No estamos en el espacio; este es un enunciado abstracto, aunque suponga el volumen. Por eso, también no deja de ser abstracto decir que estamos en un espacio voluminoso. Estamos en un mundo, que además de dimensiones, perspectivas, profundidad, comprende significados, sentidos, relaciones, fuerzas. No basta, por eso, añadirle al espacio voluminoso, de tres dimensiones, […]
No estamos en el espacio; este es un enunciado abstracto, aunque suponga el volumen. Por eso, también no deja de ser abstracto decir que estamos en un espacio voluminoso. Estamos en un mundo, que además de dimensiones, perspectivas, profundidad, comprende significados, sentidos, relaciones, fuerzas. No basta, por eso, añadirle al espacio voluminoso, de tres dimensiones, una cuarta dimensión, el tiempo, para que deje de ser abstracto el enunciado. No deja de serlo. La incorporación del tiempo no ayuda a resolver la falencia de las figuras abstractas, figuras supuestamente mentales, mas bien construcciones instrumentales. Los comportamientos no se explican sino estando en un mundo, que es el horizonte de orientación de las conductas.
Nos adecuamos al mundo que nos antecede, nos adecuamos a los espectáculos que nos ofrece el mundo. Actuamos, en consonancia, en relación a estos espectáculos. Respondemos a toda clase de orientaciones; las exigidas por las consideraciones espaciales, las exigidas por las consideraciones temporales, las exigidas por las consideraciones culturales, las exigidas por las consideraciones del juego de fuerzas. Para entender mejor, pongámonos un ejemplo, para ilustrar. Supongamos que nuestro mundo cambia, incluso radicalmente; al principio, nos puede parecer catastrófico, caótico, incomprensible; empero, después de un tiempo, nos adaptamos. Este nuevo mundo termina siendo nuestro mundo, nuestro horizonte de orientaciones. Los comportamientos desplegados responderán espontáneamente a las nuevas condiciones.
Lo importante no es lo que la ciencia considere, de acuerdo a sus teorías, que es el universo o el espacio en el que nos movemos. Lo importante es la adecuación de nuestro cuerpo, que asume el mundo, que lo antecede, como suyo. Lo importante es el complejo de relaciones entre nuestro cuerpo y el mundo, nuestro cuerpo que forma parte del mundo, el mundo que forma parte de nuestro cuerpo. Lo importante es esta plasticidad del cuerpo.
Al respecto, podemos decir que, el cuerpo inventa un mundo dado. El mundo está dado, pero, sólo está dado, porque el cuerpo lo va dando. Es el cuerpo el que inventa el mundo al entrar en contacto con los espesores del mundo. ¿Cómo puede inventarlo si este mundo ya está dado? Sabemos que esta dado, tenemos la certeza que esta dado, en el momento mismo que lo tocamos, en el momento mismo que nuestro tacto lo inventa. Por lo tanto, todos los cuerpos inventan el mundo o sus mundos. Los distintos mundos pueden coincidir en sus intersecciones, en sus yuxtaposiciones, en sus mezclas. De esta manera se puede dar, hacer posible, la comunicación, la interpretación mutua, de lo que acontece.
Lo importante no es preguntarse: ¿qué mundo es? Al respecto puede haber muchas hipótesis, muchas teorías. Esta ontología no importa tanto. Lo importante es preguntarse por el cuerpo, que es lo mismo que preguntarse por la vida. ¿Cómo puede el cuerpo crear mundos? Esta es la pregunta. Si se quiere, se puede mejorar la pregunta: ¿Cómo puede el cuerpo crear mundos dados? Es esta capacidad plástica la que debe asombrarnos. No es la pregunta por el sentido de la pregunta por el ser, que es una pregunta destinada a recuperarnos del olvido del ser. Es la pregunta por la potencia de la vida. En términos muy simples, pedagógicos, podemos preguntar: ¿quién es el cuerpo? ¿Qué quiere el cuerpo? ¿Qué quiere la vida? Hay un deseo, hay una «voluntad» en todo esto. Que no es lo mismo que decir que hay un fin, un telos, aunque haya un rasgo tenue, un parecido lejano. Tampoco se puede decir que se trata de un propósito, sino, mas bien, de una alegría, de una espontaneidad lúdica, que ilustra muy bien la figura del niño heracliteano del devenir, que juega construyendo con la arena, para deshacer sus contracciones y volver a empezar, de otra manera, por el solo placer de hacerlo.
