo que tiene y posiciona el capitalismo frente a la construcción misma de la acumulación de recursos y medios. María Antonieta González Díaz en su «Subjetividad e intersubjetividad femenina como parte de la identidad popular» (pp. 215-222) trata de comprender la diversidad de espacios de expresión en la vida social de las mujeres en las llamadas identidades populares, cuando el extractor de plusvalía es el capitalismo valiéndose de la objetividad y subjetividad femenina sobre un «deber ser» encubierto en una ideología legitimadora del conjunto de prácticas y actividades de las mujeres, del cual se benefician los integrantes del sistema familiar; las mujeres son responsables ideológicamente y prácticamente de atender a los hijos, hermanos, ancianos y enfermos, principalmente. La identidad de mujeres y varones se va conformando, reelaborando y expresando a nivel sociocultural; conllevan el valor de norma social; «…La ideología es una representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia» (Althusser). (p. 215)
Esta autora muestra la subjetividad y la intersubjetividad formando parte de la identidad como una relación dinámica y dialéctica; no existe subjetividad que no sea ideológica y que no muestre las contradicciones del capitalismo y el despojo de la mayoría de la población, por lo tanto, la conformación de nuevas identidades y nuevas subjetividades, incluído el hecho social de que cada individuo tiene unas demandas a partir del orden simbólico establecido. (p.215), donde la historia de las mujeres se ha modificado. Ante la exarcebación de los rasgos más bárbaros del sistema, como el autoritarismo, la discriminación política y personal, se han trastocado los cuerpos de los sujetos sociales (p. 216). El cuerpo vivido es parte de la subjetividad. Las identidades pueden ser constitutivas de un tipo de identidad tradicional-popular, tradicional-urbana, indígena, rural, campesina, migrante, extraterritorial, también identidades individuales y colectivas (Cristina Oehmichen, 2005). En cuanto a la sociedad de clases, las mujeres encuentran ayuda en la familia y otras instituciones, como la educación formal, la iglesia católica, los medios de comunicación, los mass media en general, que conllevan a niñas y niños a introyectar los valores sociales que deben aprender, si quieren vivir en la sociedad de clases manifestada a partir de la desigualdad, la competitividad, la autoridad y la jerarquía; prejuicios y funciones sexistas del varón y de la mujer, conformándose la subjetividad de los sujetos sociales vivida también a partir de la división del trabajo, dentro y fuera de la unidad doméstica (p. 218).
La participación y la práctica política marcan cambios en las identidades, en las subjetividades de las mujeres, no es un producto sólo personal, individual, también es político, jurídico, cultural y comunitario. Para analizar la multidimensionalidad de la identidad, se requiere reconstruir la resignificación popular sin omitir el nuevo contenido de la historia de las mujeres como sujeto social que vive y experimenta sus identidades, a veces en tensión o conflicto, y paralelamente se hacen aportaciones creativas dentro de la vida social (p. 218).
El trabajo de las mujeres es motivado por un conjunto de actividades creativas que incluye su reproducción del cuerpo como mujeres y replantear la vida cotidiana, entendida como la situación social y cultural. La divisón social del trabajo ha hecho la diferencia sexual en la que se basa la asignación de la que habla Gayle S. Rubín; afirma que el marxismo como teoría de la vida social, no está interesado en el sexo de los individuos, donde los seres humanos son trabajadores, campesinos o capitalistas. Las mujeres han sido las encargadas de la reproducción humana, de la reproducción de la fuerza de trabajo y de la reproducción de valores patriarcales; son el sostén del «sistema» al realizar el trabajo no asalariado, ni valorado socialmente. El trabajo de la mujer es necesario para el consumo del capital en las familias desarrolladas (p. 220). Es el sustento básico de toda familia inmersa en el capitalismo.
No hay subjetividad que no sea ideológica, por lo tanto también refleja a través de la intersubjetividad parte de las tensiones económicas y políticas; esto es, las propuestas, alternativas de las mujeres ante este momento de confusión, también aportan mecanismos que muestran desigualdades, conciencia de sus derechos como personas, como «modernas», con una identidad que siempre cambia, que siempre está en construcción y donde el problema radica en que esta fluidez y cambio constantes no son algo que elegimos libremente (p. 221).
En «Filosofía del hombre, etnia y clase» (pp. (223-234) Julián Pérez maneja el concepto de hombre que ha mantenido diferentes variantes en su concepción desde las ciencias naturales y ciencias sociales, pero sobre todo desde la antropología filosófica y la antropología social, en el entendido de que ambas echan mano de las demás ciencias y de la historia en aras de conformar un enfoque holístico (p. 223). Kant y Heidegger observan que el problema del hombre es que es un ser complejo, al grado de plantear «que no sabe lo que es» y se vuelve «problemático». El hombre por sí solo no es nada, hay que explicarlo a partir de su existencia en la sociedad con sus atributos e históricamente, para poder entender su cultura y la civilización (p. 224). A su vez, también encuentra la importancia que radica y ha radicado en las conceptualizaciones de etnia y clase desde el marxismo y las muestra como entes propiamente marxistas, que es donde encuentran su génesis.
Jorge Eduardo Suárez Gómez en su «Discusión de la idea de historicidad en Althusser» (pp. 235-240) rescata la importancia de este autor en la interpretación marxista de la historia y en cómo el materialismo histórico y la dialéctica han permitido un análisis constante y profundo y, a la vez, que también han bloqueado, confirmado o refutado otras formas de ejercer un análisis detallado de la historia en Marx y en los marxistas y no marxistas que se han fijado como base estas tendencias de analizar la historia. Gabriel Herrera Salazar en «Marx y la filosofía de la liberación» (pp. 241-252) también hace relación a la historia y la filosofía en su condición de subjetividad en relación directa con las tendencias marxistas de abordar la historia en contrapeso con la filosofía de la liberación que surgió como una reacción 4marxista propiamente latinoamericana a partir del exilio de Enrique Dussel en México.
Por último Jesús Trinidad Carrasco analiza en «El discurso crítico de la cultura de Bolívar Echeverría (1941-2010)» (pp. 253-264) la forma en que el discurso se manifestó en la conformación de un concepto de cultura por parte de Echeverría y retoma parte de la forma que Adame Cerón en su conceptualización, análisis y representación de la cultura como concepto al inicio, retomando sobre todo, la parte dialéctica de la obra de Echeverría y cómo se insertan los posicionamientos críticos y analíticos en la obra de este autor.
Cuarta Parte Dialéctica, teorías y balances
En «Apuntes sobre ciencia y método dialéctico de investigación» (pp. 267-279) Antonio García Estrada y Miguel Ángel Adame observan cómo a partir de la caída del muro de Berlín se ha desvalorado al marxismo por considerarse más una filosofía que un conocimiento científico. Por ello, es necesario cuestionarse y reflexionar sobre algunos conceptos cómo: ¿Qué es la ciencia? ¿La teoría marxista de conocimiento es una teoría científica? ¿La teoría marxista cuenta con un método, en específico, de investigación?
Si tomamos en cuenta la definición de qué es ciencia, entonces tenemos una estructura que se basa en espacios y ámbitos para conocer con mayor precisión la realidad. Con esto se entiende que al tomar un objeto de la realidad, se convierte en un objeto de reflexión y, con ello, se inicia el proceso de conocimiento o su apropiación epistemológica. Sin embargo, la existencia del objeto en sí mismo no es garantía de conocimiento, sino es más complejo. La producción de conocimiento, en tanto práctica de interés humano, es una práctica colectiva y el conocimiento no puede separase de una totalidad concreta histórica. Ahora bien, en tanto que es un conocimiento colectivo producto del pensamiento y la reflexión cognoscitiva en relación con la realidad, se encuentra en constante confrontación y discusión, lo que permite una gran versatilidad del conocimiento y su constante transformación y actualización. Esto es, si el conocimiento científico es necesariamente social, acumulativo, histórico y cambiante y proporciona ciertas verdades sobre la realidad, verdades relativas que se agrupan en postulados teóricos, sería injusto pensar que el conocimiento marxista no pueda dar cuenta de la realidad, incluso desde posturas en frecuente confrontación dentro del propio pensamiento marxista.
El conocimiento marxista refiere a la metodología dialéctica; lo que implicaría un estudio más extenso. El método de conocimiento marxista explica, conceptualiza complejidades dialécticas cotidianas y particulares, entre lo concreto y lo abstracto, entre el análisis y la síntesis, por lo que se vale de estrategias y procedimientos completamente adecuados a sus fines.
Por último, se expone un esquema del proceso metodológico dialéctico de investigación (pág. 276) que a grandes rasgos, comienza de algo general (axiomas, categorías, etcétera) pasando por lo particular (dialéctica, investigación) para terminar con lo global (lo histórico revelado).
Pedro Rodríguez Ruiz en «Dialéctica o dialógica: una reflexión crítica» (pp. 279-290) comenta que entender la praxis marxista está íntimamente relacionado con transformar la realidad social. Lo principal no es cómo explicamos lo social, sino que se ha perdido el poder social de actividad práctica y transformadora. Para él, desde las tres últimas décadas, se ha desprestigiado al marxismo con fines claramente políticos que buscan evitar la transformación social. Extrapolan la transformación dialéctica por una dialógica.
Esto es, explicar cómo se fue perdiendo este poder social de transformación dentro del contexto capitalista (primero desde su práctica como docente y antropólogo, y segundo como un ciudadano más que mira y se lamenta). Para ello, comienza refiriendo sobre la «crisis de las ciencias sociales» para después plantear la relación dialéctica-dialógica como una estrategia aplicada en el «desmantelamiento y desarticulación del proyecto de transformación histórica de la clase trabajadora».
Desde 1960, se desarrolló un pensamiento muy conservador en la ciencia, política y economía que se contraponía a la ideología marxista. Como un ejemplo, menciona el rechazo a los acuerdos de Bretton Woods en pos de un Estado de bienestar y, con ello, la aceleración de la tecnología. Pero, por otro lado, y aún más preocupante, devastador y menos mencionado, es que la teoría marxista se desarrolla dentro de una «crisis de los paradigmas de las ciencias sociales». Para él, con esta «crisis de las ciencias sociales» se perdió la praxis social y política de la historia, antropología, etcétera, y el «objetivo histórico de transformación social del conocimiento fue borrado y su lugar lo ocuparían las posturas alineadas con los intereses de la clase en el poder (pág. 281).
Aquí, el conflicto es que los sujetos han sido desvinculados del devenir histórico. Y como él lo menciona, cabe preguntar: «¿El conocimiento para qué, si no es para transformar la realidad?». En su lugar encontramos una fragmentación de las luchas sociales contra el capitalismo que se debe a una desarticulación de las disciplinas sociales. Se perdieron los conceptos practicantes del materialismo histórico en pos de intereses capitalistas y surge un nuevo paradigma, el de la complejidad y el caos. Rodríguez expresa que no sólo se trata de que el capitalismo no ha roto las fronteras virtuales (como el dinero) pero si ha roto el tránsito de las personas y las ideas, sino además, un problema mayor que él mismo llama el verdadero rostro del enemigo de clase: el diálogo y la tolerancia que permiten el paradigma de esta complejidad.
Para explicar esta discusión, primero define qué es la dialéctica, citando a Cortés Del Moral, Luxemburgo, Karel Kosik; a grandes rasgos, es una crítica propia de la transformación, porque es la negación de la negación, la culminación de un proceso porque es el comienzo de otro. Es fuerza, movimiento, desarrollo, superación de un proceso. Por otro lado, «la dialógica es para la complejidad como la dialéctica al marxismo» (pág. 285). Se opone y se combate a sí mismo. No es como la dialéctica de Hegel, donde se encuentran dos definiciones en algo superior. «En la dialógica, los antagonismos permanecen y son constitutivos de entidades o fenómenos complejos, no son transformadores» (pág. 286).
Mientras que en las sociedades de baja complejidad reina el poder central y el autoritarismo, en las sociedades de una alta complejidad abundan la libre expresión, el civilismo, la iniciativa, la creatividad, la democracia; tolera el desorden y la incertidumbre. Es un carácter complementario, no antagonista y si conciliador (diálogo), «estático de permanencia de los antagonismos, constitutivos de las entidades sociales complejas» (pág. 287).
Concluye «que la comprensión e interpretación de la realidad desde el paradigma de la complejidad y con base en la dialógica no contempla la transformación del mundo, sino una permanente lucha y resistencia al orden establecido en el que está lejos de significar la posibilidad de la emancipación revolucionaria, como lo plantea claramente la dialéctica marxista» (pág. 288).
De todo esto, queda de manifiesto en los artículos de Cesar Huerta Ríos, Ramón Espinosa Contreras y David Lagunas (291-330) cómo el Marxismo ha trascendido en la antropología y la historia como un ente cronológico, diacrónico, sincrónico y anacrónico que ha servido y se ha mantenido desde los primeros análisis del positivismo, el evolucionismo, el funcionalismo, el estructural funcionalismo y hasta el neo-evolucionismo. De esto, José Luis Izquieta Etulain (331-346) realiza un compendio, explicación y justificación de cómo el marxismo se ha mantenido vigente hasta nuestros días y explica las razones y causas del por qué se sigue utilizando hoy en día, haciendo un recuento cronológico de las tendencias que lo han adoptado, manifestado e incluso rechazado. De esto, rescata la importancia de la antropología en México y sobre todo de la ENAH, como uno de los principales centros de investigación y de participación activa en las tendencias marxistas.
Por último, Adame Cerón (347-351) centra la postura del texto, a manera de cierre y señalando que el marxismo no pierde fuerza, pues se ha retomado como eje teórico, dialéctico y trascendental en la historia misma y en el análisis del pasado, presente y futuro de las ciencias sociales y por todo aquél que pretenda conocer, comprender, rechazar o refutar las tendencias actuales de los llamados intelectuales. Es por esto que llama a mantener un compromiso social y una forma de manifestarse que sea congruente con nuestra actualidad. La fuerza del marxismo sigue vive y puede seguir dando pie al análisis y complemento de toda acción humana, siempre presente en la cultura, que se sigue desarrollando y que seguirá por su calidad dinámica y porque siempre estará presente en la mente de todo aquel que lea y comprenda a Marx.
NOTAS
1. Profesor-Investigador del centro regional Morelos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, articulista de La Jornada.
2. Bolívar Echeverría: Definición de cultura, México: Itaca-UNAM, 2001.
3. Véase Iuri M. Lotman: «La semiótica de la cultura y el concepto de texto», en Escritos, BUAP, Número 9, 1993, pp. 15-20.
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