“Lo que al verdadero comunista le importa es derrocar [umzustürzen] lo que existe.” (Engels-Marx; “La Ideología alemana”, 1845)
“Comunismo crítico”, –afirmaba Labriola– este debía ser el auténtico nombre, al que ningún otro iguala en precisión para designar esta teoría que conocemos polémicamente como “Marxismo”. Y gracias a esta nueva contra-teoría –seguía explicando– “el Comunismo dejaba de ser una esperanza, un anhelo, un recuerdo, una hipótesis, una huida, y por primera vez encuentra adecuada expresión en la conciencia de su necesidad.” Puede decirse que en el Manifiesto del Partido comunista (MKP) la necesidad es su cohesión interna, la exigencia del momento negativo, la obligación de contraponerse a la “teoría ideológica” imperante, oficiosa, popular y superabundante en la izquierda mayoritaria del momento. ¿El Manifiesto es una crítica despiadada desde la izquierda del movimiento? La negatividad esencial del MKP es lo que le permite su decisiva y novedosa “determinabilidad”, su ruptura epocal con las ilusiones sociológicas del Comunismo y del Socialismo realmente existentes, con la ideología de la huida, con toda la tradición obsoleta de catecismos radicales y profesiones de fe, que se englobaban bajo la nebulosa niebla de un tipo de Humanismus. Una negatividad con perspectiva de clase: esta es una de sus claves teóricas, que se hace consciente en sus formulaciones y en sus deducciones, esencial para establecer la diferencia productiva en la praxis política, en el obrar de la nueva profundidad crítica comunista. Tal es la coloración especial del texto, lo que se mueve en su nervio, lo que sostiene su sustancia, su estructura interna, sus niveles textuales en cuanto “palimpsesto”, su orden lexicográfico, incluso; por lo que el MKP puede ser entendido como una “larga marcha”, el devenir y transición absoluta del Comunismo crítico en tanto autoconciencia organizativa y diseño institucional. Se trata de combatir una mera “Idea” comunista, hipotética y rememorativa, en la cual el planteo y tratamiento de la Zeitfrage, de las cuestiones de la actualidad se mueve en la confusión, desviación, y desfiguración, un desarreglo en apariencia revolucionario, pero que conlleva confusión, tanto en los medios como en el fin revolucionario. El MKP es la lucha despiadada por resolver de manera crítica-revolucionaria la wirklichen Fragen de la época burguesa desde la nueva composición proletaria de clase.
El MKP es uno de los textos políticos más famosos y divulgados en el mundo, a la altura de la Declaración de los Derechos humanos de la Revolución francesa o del Libro Rojo de Mao. Lenin afirmaba que “este folleto vale su peso en toneladas: inspira y anima hasta el día de hoy a todo el proletariado organizado y combativo del mundo civilizado.” Tanto su destino historiográfico y político –no sabemos hoy con certeza su fecha concreta de publicación–, así como su potencia discursiva impresiona aún en nuestra actualidad. Se ha transformado, con sus anónimas minimalistas veintitrés páginas in octavo divididas en un preámbulo, cuatro capítulos desproporcionados encuadernados con una cubierta verde-gris, en un texto político clásico tout court; marxólogos de renombre lo califican como el folleto más decisivo y genial de la entera Literatura universal. Y clásico en el sentido más productivo, ya que puede soportar múltiples lecturas. Es como una suerte de punto atómico del nuevo Comunismo, una estación decisiva de su autoconciencia moderna. Al mismo tiempo, su recepción y penetración en la práctica organizacional, en la masa proletaria, tanto en su diseño institucional histórico como en la formación del militantismo, ha sido paradójicamente barroca, exterior, jesuítica, laxa, limitada, difusa, poco consistente; en muchos casos, un libro sagrado meramente decorativo, muy familiar en la liturgia, pero póstumo, poco conocido, y mucho menos aplicado, retraducido. Hay que señalar que el destacado status del MKP en la izquierda institucional solo surge a posteriori, en nuestro presente muy lejano a aquel caótico inicio de 1848 y, por tanto, se lo eleva y sobrevalora en retrospectiva, ya que recibió escasa o poca atención contemporánea, también en la propia izquierda del mundo alemán.
Labriola señala que “por eso esta obra, dando una base teórica a su predicción y revistiéndola en fórmulas tajantes, concisas y vivas, forma un arsenal, o por mejor dicho, un vivero inagotable de gérmenes de pensamientos que el lector puede fecundar y multiplicar hasta el infinito, y atesora toda esa fuerza autentica y originaria de lo que acaba de nacer y apenas se ha desprendido todavía de la tierra matriz.” Pensemos en la candorosa tierra matriz. En los dos único prólogos al MKP que escribieron juntos Engels y Marx, de gran importancia autointerpretativa, el de 1872 y el de 1882, calificaron retrospectivamente al manifiesto como “programa teórico-práctico detallado”, un ausführlichen theoretischen und praktischen Parteiprogramms, cuyo fin explícito era llegar a la opinión pública burguesa, a la moderna Öffentlichkeit. El primer nivel que anhelaba el Manifiesto era el de ser un documento táctico eficaz y productivo; como tal es al mismo tiempo un texto simple infinitamente articulado y complejo. La misión escatológica y milenarista del texto –Löwith dixit– al que Engels y Marx no dudan en calificar de documento eminentemente histórico, era “proclamar la inminente e inevitable disolución de la propiedad burguesa moderna”, presentar a la opinión pública y a la nueva masa proletaria la exposición de la antítesis más fundamental de la modernidad. Este pathos es el que todavía hoy le otorga al texto su profetismo laico, su tragicismo modernista, su melodramática poética, un grandioso patetismo revolucionario con tintes prometeicos, sin ilusiones, como reconocía un biógrafo de Marx.
La crítica que se expone en el MKP, fundándose en un interés masivo, real, histórico, en un interés que dialécticamente conduce más allá de la propia Kritik, desemboca lógicamente en la Krisis. La crisis de una tradición y de una ideología, en cierto sentido una autocrítica de Engels y Marx, de una determinada composición de clase del movimiento obrero. No es un shibbolet vacío la idea que sin teoría revolucionaria no puede existir un movimiento revolucionario. Las palabras son acciones, el saber implica deber, toda idea se hace realidad efectiva en la obra. La tarea urgente de los comunistas en Europa consistía –según palabras Engels de la época– “en la necesidad de aclarar por sí mismos qué intereses representan, qué tácticas deben seguir, para delimitarse de los demás partidos y convertirse en prácticos” y además “también aclarar su posición, su plan de campaña, sus medios de acción.” Pars destruens: trabajo de zapa y deslinde como momento negativo, superación de la teoría ideológica y la práctica confusa del artesanado y la pequeña burguesía intelectual, del Comunismo realmente existente. Los comunistas críticos, señalaba con énfasis, se destacan por “su inconfundible pensamiento contra la burguesía”. Los distintos momentos en el devenir que desembocará finalmente en el MKP son, como veremos, repeticiones de una misma reflexión crítica de Engels y Marx pero ahora en otro elemento, en otra esfera material y temporal, pero que permiten diferenciarlas e identificarlas, ya en forma reflejada, en la determinaciones que aparecen en la nueva etapa del Comunismo crítico y que guardan estrecho paralelismo y coherencia con las anteriores. El devenir del Comunismo crítico se presentará entonces como fundamento real, anulando la mitología, esquemática e improductiva, de corte o sutura absoluta metodológica.
El término “Comunista” había aparecido por primera vez en el léxico político-literario de Europa hacia inicios de 1840. Primero tímidamente en la novela utópica de “papá” Cabet Voyage…, y poco después en un ensayo filosófico del neobabouvista Richard Lahautière, Réponse philosophique. Pero la vertiginosa “carrera pública del Comunismo” (como le llamaba con ironía Stein) comenzó públicamente en junio de 1840 en un artículo del “humanista realista” Dézamy, en un diario de circulación masiva. Como un rebote o eco polémico figura en la conclusión del influyente libro de Pierre-Joseph Proudhon, Qu’ est-ce que la propieté?, ampliamente estudiado y alabado tanto por Engels como por Marx, fuente seminal del futuro anarquismo. Por la misma época Louis Reybaud, haciendo un balance de las modernas teorías políticas, le dedicaba un amplio capítulo a las teóricos communistes, junto a socialistas, cartistas, utilitarios y humanitarios. Para Reybaud el Comunismo tenía una dilatada genealogía que se iniciaba con la Utopia de Tomás Moro, continuaba con Campanella, seguía con el teórico absolutista Jean Bodin(¡!), el Code de Morelly, la Oceana de Harrington, y a través de los Digggers y Levellers de la revolución inglesa desembocaban en una primera síntesis en la Gran Revolución francesa con Babeuf. Una genealogía bastante tortuosa. Aunque lamentablemente Babeuf, como sabemos, jamás utilizó la palabra Comunismo, sino la de Plébéianisme o la de Bonheur commun. Entre los comunistas modernnes, circa 1840, Reybaud menciona a sus contemporáneos: aparece lógicamente Cabet, Owen, por supuesto Proudhon, y termina con el saintsimonianne crítico Leroux (muy admirado y leído por Marx, quién le llamaba “un tipo genial”). Incluso Engels decía que Leroux, desde el potente altavoz de la revista Revue Indépendant, era el único en Francia que defendía filosóficamente los principios del Comunismo (Grundsätze des Kommunismus). La obra de Reybaud, que incluía extractos preciosos de los autores analizados, se hizo muy popular entre las vanguardias políticas y culturales de la época, tuvo varias ediciones, tanto en Francia como en Alemania, y había sido adquirido por el joven Marx, quién la estudió y anotó, conservándola en su biblioteca privada a lo largo de toda su vida.
No se ha destacado con suficiente énfasis en la Marxología que el joven Marx estaba teóricamente aggiornado con los últimos desarrollos en la filosofía política de su época, del state of art del Comunismo y del Socialismo: hoy sabemos que poseía y había estudiado a la mayoría de los prácticos y teóricos de todas las tendencias igualitaristas, desde Moro, Campanella, Morelly, Rousseau, Paine, pasando por Saint-Simon, Godwin, Fourier, Cabet, Owen, Considerant, Proudhon, Bentham, Weitling, y autores menos conocidos como Blanc, Canneva, De Lamennais, Dunoyer, Jounert o Vidal. Marx señalaba ya en un artículo en la Rheinisches Zeitung de 1842 a propósito del Comunismo, texto que sería la primera reflexión en sus escritos sobre la idea, que las kommunistischen Ideen tenían su raíz material y su estímulo “en que el Estamento que nada posee (Daß der Stand, der heute nichts besitzt) reclama participar de las riquezas de las clases medias” y que “obras como la de Leroux, Considerant y, sobre todo, el agudo libro de Proudhon, no pueden criticarse dejándose llevar por las ocurrencias superficiales del momento, sino tras un largo y profundo estudio.” La aceleración de la reflexión comienza en este momento. El joven Marx es atraído por la cuestión del Comunismo en este artículo gracias a una de las obras más avanzadas y profundas importantes de la izquierda europea de la época, se trataba del libro de Théodore Dezamy, Code de la communauté, aparecido en marzo de 1842. Un Marx todavía demasiado joven hegeliano, pero lleno de dudas, critica al Comunismo filosófico basado en fraseología, travesuras imaginativas, coqueteos fantasiosos y zalamerías platónicas, y le pregunta a su público lector liberal: “¿Podemos considerar al Comunismo como un problema actual poco importante porque no sea un asunto bueno para los salones literarios, porque vista trapos sucios y no huela precisamente a rosas?”, reconociendo que “el Comunismo es una cuestión actual extraordinariamente seria en Francia e Inglaterra.” Al finalizar el texto, el joven Marx resume: “no podemos ni siquiera reconocer como posible la realidad teórica (theoretische Wirklichkeit) a las ideas comunistas en su forma actual, y menos aún desear su realización práctica (praktische Verwirklichung), y proponemos someter estas ideas a una crítica a fondo.” Finalmente Marx destacará la importancia final de la teoría revolucionaria, aunque la teoría sea un derivado, una Quintessenz de su tiempo: “no es el intento práctico, sino en el desarrollo teórico de las ideas comunistas donde está el verdadero peligro, pues a los intentos prácticos, aunque sean intentos en masa, cuando se consideren peligrosos, se pueden contestar con los cañones”, para premonitoriamente concluir: “pero las ideas que se adueñan de nuestra mente, que conquistan nuestra convicción y en las que el intelecto forja nuestra conciencia, son cadenas a las que no es posible sustraerse sin desgarrar nuestro corazón; son demonios de los que el ser humano solo puede triunfar entregándose a ellos.” La idea comunista ya había generado en el joven Marx, todavía liberal de izquierda, lo que denomina “angustia de la conciencia”, la rebelión de los deseos subjetivos (subjektiven Wünsche) del ser humano contra las convicciones objetivas (objektiven Einsichten) de su propio intelecto. “El Comunismo (como) superación (Aufhebung) positiva de la propiedad privada, es la expresión positiva de la propiedad privada abolida (aufgehobenen Privateigentums)… el Comunismo como real apropiación (Aneignung) de la Esencia (Wesen) humana… el Comunismo como Humanismo (Humanismus) y, simultáneamente, como Naturalismo (Naturalismus)… el Comunismo como Humanismo positivo (positiv Humanismus)”; en estas variables fórmulas entendía Karl Marx entre 1843 y 1844 el concepto de Communismus crítico o científico. El Communismus crítico moderno puede ser explicado en términos filosóficos por Marx como una oposición reflectiva, tal como lo entendía no solo Hegel, sino el mismo Fichte, muy valorado por los jóvenes hegelianos. La idea de que, por un lado, la relación del Yo consigo mismo y la Identidad y, por otro lado, la relación del Yo con lo otro y la Negación, se aclaren recíprocamente (no puede entenderse la Identidad y la Negación independientemente de la relación Subjekt-Subjekt y de la relación Subjekt-Objekt), proviene de Fichte. Por supuesto que Hegel adopta el concepto fichtiano de autoconciencia para la primera figura de la conciencia y el primer paso hacia el saber. Comunismo es re-flexio, reflexión (por oposición) y determinación negativa desde el propio estado de la nueva clase obrera y los presupuestos de la sociedad civil capitalista. El Comunismo es al mismo tiempo una intelección (racional) y una subjetividad concreta, por lo que, parafraseando a Fichte, para el joven Marx vale aquello de es “solo a través de la oposición es posible obtener una conciencia específica y clara de lo que sea.”
También sabemos que Marx había estudiado a Lahautière, uno de los acuñadores del término “Comunismo”, y que poseía una de sus obras en su biblioteca personal. La explosión descontrolada del concepto “Comunismo” generó, incluso entre los propios Engels y Marx, marasmo y confusión ideológica, en la práctica alianzas contra natura, que finalmente se solucionaron con la publicación en 1848 del Manifiesto. La situación caótica no solo provenía de los voceros de la reacción o los medios de comunicación aristocráticos, sino de los propios representantes reformistas, surgía del seno mismo de los promotores del autoproclamado Comunismo popular. Ya en 1843 un futuro estrecho colaborador y militante destacado de la Bund marxista en Suiza, Sebastian Seiler, quien incluso viviría con Marx en Bruselas, afirmaba irreflexivamente que Cabet, Constant, Proudhon y Weitling eran “los cuatro principales evangelistas” del Comunismo moderno. Por ejemplo el mismo Engels, escribiendo desde Mánchester, en esa época clasificaba bajo la etiqueta “comunistas” a personalidades tan contradictorias, dispares y enfrentadas a muerte en lo político y en lo teórico, como Leroux, George Sand, Lamennais y Proudhon. Era la noche donde todas las vacas son pardas. En el mismo número de la revista donde apareció su Einleitung a la crítica de la Filosofía política hegeliana (aunque ni Mehring ni Althusser lo tomen en cuenta) Marx sí habla concretamente del Comunismo oficial de manera polémica: en una ficticia sección denominada “Ein Breifwechsel von 1843” (Intercambio de correspondencia en 1843), escribe que “tenemos que actuar sobre el presente, a través de la crítica radical de todo lo existente (die rücktsichtlose Kritik alles Bestehenden)… esta es la razón por la que nosotros no tendríamos que alzar ninguna bandera dogmática. Todo lo contrario. Tenemos que intentar acudir en ayuda de los dogmáticos, a fin de que se aclaren a sí mismos sus propios principios. Así, sobre todo, el Comunismo (Communismus) es una abstracción dogmática (dogmatische Abstraction), con lo cual me refiero no a cualquier presunto y eventual Comunismo, sino más bien al Comunismo realmente existente (wirklich existirenden Communismus), tal y como lo profesan Cabet, Dézamy, Weitling, etc. Dicho Comunismo no es más que una particular manifestación del principio humanista (humanistische Princips) contaminado por su opuesto, el elemento privado. Abolición de la propiedad privada y Comunismo no son en absoluto idénticos, y no por casualidad, sino necesariamente, el Comunismo ha acabado enfrentándose con otras doctrinas socialistas, como las de Fourier, Proudhon, etc. precisamente porque dicho Comunismo no era sino una particular puesta en práctica, unilateral, del principio socialista.” Marx entiende que el Communismus crítico nada tiene que ver con su aplicación o traducción en la práctica teórica, con el Comunismo realmente existente, que no puede hacer un signo de igualdad entre las dos dimensiones (idea-empiria): la historia de la idea comunista es una genealogía discontinua entre teoría y praxis. En segundo lugar, tanto el Protosocialismo como el Comunismo práctico hegemónico no cumplen la universalidad y la omnilateralidad de una universelle Klasse, de su elemento material pasivo, ya que no abarcan lo orgánico-dialéctico, todas las facetas, necesidades e intereses de la sociedad: cristalizan momentos unilaterales de la crítica a lo realmente existente. En este punto es evidente que el joven Marx ya ha tomado la polémica diferenciación entre Communismus y lo que llama el Principio socialista (socialistische Prinzip), es más, aclara que el Comunismo histórico (tal como existía en 1843), por su abstracción y unilateralidad, “necesariamente” se enfrenta al Socialismo, por eso aclara que “todo el principio socialista… no es más que uno de los aspectos concernientes a la realidad, de la auténtica esencia humana”. La paradoja es que el Comunismo práctico, el efectivamente existente, no el crítico, es en realidad una puesta en práctica del ya superado en la práctica (históricamente) Principio socialista.
El Comunismo crítico, explicaba Marx, debería ocuparse de todos los aspectos de la existencia teórica (theoretische Existenz) del ser humano, es decir: religión, política, ciencia, etc. y no de momentos unilaterales o ser contaminado mecánicamente por su opuesto (propiedad privada), y de nada vale contraponer un sistema (Marx menciona como paradigma a Voyage en Icarie de Cabet) a los intereses y necesidades reales, materiales e históricos de la masa. En el mismo número, en un artículo titulado “Panorama de los periódicos alemanes. Diario apógrafo de Ferdinand Coelestin Bernays”, Marx, que compone con su pluma los últimos cuatro apartados, vuelve en tono satírico sobre el Comunismo en Alemania bajo el título de “Der Communismus deutsch” (El Comunismo a la alemana) y “Der Communismus des Schwanenordens und des berliner Hofluxus” (El Comunismo de la Orden del Cisne y el lujo de la corte berlinesa). En ellos, haciéndose eco de las críticas anteriores, se mofa de la pretensión de los círculos filosóficos que el Comunismo y el Socialismo sean “robustos hijos del Espíritu alemán”, y de la banalización&vulgarización ideológica de la idea comunista en los salones literarios y en la corte prusiana de Berlín. (Continuará)
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