La vida es creación. Permanente, constante, proliferante, diversa, cambiante, mutante. El cuerpo es vida, es de las composiciones de la vida. La vida es, se constituye, a través de sus composiciones; la vida es en sus realizaciones. La vida es constitución del afecto, de la sensibilidad, de la memoria.
El cuerpo capta el mundo en sus roces con sus espesores, asume el mundo en la virtualidad de su memoria, lo crea y lo recrea a través de sus acciones. El cuerpo se adelanta al mundo al partir de un substrato previo, del mismo cuerpo en su inmediatez perceptiva, de una «memoria» sin significados ni imágenes. El cuerpo reconoce su participación en el mundo, por lo tanto su posterioridad, cuando la dinámica de la percepción interpreta la «memoria» sin significados ni imágenes, otorgándole significaciones, imágenes y conceptualizaciones. El cuerpo transforma el mundo cuando interviene y orienta sus acciones, de acuerdo a sus «voluntades».
El cuerpo del que hablamos no es exactamente un cuerpo particular, delimitado, propio; aunque pueda ser este cuerpo el núcleo del cuerpo connotado, el cuerpo del que hablamos responde a la complejidad y proliferación de conexiones de singularidades. Si se quiere, si se puede hablar así, el cuerpo es el mundo mismo.
Por lo tanto, desde esta perspectiva, no hay interior y exterior, sino un flujo constante de experiencias, que se tragan lo «exterior» y exhalan lo «interior». Al sentir al mundo, es el mundo el que siente a través de los cuerpos. Cuando actuamos, es el mundo el que actúa, cuando pensamos, es el mundo el que piensa. No hay pues una actuación individual, un sentimiento individual, un pensamiento individual. La actuación es mundana, si se puede hablar así. El sentimiento es mundano, el pensamiento es mundano. No solamente colectivo o social, como se solía decir. Pues no se trata de una adición, de una conjunción, de una estructura, que son representaciones abstractas, sino de la vida misma que hace al mundo. Del mismo mundo que hace a los cuerpos memoria somática de experiencias.
No habría cuerpos, ahora como memorias, como subjetividades, sin el mundo; mundo que se crea, se recrea, se transforma, a través de las intervenciones, asociaciones, composiciones, acciones de los cuerpos. Tampoco habría mundo, mejor dicho, mundos, sin la dinámica de los cuerpos. El mundo es padre y madre de los cuerpos; a su vez, los cuerpos son padre y madre de los mundos. Al mismo tiempo que nace el hijo, la hija, nace el padre y la madre. Esta inmediatez y simultaneidad recíproca nos plantea el problema de la creación, la gran cuestión fundamental y primordial de la vida.
En la inmediatez sin tiempo de la explosión inicial, las partículas ínfimas crean los átomos y el universo, por lo tanto la vida misma. Al momento de ser creada la vida, las partículas son creadas por la vida. Las partículas ya eran vida cuando creaban la vida. Las partículas ínfimas, en su nada, en su virtualidad, no podrían crear la vida si es que no la contenían como posibilidad, como memoria virtual, en su nada misma. Es esta la maravillosa creación de la vida.
El mundo se constituye y reconstituye a cada instante de la experiencia de la percepción. Lo que se llama realidad es el mundo constituido, empero reducido a las dimensiones conmensurables, calificables, clasificables, conceptualizables. La realidad supone la realización del mundo, constituido en la experiencia perceptual. No es que no estaba y recién aparece a partir de la experiencia de la percepción; estaba ahí, independientemente, empero, se constituye como experiencia; es decir, se incorpora a la memoria a partir de la percepción. El mundo es escindido, separado, se diferencia de una interioridad que lo capta; es esta maniobra la que instaura el llamado objetivismo, el conocimiento positivo, como si el conocimiento objetivo fuera posible sin la interioridad, si se quiere, la subjetividad que lo capta. Esta ficción metodológica es la que sostiene a las llamadas ciencias clásicas de la época moderna.
