En esta nueva entrega del Centenario Manuel Sacristán Salvador López Arnal entrevista a Juan Dal Maso, autor de diversos libros, reseñas y artículos sobre problemas de teoría marxista y temáticas afines.
Salvador López Arnal.- Por tu edad no pudiste conocerle personalmente. ¿Cómo llegaste a la obra de Manuel Sacristán?
Juan Dal Maso.- Lo primero que conocí de Sacristán fue su Antología de Gramsci en el año 2000. Luego vi también su nombre en muchos libros en los que Sacristán había intervenido como traductor, por ejemplo El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, de Lukács, que estudié y resumí en dos cuadernos en 2002. Unos años después un amigo me regaló El orden y el tiempo. Pero la primera recomendación enfática de su obra que recibí fue de parte de Ariel Petruccelli y lo empecé a leer más de lleno por 2019.
Salvador López Arnal.- A propósito de Ariel Petruccelli, publicaste en 2020 un libro junto con él, excelente en mi opinión, sobre Sacristán y Althusser, sobre los itinerarios de dos comunistas críticos. ¿Cuáles fueron las principales conclusiones a las que llegasteis en vuestro estudio? De entrada, parecen dos marxistas-comunistas distanciados en muchas aristas.
Juan Dal Maso.- Gracias, ante todo, por tu buena valoración del libro. Precisamente en función de ese proyecto de escritura fue que me puse a estudiar más a fondo a Sacristán.
Efectivamente, los de Althusser y Sacristán son dos pensamientos bastante distintos en muchos aspectos. De hecho, habíamos partido con Ariel de la idea de hacer un Althusser versus Sacristán. Pero terminamos cambiando el versus por un y, porque en el transcurso de la indagación y la discusión en común nos dimos cuenta de que había ciertas convergencias significativas entre ambos. Por otra parte, intentamos reponer en la medida de lo posible los resultados de las investigaciones y el trabajo de edición y publicación de la obra póstuma de Althusser, que permite comprender mejor su forma de pensar y nos da una imagen más amplia que la reducida al «marxismo estructuralista» hermético y despolitizado.
Por supuesto que hay diferencias importantes, sobre todo si tomamos al Althusser de la «edad de oro» (Para leer El capital y Pour Marx), que Sacristán consideraba cultor de un marxismo artificialmente cientificista y afectado por el recurso a la «falacia de la falsa precisión». Sacristán tampoco tenía una gran estima por la filosofía de la ciencia francesa, a la que apelaba –explícita o implícitamente– Althusser, ni consideraba razonable definir al marxismo como un «antihumanismo».
Sin embargo, ambos intentaron pensar la vigencia del marxismo en relación con diversos desarrollos teóricos y epistemológicos de su tiempo (tomando distintas vertientes, como decía antes) desde la idea de que no se podía abordar los problemas filosóficos y teóricos del marxismo desconociendo los productos más avanzados del pensamiento burgués (en el sentido histórico más que de clase), así como ambos intentaron pensar los problemas de la dialéctica en el marxismo. Ambos fueron lectores entusiastas de Gramsci. Ambos fueron críticos de las políticas del estalinismo en relación con los procesos del ’68 (Althusser haciendo más eje en el Mayo Francés y Sacristán en la Primavera de Praga), ambos criticaron en la segunda mitad de la década de 1970 el «eurocomunismo» e hicieron hincapié en la centralidad de la lucha de clases en la política marxista y ambos vieron la importancia de las formas de organización y los movimientos sociales y populares que iban más allá de la organización verticalista de los PC’s a comienzos de los ’80 así como caracterizaron la coyuntura de la ofensiva neoliberal de manera similar.
Salvador López Arnal.- