Nuevas tesis de Umpiérrez

En el artículo objeto de esta réplica, Umpiérrez argumenta, básicamente, contra tres proposiciones mías, que, escuetamente, son estas: a) en el análisis de cualquier objeto de estudio, el hecho de que éste sea o no una cosa útil es sólo una de las muchas posibles consideraciones a tener en cuenta, y hay muchos objetos que no son útiles (no son valores de uso en sentido marxiano) a pesar de que Umpiérrez sea capaz de encasquetarle el valor de uso a cualquier cosa; b) la compra-venta de fuerza de trabajo es, como ocurre con toda mercancía, un intercambio de equivalentes; y c) el funcionamiento del sistema de relaciones de valor requiere la existencia de una estructura intersubjetiva dada de antemano. Estas son las tres tesis que yo defiendo pero que Umpiérrez pretende impugnar. Veamos cuales son las tesis que esgrime Umpiérrez como argumentos, con una salvedad: dejaremos para el final la primera tesis, que reza: «Los filósofos tienen la necesidad de catalogar de algún modo los objetos del mundo exterior. La mayoría de ellos creen que «objeto físico» es el nombre más adecuado, por ser la Física supuestamente la ciencia más certera y fiable.» Queda, pues, esta tesis, para el final, porque es la que tiene un contenido más «académico» y en cuya refutación más predomina el argot filosófico. <>

Segunda tesis de Umpiérrez:

«Yo, por el contrario, y apoyándome en Marx, creo que la categoría de valor de uso es más adecuada que la de objeto físico. Puesto que al catalogar como objeto físico a los objetos del mundo exterior no incluyo al hombre en la definición, mientras que al catalogarlo como valor de uso sí lo incluyo.«

No sé en que parte de Marx se debe apoyar Umpiérrez, porque… ¿Dónde dice Marx que haya que estudiar siempre los objetos como valores de uso? ¿Es que no hay cosas -como, precisamente, el dinero- que son valores de cambio sin ser valores de uso? ¿No hay cosas -como la gravedad- que no son ni lo uno ni lo otro? Por otro lado, la inclusión del concepto de utilidad en la definición de una cosa no incluye necesariamente al ser humano en dicha definición; muchas cosas que no son valores de uso para las personas lo son, en cambio, para otros animales, a los que por algún motivo Umpiérrez no tiene en cuenta; además, la relación del ser humano con las cosas no se limita a su utilidad: hay otras clases de relaciones, como las de tipo afectivo, estético o cognoscitivo, que suelen no coincidir con la eventual utilidad del objeto en cuestión. Además, el concepto de naturaleza incluye, por definición, el concepto de ser humano (al menos en la filosofía marxiana; véanse, por ejemplo, los Manuscritos de París o incluso los mismísimos Grundrisse). ¿Acaso no estamos en el universo? ¿No formamos parte de él? El cosmos se conoce a si mismo a través del ojo humano. El estudio de la naturaleza por el hombre no es otra cosa que la naturaleza estudiándose a si misma a través de su substancia humana.

Tercera tesis de Umpiérrez:

«Si bajo el punto de vista del proceso de trabajo es cierto que el producto pertenece al capitalista, bajo el punto de vista del proceso de valorización el producto contiene una parte del valor que no pertenece al capitalista.«

El concepto de valorización -que Marx introduce para especificar la parte del proceso creador de valor que crea plusvalor– forma parte del proceso de trabajo; por tanto, lo que vale para el segundo vale para el primero; se mire «desde el punto de vista» del uno o del otro, el propietario de todo es el capitalista. Por lo visto, parece que Umpiérrez confunde dos conceptos sobre los que Marx establece diferencias claras y rotundas: a) trabajo y b) fuerza de trabajo. El capitalista (eufemísticamente empresario) encuentra una mercancía cuyo valor de uso estriba, precisamente, en que crea valor: es la mercancía humana, la fuerza de trabajo; esta mercancía tiene un precio, que es el que paga el capitalista. Durante el uso de esta mercancía por su comprador -el capitalista- se genera más valor que el que la fuerza de trabajo tiene en el mercado, pero esas son las reglas del juego. Veamos qué dice Marx en el libro segundo de El Capital (pp. 392 y ss.) al respecto: «La mercancía producida por el capitalista no se diferencia nada en esto de la mercancía producida por un trabajador independiente, por una comunidad de trabajadores o por esclavos. Pero en nuestro caso todo el producto del trabajo, igual que todo su valor, pertenece al capitalista. Como cualquier otro productor, el capitalista tiene que conver­tir mediante la venta la mercancía en dinero para poder seguir manipu­lando con él; el capitalista tiene que transponerla en la forma de equi­valente general.» Si, con esta rotunda refutación del propio Marx, Umpiérrez no se da por aludido es que sabe más de El Capital que su propio autor.

Otra cosa es que, en el análisis del proceso de trabajo consideremos que, en sentido estricto, el trabajo que genera plusvalor sea trabajo no remunerado, pero eso no tiene nada que ver con la identidad del propietario del producto. Por otro lado, si los trabajadores reclamaran el resultado del plustrabajo, todas las fábricas, empresas y negocios cerrarían acto seguido. La tesis de Umpiérrez recuerda la de los lassalleanos vapuleados por Marx en su Crítica al programa de Gotha: «La emancipación del trabajo exige que los medios de trabajo se eleven a patrimonio común de la sociedad y que todo el trabajo sea regulado colectivamente, con un reparto equitativo del fruto del trabajo» [esta es la tesis de los lassalleanos; a continuación viene la crítica de Marx:]

Donde dice «que los medios de trabajo se eleven a patrimonio común», debería decir, indudablemente, «se conviertan en patrimonio común». Pero esto sólo de pasada.

¿Qué es él «fruto del trabajo»? ¿El producto del trabajo, o su valor? Y en este último caso, ¿el valor total del producto, o sólo la parte de valor que el trabajo añade al valor de los medios de producción consumidos?

Eso del «fruto del trabajo» es una idea vaga con la que Lassalle ha suplantado conceptos económicos concretos.

¿Qué es «reparto equitativo»?

¿No afirman los burgueses que el reparto actual es «equitativo»? ¿Y no es éste, en efecto, el único reparto «equitativo» que cabe, sobre la base del modo actual de producción? ¿Acaso las relaciones económicas son reguladas por los conceptos jurídicos? ¿No surgen, por el contrario, las relaciones jurídicas de las relaciones económicas? ¿No se forjan también los sectarios socialistas las más variadas ideas acerca del reparto «equitativo»?

Para saber lo que aquí hay que entender por la frase de «reparto equitativo», tenemos que cotejar este párrafo con el primero. El párrafo que glosamos supone una sociedad en la cual los «medios de trabajo son patrimonio común y todo el trabajo se regula colectivamente», mientras que en el párrafo primero vemos que «todos los miembros de la sociedad tienen igual derecho a percibir el fruto íntegro del trabajo».

¿»Todos los miembros de la sociedad»? ¿También los qué no trabajan? ¿Dónde se queda, entonces, el «fruto íntegro del trabajo»? ¿0 sólo los miembros de la sociedad que trabajan? ¿Dónde dejamos, entonces, el «derecho igual» de todos los miembros de la sociedad?

Sin embargo, lo de «todos los miembros de la sociedad» y «el derecho igual» no son, manifiestamente, más que frases. Lo esencial del asunto está en que, en esta sociedad comunista, todo obrero debe obtener el «fruto íntegro del trabajo» lassalleano. [El fruto íntegro del trabajo umpierreciano debe serle devuelto al obrero ¡¡¡en la propia sociedad capitalista!!!].

Tomemos, en primer lugar, las palabras «el fruto del trabajo» en el sentido del producto del trabajo; entonces el fruto colectivo del trabajo será el producto social global.

Pero, de aquí, hay que, deducir:

Primero: una parte para reponer los medios de producción consumidos.

Segundo: una parte suplementaria para ampliar la producción. Tercero: el fondo de reserva o de seguro contra accidentes, trastornos debidos a calamidades, etc.

Estas deducciones del «fruto íntegro del trabajo» constituyen una necesidad económica, y su magnitud se determinará según los medios y fuerzas existentes, y en parte, por medio del cálculo de probabilidades; lo que no puede hacerse de ningún modo es calcularlas partiendo de la equidad.

Queda la parte restante del producto global, destinada a servir de medios de consumo;

Pero, antes de que esta parte llegue al reparto individual, de ella hay que deducir todavía.

Primero: los gastos generales de administración, no concernientes a la producción.

En esta parte se conseguirá, desde el primer momento, una reducción considerabilísima, en comparación con la sociedad actual, reducción que irá en aumento a medida que la nueva sociedad se desarrolle.

Segundo: la parte que se destine a la satisfacción colectiva de las necesidades, tales como escuelas, instituciones sanitarias, etc.

Esta parte aumentará considerablemente desde el primer momento, en comparación con la sociedad actual, y seguirá aumentando en la medida en que la sociedad se desarrolle.

Tercero: los fondos de sostenimiento de las personas no capacitadas para el trabajo, etc.; en una palabra, lo que hoy compete a la llamada beneficencia oficial.

Sólo después de esto podemos proceder a la «distribución», es decir, a lo único que, bajo la influencia de Lassalle y con una concepción estrecha, tiene presente el programa, es decir, a la parte de los medios de consumo que se reparte entre los productores individuales de la colectividad.

El fruto «íntegro del trabajo» se ha transformado ya, imperceptiblemente, en el «fruto parcial», aunque lo que se le quite al productor en calidad de individuo vuelva a él, directa o indirectamente, en calidad de miembro de la sociedad.

Y así como se ha evaporado la expresión «el fruto íntegro del trabajo», se evapora ahora la expresión «el fruto del trabajo» en general.

En el seno de una sociedad colectivista, basada en la propiedad común de los medios de producción, los productores no cambian sus productos; el trabajo invertido en los productos no se presenta aquí, tampoco, como valor de estos productos, como una cualidad material, inherente a ellos, pues aquí, por oposición a lo que sucede en la sociedad capitalista, los trabajos individuales no forman ya parte integrante del trabajo común mediante un rodeo, sino directamente. La expresión «el fruto del trabajo», ya hoy recusable por su ambigüedad, pierde así todo sentido.

De lo que aquí se trata no es de una sociedad comunista que se ha desarrollado sobre su propia base, sino de una que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede. Congruentemente con esto, en ella el productor individual obtiene de la sociedad -después de hechas las obligadas deducciones- exactamente lo que le ha dado. Lo que el productor ha dado a la sociedad es su cuota individual de trabajo. Así, por ejemplo, la jornada social de trabajo se compone de la suma de las horas de trabajo individual; el tiempo individual de trabajo de cada productor por separado es la parte de la jornada social de trabajo que él aporta, su participación en ella. La sociedad le entrega un bono consignando que ha rendido tal o cual cantidad de trabajo (después de descontar lo que ha trabajado para el fondo común), y con este bono saca de los depósitos sociales de medios de consumo la parte equivalente a la cantidad de trabajo que ha rendido. La misma cuota de trabajo que ha dado a la sociedad bajo una forma, la recibe de ésta bajo otra forma distinta.

Aquí reina, evidentemente, el mismo principio que regula el intercambio de mercancías, por cuanto éste es intercambio de equivalentes. Han variado la forma y el contenido, porque bajo las nuevas condiciones nadie puede dar sino su trabajo, y porque, por otra parte, ahora nada puede pasar a ser propiedad del individuo, fuera de los medios individuales de consumo. Pero, en lo que se refiere a la distribución de éstos entre los distintos productores, rige el mismo principio que en el intercambio de mercancías equivalentes, se cambia una cantidad de trabajo, bajo una forma, por otra cantidad igual de trabajo, bajo otra forma distinta.

Por eso, el derecho igual sigue siendo aquí, en principio, el derecho burgués, aunque ahora el principio y la práctica ya no se tiran de los pelos, mientras que en el régimen de intercambio de mercancías, el intercambio de equivalentes no se da más que como término medio, y no en los casos individuales.

A pesar de este progreso, este derecho igual sigue llevando implícita una limitación burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido; la igualdad, aquí, consiste en que se mide por el mismo rasero: por el trabajo.»

Todo apunta, por consiguiente, a que Umpiérrez es… ¡¡lassalleano!!

<> Cuarta tesis de Umpiérrez

«Las determinaciones del valor son dos: una, aunque los trabajos útiles sean muy diferentes entre sí, es una verdad fisiológica que son funciones del organismo humano y que cada una de esas funciones es esencialmente gasto de cerebro, músculos, nervios, etcétera. Y dos: es una evidencia total que la cantidad de trabajo es distinta de su calidad, y que en todas las situaciones tuvo que interesarles a los hombres el tiempo de trabajo que les cuesta producir los medios de subsistencia.«

Eso que Umpiérrez aduce como las dos determinaciones de valor son, en realidad, argumentos que Marx esgrime para hacer patente que el carácter de fetiche de la mercancía no nace del contenido de esas determinaciones. Dichas determinaciones, en passant, son de tres tipos: determinaciones cuantitativas, determinaciones cualitativas y determinaciones sociales del producto del trabajo. Es, por todo ello, imposible que el personaje de Daniel Defoe produzca valor -hay que recordar, además, que el valor es una propiedad (o determinación) social de los productos del trabajo ¿en qué sociedad vivía Crussoe? ¿en la de él consigo mismo? Marx, por cierto, ironiza sobre la costumbre de la economía clásica de partir de un individuo aislado como primer creador de valor ¿cómo calificaba ese hábito? Quizá el lector lo haya adivinado: robinsonadas. A mi crítico le digo: de te fabula narratur.

Quinta tesis de Umpiérrez

«¿De donde proviene el carácter místico de la mercancía? De la forma de valor. ¿Y en qué consiste esa forma? Una, la igualdad de los trabajos humanos recibe la forma de la igualdad de las mercancías en cuanto valores, dos, la medida del gasto de fuerza de trabajo recibe la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo, y tres, la relación social de los productores recibe la forma de relación social de los productos del trabajo.»

Bien, parece que Umpiérrez se da por satisfecho diciéndonos -tomando «prestadas» frases de Marx- en qué consiste la forma de valor, pero no nos explica de donde proviene el carácter místico de la mercancía, que era de lo que se trataba. Lo que Marx se plantea en este punto es la cuestión de la procedencia del carácter enigmático del producto del trabajo como mercancía, y la respuesta la encuentra en que las propiedades humanas aparecen como propiedades de las mercancías: la igualabilidad de las mercancías refleja la reducción a lo común de los distintos tipos de trabajo; la magnitud de valor de las mercancías refleja la duración de los distintos trabajos; las relaciones entre las mercancías reflejan las relaciones entre los productores. La conclusión que saca Marx (Capital, libro I, p. 82) de esas premisas es que «lo enigmático de la forma mercancía consiste, pues, simplemente en que devuelve a los hombres la imagen de los caracteres sociales de su propio trabajo deformados como caracteres materiales de los pro­ductos mismos del trabajo, como propiedades naturales sociales de esas cosas; y, por lo tanto, refleja también deformadamente la relación so­cial de los productores con el trabajo total en forma de una relación social entre objetos que existiera fuera de ellos. A través de este quid­proquo los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensiblemente suprasensibles, en cosas sociales.»

Pues bien, para rebatir mi tesis de que hace falta un marco intersubjetivo donde encajar semánticamente las relaciones de valor, Umpiérrez aduce, fragmentada, una cita de Marx (Ibíd., p. 84), que reproduzco aquí algo ampliada: «La igualdad entre trabajos diferentes toto coelo no puede consistir más que en una abstracción de su desigualdad real, en la reducción de todos ellos al carácter común que poseen en cuanto gasto de fuerza de trabajo humana, trabajo humano abstracto. El cerebro de los productores privados no refleja ese carácter social doble de sus trabajos privados sino en las formas que aparecen en el tráfico práctico, en el intercambio de productos, a saber: el carácter socialmente útil de sus trabajos privados en la forma de la exigencia de que el producto del trabajo sea útil, y útil precisamente para otras personas; y el carácter social de la igualdad entre los trabajos de especies diferentes en la forma de un común carácter de valor de esas cosas materialmente diversas unas de otras, los productos del trabajo.

Así, pues, el que los hombres relacionen los productos de sus trabajos como valores no se debe a que esas cosas sean para ellos meros caparazones materiales de un trabajo humano homogéneo. Al revés. Los hombres equiparan sus diferentes trabajos en cuanto trabajo humano porque equiparan en el intercambio sus heterogéneos productos como valores. No lo saben, pero lo hacen. El valor, pues, no lleva escrito en la frente lo que es. Antes al contrario: el valor convierte cada producto del trabajo en un jeroglífico social. Luego los hombres intentan descifrar el sentido del jeroglífico, dar la vuelta al secreto de su propio producto social: pues la determinación de los objetos de uso como valores es tan producto social suyo como el lenguaje.»

Es decir, que los productores no son conscientes de que al relacionarse sus respectivos productos entre si como valores lo que «entre bastidores» está sucediendo es que sus distintos trabajos concretos, en los cuales cada productor ha objetivado sus capacidades, se relacionan como trabajo abstracto. Precisamente para que puedan hacerlo sin ser conscientes de que lo hacen se precisa de una estructura intersubjetiva a priori, que, de antemano, permita a los participantes «moverse» en el juego que siempre se está ya jugando. Lo mismo sucede con el lenguaje: si lo podemos usar directamente es porque tenemos un conjunto intersubjetivo de esquemas y de reglas que funcionan a priori; si no fuera así, cada vez que fuéramos a hablar deberíamos pertrecharnos de diccionarios y manuales de ortografía, fonética y sintaxis, porque para cada articulación del lenguaje habría que definir los términos en cada momento. Como base psicosocial del sistema, la ideología funciona como mapa semántico y axiológico.

Pasemos ahora a la…

Primera tesis de Umpiérrez

«Los filósofos tienen la necesidad de catalogar de algún modo los objetos del mundo exterior. La mayoría de ellos creen que «objeto físico» es el nombre más adecuado, por ser la Física supuestamente la ciencia más certera y fiable.»

¿Qué ámbito de la realidad pretende designar Umpiérrez con la frase «los filósofos»? No lo sabemos. Pero veamos más de cerca la relación de la filosofía con el concepto de objeto.

Buena parte de los filósofos niega directamente la existencia del «mundo exterior»; para ellos, todo se reduce al sujeto y a relaciones del sujeto consigo mismo. Entre los que reconocen la existencia del mundo exterior, los hay que sólo reconocen su existencia en cuanto es pensado o percibido, negando, por tanto, su objetividad; por otro lado, los que reconocen la objetividad e independencia del sujeto cognoscente del «mundo exterior», no suelen recurrir al uso de «objeto físico» ni piensan en la física, sino que tematizan la relación sujeto objeto desde los puntos de vista gnoseológico y ontológico. Por lo que hace a la física, de ella se ocupan los filósofos de la ciencia, claro.

Se habla, por ejemplo, de la objeti­vidad de la realidad, en el sentido del objeto como lo que existe objetivamente (independientemente de cual sea su forma de existencia). Para buena parte de los filósofos, objeto es -paradójicamente- todo lo que puede ser sujeto de un juicio; el objeto queda así puesto como el soporte lógico expresado gramaticalmente en el vocablo sujeto, en todo lo que es susceptible de re­cibir una determinación y, en último tér­mino, en todo lo que es. Objeto equivale, por consiguiente, a contenido intencional; lo objetivo no es, pues, una vez más, algo que tenga forzosa­mente una existencia real, sino que el objeto puede ser real o ideal y, por tanto, no tiene por qué pertenecer a eso que Umpiérrez llama «mundo exterior». Todo contenido intencional -todo contenido de un acto representativo- es, así, ob­jeto.

«Los filósofos», pues, hacen uso del término objeto en múltiples sentidos: el de la teoría del conocimiento, el de la teoría de los objetos, el de la epistemología de la ciencia, el de la ontología, el de la metafísica, etc., etc. A todo ello cabe añadir, además, que el mundo de los objetos es «objeto» de múltiples clasificaciones, que van mucho más allá de los «objetos físicos» umpierrecianos, como por ejemplo la de Conrad, para quien existen los siguientes tipos de objetos: (a) Objetos conceptuales o meros objetos sin ser y sin esencia pro­pios y con sólo un ser trascendental; (b) Ideas u objetos trascendentales, con esen­cia propia, pero sin ser propio; (c) Objetos ideales, con cierto ser análogo al del ser real; (d) Entidades reales, con su propio ser y esencia; y (e) Esencias. Las entidades reales pueden, a su vez, clasificarse en: (d1) la forma de sujeto del ser o substancia material, y (d2) forma genética del ser o substancia espiritual. Pueden considerarse también como teo­rías de los objetos los sistemas de cate­gorías, ya que una categoría determina un tipo de objeto, aunque a Umpiérrez le pueda parecer extraño.

Meinong y Honecker propugnan la existencia de, por un lado los objetos (por ejemplo, la mesa) y por el otro los hechos objetivos (por ejemplo, la solidez de la mesa). La diferencia entre unos y otros consiste en que mientras los primeros residen en los segundos, los segundos pertenecen a los primeros. A su vez, los objetos se dividen en objetos concretos (por ejemplo, un árbol), objetos fenoménicos (por ejem­plo, los fenómenos de conciencia) y objetos generales (por ejemplo, los números, los gé­neros). Y los hechos objetivos se dividen en hechos objetivos predicados de un objeto y hechos objetivos predicados de dos o más objetos. Estos últimos son, ontológicamente, las relaciones. En cambio, para Russell y Whitehead existen (a) Objetos de los sentidos, o sea, la más simple permanencia que trazamos como idén­tica a sí misma en acontecimientos externos, tales como el color, la sombra, etc. (b) Ob­jetos de la percepción o de la experiencia común, llamados asimismo posibilidades permanentes de sensación, y (c) Objetos científicos, los cuales surgen de la determinación de los caracteres de los acontecimientos activos condicionantes que son factores esenciales en el reconocimiento de objetos de los sentidos (así, los electrones). Por otro lado, Ingarden sostiene que hay objetos de los siguientes tipos (1) Objetos llamados ideales, existentes fuera del tiempo y comprendien­do: (a) objetos individuales, como cada uno de los triángulos congruentes en sentido geo­métrico; (b) ideas especiales y generales, co­mo el triángulo o la figura geométrica en ge­neral, la idea del hombre, etc.; (c) cuali­dades ideales o esencias, como lo rojo, la coloración, etc.; (d) conceptos ideales, como el concepto de hombre. (2) Objetos indivi­duales en sentido originario, es decir, ob­jetos determinados por el tiempo y a la vez ontológicamente autónomos, esto es, inma­nentes. (3) Objetos sujetos a la temporalidad y pertenecientes a un orden superior, que pre­suponen como fundamento de su ser y de su permanecer objetos individuales en sentido originario y representan una construcción de los mismos, es decir, objetos del tipo de una sociedad o familia determinadas, un Estado o comunidad determinados, etc. (4) Objetos puramente intencionales, refe­ridos a actos de conciencia, tales como obras literarias, sistemas jurídi­cos, etc. ¿Dónde es esconden, pues, los «objetos físicos» umpierrecianos?

Las teorías del objeto pueden formularse atendiendo primariamen­te a la realidad, o supuesta realidad, de los objetos de que se trate -en el sentido más amplio posible de realidad-, o bien al len­guaje por medio del cual se habla acerca de cualesquiera objetos posibles, o bien com­binando lo que puede llamarse el punto de vista ontológico con el punto de vista lógico y, también, desde la óptica de la gramática, como cuando se habla de objetos de acuerdo con ciertas partes funda­mentales de la oración, y se divide aquello de que se puede hablar en individuos, cla­ses, cualidades y relaciones.

Cabe aducir, también, la concepción existencial del objeto, según la cual todo lo que existe es objeto, y a la inversa, todo lo que es objeto existe; la concepción fenomenalista, según la cual sólo aquello que es de algún modo repre­sentado es objeto; la concepción reísta, según la cual sólo aquello que designa la cosa o res es objeto; y la concepción de objeto como clase, según la cual objeto es, en último término, clase o conjunto de elementos, propiedades, determinaciones o características.

Puede considerarse, también, el concepto de objeto des­de el prisma epistemológico, distinguiendo, por ejemplo, con los escolásticos, entre objeto material -lo conocido-y objeto formal -lo adquirido mediante el saber en el objeto ma­terial-. Desde Kant, para quien el sentido episte­mológico de objeto es fundamental, se suele hablar de objeto como objeto de conocimiento, atendiendo más a la relación sujeto-objeto que a las relaciones entre signos, objetos, referentes, etc. El análisis de Kant se centra en la posibilidad del conocimiento -relación sujeto-objeto- y de la constitución del mismo -estructura a priori y estructura empírica-.

Espero, con todo esto, haber contribuido a ampliar el horizonte tanto del concepto de «los filósofos» como del de sus «objetos».

Barcelona, miércoles, 01 de septiembre de 2004