Lo inquietante es la capacidad del cuerpo de establecer relaciones múltiples con los plurales entornos, próximos, distantes, lejanos. El cuerpo conforma orientaciones que le ayudan a moverse en el mundo que constituye su percepción, para adecuarse a la realidad que recorta en ese mundo, como recorte manejable, conmensurable, útil. Nadie conoce la totalidad, si podemos hablar así, del mundo, tampoco la totalidad de la realidad, por más manejable que fuera su recorte. Lo que ocurre es que se construyen orientaciones sobre orientaciones; orientaciones de segundo orden, si se quiere, que ayudan a intervenir, anticiparse, impactar, mejor en el mundo, en la realidad concebida. La llamada verdad no es otra cosa que una orientación mejor equipada. Es una pretensión narcisista el pretender llegar al sumun, al conocimiento esencial, al saber absoluto. Es parte de la inmadurez de las corporaciones científicas, filosóficas u de otras ortodoxias, que no han podido disponer de la humildad en la apertura de relaciones con el mundo, con la realidad.
La plasticidad de la que hablamos no sólo es atribuible al cuerpo que se relaciona con el mundo, sino también es atributo del mundo que se relaciona con el cuerpo. El mundo no es pasivo, es activo, afecta al cuerpo, lo constituye también. El cuerpo es constituido por el mundo; el cuerpo es parte del mundo, también es un producto del mundo. Esta constitución del cuerpo por parte del mundo le transfiere la memoria del mundo, por lo menos, parte de la memoria del mundo. Hay pues como una historia acumulada en la constitución de los cuerpos por parte del mundo. La memoria del cuerpo no es pues una memoria individual, aunque aparezca efectivamente de este modo, es una memoria mundana, es una memoria histórica, es una memoria cultural. La experiencia tampoco es una experiencia individual, solitaria, aunque aparezca efectivamente de esta manera, la experiencia es social, colectiva, mundana. En este sentido, las experiencias pueden ser más o menos intensas, más o menos dilatadas, dependiendo de la velocidad de las vivencias de los acontecimientos. Un cuerpo singular se encuentra en un entramado de cuerpos, no actúa solo, actúa acompañado por el entramado de cuerpos en el que está inserto, aunque tenga sus propias características singulares, peculiares, aunque tenga sus alcances y limitaciones.
Lo que importa es esta vitalidad del cuerpo y del mundo para actuar, para afectar, para relacionarse. Esta capacidad de crear. En los roces entre el mundo y el cuerpo se conforman las perspectivas, las profundidades, espaciales y temporales; estos hacen como códigos primordiales de los ámbitos de relaciones entre el cuerpo y el mundo. Las perspectivas, las profundidades, son construcciones de la experiencia perceptual. Son posibles a partir de una ubicación, en el contexto de una situación. No serían posibles a partir de una multiplicidad de ubicaciones y situaciones simultáneas. En este sentido, las perspectivas, las profundidades, son relativas, dependen de las ubicaciones, de las situaciones, de los referentes, de las experiencias concretas.
¿Un saber absoluto? ¿Un conocimiento total? ¿Esto es posible? Tendría que verse desde todas las perspectivas, desde todas las profundidades, posibles, simultáneamente, dadas en el espacio y en el tiempo. ¿Es esto posible? Esta tendría que ser la verdad pretendida. Si comprendemos el alcance de la tesis que supone la contención de la información de la totalidad en cada punto de la misma, como en un holograma, este no es conocimiento ni saber, en el sentido especulativo, si se quiere racional, teórico, es memoria, memoria anterior a la memoria humana, es memoria sensible como vida. ¿Cómo puede expresarse esta memoria en términos del conocimiento humano?
Bajo las hipótesis humanas de las pre-modernidades, tendría que ser Dios el que conozca de esta manera inmediata y simultanea, desde todas las perspectivas y profundidades posibles. Quitándole esta posibilidad a la finitud humana. Lo que estas hipótesis no sabían es que la vida misma es esta memoria. La vida, más acá y más allá de la mirada humana. Por eso, Baruch Spinoza tenía razón cuando decía: nadie sabe lo que puede el cuerpo. El cuerpo no es humano; el cuerpo del humano está más acá y más allá de la mirada humana. Como dice Michel Foucault, la figura humana aparece en la transición de una episteme a otra, entre la episteme de las ciencias del orden y la episteme historicista [2]. Es una manera de asumir las historias de las sociedades, de las civilizaciones y las culturas, de una manera retrospectiva, a partir del presente. El humanismo buscó al hombre en el triangulo prohibido, compuesto por la filosofía de la finitud, las ciencias físico-matemáticas, las ciencias biológicas, las ciencias lingüísticas, las ciencias económicas. Conformando, al interior de este triangulo, otro de búsqueda, el triangulo de las ciencias humanas, los saberes sociológicos, antropológicos y psicológicos. Búsqueda que no encontró al hombre, sino a su multiplicidad diseminada en los perfiles sociales, civilizatorios, culturales e históricos de las sociedades.
No es que los humanos hayan desaparecido, los seres humanos siguen viviendo y desplazando sus recorridos. Es la figura del hombre, como representación de la humanidad, la que ha sido la expresión transitoria de una época con pretensiones universales. Los cuerpos humanos forman parte de los innumerables cuerpos de los decursos creativos de la vida. Forman parte del saber, del engrama, del programa, del genoma, no solo humano, sino de LUCA (last universal common ancestor) [3], responsable de las criaturas dadas en la tierra. Este saber anterior, este saber biológico, es el que sostiene los ciclos recurrentes de la vida, es el substrato que sostiene la reproducción de los cuerpos, también, entonces, las posibilidades de los saberes especulativos y racionales proporcionados por los humanos.
Mundo y subjetividad
El mundo es el mundo de la experiencia. La experiencia de la que hablamos es la experiencia compartida socialmente, aunque la vivamos singularmente, a partir de la historia de nuestro cuerpo. Experiencia, que es ciertamente aprendizaje; empero, lo es, por que en el cuerpo se inscribe el mundo con todo sus espesores, porque mi cuerpo constituye y descubre el mundo con todo sus espesores. En el roce de estos espesores el cuerpo deviene percepción; por lo tanto deviene sensaciones, imaginaciones, lenguajes, reflexiones, racionalidad existencial. Nuestras subjetividades se constituyen en ese transcurso de los roces entre espesores del mundo y espesores de mi cuerpo. Merleau-Ponty dice que la subjetividad es precisamente el tiempo, la experiencia del tiempo, la temporalización de la experiencia. Es la experiencia de ese presente eterno que transcurre o, más bien, donde transcurre un futuro que avanza al pasado, un pasado que avanza al presente y al futuro. La subjetividad es la experiencia del éxtasis del presente, conteniendo todo sus planos de intensidad, como memoria.
La subjetividad es sentida, constitución de sentido, como intencionalidad, también como inmanencia emergente. La subjetividad es, por eso mismo, interpretación del mundo. Si se quiere, una hermenéutica existencial. Nunca se trato de convertir esta subjetividad, este sentido o constelación de sentidos, en verdad o verdades; este fue el problema de las religiones trascendentales, problema heredado y transmitido a las ciencias y filosofías de la modernidad. Sólo se trataba de asumir dinámicamente el mundo, sólo se trataba de asumir la dinámica del mundo en la memoria, también dinámica del cuerpo. Se trataba de interpretar la experiencia. La reducción de esta hermenéutica existencial a la verdad, al dogma, a la ortodoxia, a la doctrina, a la teoría, forma parte de del despojamiento del cuerpo por parte de la racionalidad instrumental, dominante en la modernidad.
La hermenéutica existencial es dinámica, abierta a posibilidades. Puede abrirse a la poesía, a la estética, al arte, al gusto, a los saberes, a las ciencias, a las filosofías, a las subversiones múltiples, por lo tanto creaciones plurales. La hermenéutica existencial no tiene como fin ninguna ciencia, ninguna filosofía, ninguna verdad. Simplemente interpreta el mundo como parte de la constitución del mundo, simplemente interpreta su situación, desde el despliegue de sus propias perspectivas, comprendiéndose ser en el mundo. Es la reproducción recurrente y ampliada de la vida, en sus múltiples formas, connotando distintos planos de intensidad. La hermenéutica existencial no puede dejar de ser integral y compleja, articuladora y compositora de distintas narraciones también existenciales.
Nadie se opone que, entre las variadas composiciones, se den composiciones como ciencias, composiciones como filosofías; sólo que, no se puede considerar a estas ciencias y a estas filosofías como fines. Mucho menos, como fines supremos, como fue la pretensión moderna. Nada puede estar por encima de la vida, nada es anterior a la vida. La pretensión de una verdad anterior o encima de la vida fue una pretensión religiosa, después una pretensión de las ciencias y las filosofías modernas. Esta fue la tesis teleológica insostenible. Nunca se negó la construcción de sentidos, la importancia de esta construcción, para orientarse en el mundo; lo que no se puede aceptar es entender el sentido como fin inmanente o, de otra manera, como fin trascendente. No hay este sentido del sentido, salvo en las religiones trascendentales, en las ciencias y filosofías de la modernidad. Se puede incluso pensar que el sentido existencial no sólo es atributo humano, sino también de todos los seres. Todos los seres construyen su mundo a su manera, desde sus perspectivas, desde las perspectivas condicionadas por sus cuerpos. Todos los seres son capaces de interpretar, a su manera, a partir de sus propios códigos, sean lingüísticos o no.
Por lo tanto, se puede hablar del MUNDO, que contiene a todos los seres, a todos los Mundos de los seres, a todos los mundos de cada singularidad. De esta manera se puede hablar de la posibilidad de una comunicación primordial, una comunicación existencial, entre todos los seres. Pues, al estar conectados por el MUNDO, ser en el MUNDO, pueden llegar no solo a sentirse, percibirse, sino también comunicarse de manera primordial, aunque esta comunicación no sea semiológica.
La definición a la que podemos llegar, hablando de la subjetividad, es que es la interpretación existencial de ser en el MUNDO. Esta interpretación se da como constelaciones de sentidos.
Constitución del sentido
Se puede decir que el sentido es la interpretación corporal del mundo, interpretación hecha a partir de la experiencia en el mundo. Hay pues un devenir sentido, un devenir sentido del devenir experiencia. El sentido entonces no es una clausura; es decir, algo acabado; por ejemplo, un concepto. El sentido no concluye, no acaba de formarse; es como flujo, en constante retroalimentación. En la medida que la experiencia se acumula, el sentido es más elaborado. Ciertamente, no hablamos solamente de modo racional, sino de modo integral, a la manera de la síntesis perceptual, donde las sensaciones, las imaginaciones, las reflexiones, las racionalizaciones, intervienen entrelazadamente, reforzándose.
Apropósito del sentir, Merleau-Ponty escribe:
El sujeto de la sensación no es ni un pensador que nota una cualidad, ni un medio inerte por ella afectado o modificado; es una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se sincroniza con él [4].
El sujeto de la sensación es una potencia que co-nace, que co-noce, en un cierto medio, en un contexto del mundo; se sincroniza con este medio, con este contexto. Forma parte de esta territorialidad. Esto es ser en el mundo. La sensación es en el mundo, se da en el mundo. Mucho más cuando hablamos de sentido; el sentido es en el mundo, se da en el mundo; el sentido es mundo.
En relación al juego integral de los sentidos, el autor de Fenomenología de la percepción, escribe:
La visión es un pensamiento sujeto a cierto campo, y es a eso que se llama un sentido. Cuando digo que poseo unos sentidos, y que estos me hacen acceder al mundo, no soy víctima de una confusión, no mezclo el pensamiento causal con la reflexión, expreso solamente esta verdad que se impone a una reflexión integral: la de ser capaz, por con-naturalidad, de encontrar un sentido o ciertos aspectos del ser sin haberlo dado yo mismo por medio de una operación constitutiva [5].
Cuando se dice que la visión es un pensamiento, se está residiendo en la matriz perceptual como espesor de partida, la composición combinada de los sentidos, de sensaciones, de imaginaciones, de reflexiones. Se dice además que es un pensamiento sujeto a un campo; se trata de un campo conformado por la mirada, también por la audición, el tacto, el olfato, el gusto. Se trata de una reflexión integral, que encuentra, mejor dicho, ocasiona la emergencia del sentido inmanente, aspectos del ser, sin que sean dados por uno mismo, sino por ambos, el cuerpo y el mundo.
En lo que respecta al proceso de la percepción, a sus ciclos, usando un término no suficientemente adecuado, Merleau-Ponty distingue la espontaneidad inmediata de un Yo irreflejo de la intervención participativa de un Yo reflejo. En este procesos de los ciclos de la percepción lo que viene dado no lo pone la consciencia, tampoco un ser puro, sino la experiencia, que implica a la comunicación de un sujeto finito con un ser opaco, de donde aflora lo que se va dando. El crítico fenomenólogo escribe:
Ahora bien, el Yo reflejo difiere del Yo irreflejo, por lo menos en cuanto ha sido tematizado, y lo que viene dado no es la consciencia ni el ser puro -como el mismo Kant profundamente dice-, es la experiencia, en otros términos, la comunicación de un sujeto finito con un ser opaco, del que aflora pero en el que se mantiene empeñado [6].
En el proceso complejo de la percepción, sin embargo, inmediato, espontáneo, recurrente, además de combinado entre lo irreflejo y lo reflejo, todo aparece en su devenir, en su emergencia, en su co-formación. No hay, en correspondencia, unidad del sujeto, tampoco unidad del objeto; estas no son unidades reales efectivas, sino unidades presupuestas en el horizonte de la experiencia. Por eso, es indispensable recuperar el tiempo perdido, reencontrar, más acá de la idea de sujeto y de la idea del objeto, el acontecimiento de la subjetividad y de la objetividad en estado naciente. Como dice Merleau-Ponty, la capa primordial donde nacen las ideas lo mismo que las cosas.
La unidad del sujeto o la del objeto no es una unidad real, sino una unidad presunta en el horizonte de la experiencia; hay que reencontrar, mas acá de la idea del sujeto y de la idea del objeto, el hecho de mi subjetividad y el objeto en estado naciente, la capa primordial donde nacen las ideas lo mismo que las cosas [7].
Merleau-Ponty cuestiona el punto de partida kantiano, el a priori, las condiciones de posibilidad innatas, también cuestiona el empirismo inductivista, el a posteriori, la realización del conocimiento, dada por la experimentación. El a priori no es más que la expresión formal de la contingencia fundamental, el acontecimiento de pertenencia primordial: somos-del-mundo. El a posteriori, la analítica de los sentidos, es parte del ser-del-mundo, como necesidad de esta pertenencia. La clave de la recuperación del tiempo perdido, del reencuentro, esta pues en la relación fundamental del cuerpo y el mundo. El autor citado escribe:
La unidad de los sentidos, que pasaba por verdad a priori, no es más que la expresión formal de una contingencia fundamental: el hecho de que somos-del-mundo -la diversidad de los sentidos, que pasaba por ser un dato a posteriori (la forma concreta que esta toma en un sujeto humano inclusive), aparece como necesaria a este mundo, eso es, al único mundo que podamos pensar en consecuencia; se vuelve, pues, una verdad a priori [8].
En este contexto, si se puede hablar así, en este devenir del acontecimiento, el llamado a priori no es más que el hecho comprendido, explicitado y seguido en todas sus consecuencias de su lógica tácita; el a posteriori es el hecho aislado e implícito [9].
En lo que respecta a la construcción del espacio, Merleau-Ponty dice que la unidad del espacio no puede hallarse sino en el engranaje de los dominios sensoriales, en el engranaje intersensorial; en la combinación y composición se los sentidos y las sensaciones, de las imágenes y las imaginaciones, de los reflejos y las reflexiones [10].
En lo que respecta a la construcción del tiempo, que también podemos nombrarla como experiencia del tiempo, como espesor temporal, espesor que se incorpora en la operación perceptual, el tiempo modifica su resultado. El resultado es el movimiento en la simultaneidad de los putos extremos, de la simultaneidad lejana. La simultaneidad se vuelve movimiento en el tiempo [11]. Merleau-Ponty dice, al respecto, que la experiencia sensorial es inestable y extraña a la percepción natural que se hace con todo nuestro cuerpo simultáneamente y se abre a un mundo intersensorial [12].
En lo que respecta a la construcción de los sonidos y de los colores, en su entrelazamiento complementario, citando a Werner, dice: En efecto, el sujeto no nos dice solamente que posee a la vez un sonido y un color: es el mismo sonido lo que ve en el punto donde se forman los colores [13].
Queda claro que estamos ante la elaboración inmediata, espontanea, también cíclica y recurrente, de la síntesis corporal. Esta concepción integral de la percepción nos coloca distantes del racionalismo y del empirismo. Merleau-Ponty dice: No es el sujeto epistemológico quien efectúa la síntesis, es el cuerpo cuando escapa a su dispersión, se recoge, se dirige con todos los medios a un termino único de su movimiento, y cuando se concibe en él una intención única mediante el fenómeno de sinergia [14]. Al respecto, en lo referente a la simergía corporal, el fenomenólogo escribe:
La visión de los sonidos o la audición de los colores se realizan como se realiza la unidad de la mirada a través los dos ojos: en cuanto que mi cuerpo es, no una suma de órganos yuxtapuestos, sino un sistema sinérgico cuyas funciones todas se recogen y vinculan en el movimiento general del ser-del-mundo, en cuanto que es la figura estable de la existencia [15].
Hay pues simultaneidad en el acontecimiento, asumido, en la elaboración perceptual, como proyecto de movimiento o «movimiento virtual». Este movimiento es el fundamento de la unidad de los sentidos [16]. El «movimiento virtual», es decir, el proceso perceptual, mejor dicho, la proyección de movimiento por parte de la experiencia perceptual es la base de la articulación e integración de los sentidos. En otras palabras, la síntesis de los sentidos es asumida como «movimiento virtual», como si se diera en el espesor del tiempo, aunque se dé en la simultaneidad inmediata y contingente. Merleau-Ponty dice:
Mi cuerpo es la textura común de todos los objetos y es, cuando menos respecto del mundo percibido, el instrumento general de mi «comprehension» [17].
También escribe:
Es él, mi cuerpo, lo que da un sentido, no solamente al objeto natural, sino también a objetos culturales cuales los vocablos [18].
En conclusión:
Total, que mi cuerpo no es solamente un objeto entre los demás objetos, un complejo de cualidades sensibles entre otras, es un objeto sensible a todos los demás, que resuena para todos los sonidos, vibra para todos los colores, y que proporciona a los vocablos su significación primordial por la manera como los acoge [19].
Dicho de otra manera:
No reducimos, pues, la significación del término, ni siquiera la significación de lo percibido, a una suma de «sensaciones corpóreas», sino que decimos que el cuerpo, en cuanto tiene unas «conductas», es este extraño objeto que utiliza sus propias partes como simbólica general del mundo y por el que, en consecuencia, podemos «frecuentar» este mundo, «comprenderlo» y encontrarle una significación [20].
El sentido, es decir, la interpretación corporal, es experiencia corporal, sentida en el cuerpo, por el cuerpo y para el cuerpo. También es sentido en el mundo, en interacción con los demás cuerpos, no solamente humanos. El sentido es compartido por los seres humanos de forma variada y diferencial, dependiendo de la experiencia individual, de las lenguas, las culturas, las coyunturas y los contextos. Se da como constelaciones de sentidos. Los demás seres, no humanos, no comparten, en los mismos términos, el sentido, pues esa síntesis corporal hermenéutica no es la síntesis corporal de los otros cuerpos; sin embargo, se puede sugerir la hipótesis de que, al coexistir en el MUNDO, comparten efectos de las interacciones, comparten como la presencia del mundo en todos los seres y en todos los cuerpos.
Volviendo al sentido, esta síntesis corporal acontece como interpretación de la experiencia en el mundo, como hermenéutica del mundo, así como interpretación de la situación del cuerpo en el contexto del mundo que le toca vivir.
Notas:
[1] Ver de Merleau-Ponty Le visible et l’invisible. Éditions Gallimard, París 1964. Del mismo autor, también Phenoménologie de la percepción. Éditions Gallimard, París 1945.
[2] Ver de Michel Foucault Las Palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México 2005. Siglo XXI.
[3] El último antepasado común universal, conocido por sus siglas en ingles LUCA (last universal common ancestor) es el hipotético último organismo del cual descendemos todos los existentes. Como tal es el antepasado común más reciente de todo el conjunto de los seres vivos actuales y probablemente también de todos los conocidos como fósiles, aunque no se puede descartar teóricamente que se identifiquen restos de otros seres vivos de la misma o mayor antigüedad que él. Se estima que vivió hace alrededor de 3.500 millones de años. Ver de Raúl Prada Alcoreza Devenir y dinámicas moleculares. Dinámicas moleculares; La Paz 2013.
[4] Ver de Merleau-Ponty Phénoménologie de la perception. Le sentir. Ob. Cit.
[5] Ibídem.
[6] Ibídem.
[7] Ibíddm.
[8] Ibídem.
[9] Merleau-Ponty: Fenomenología de la percepción. Obra citada.
[10] Ibídem.
[11] Ibídem.
[12] Ibídem.
[13] Ibídem.
[14] Ibídem.
[15] Ibídem.
[16] Ibídem.
[17] Ibídem.
[18] Ibídem.
[19] Ibídem.
[20] Ibídem.
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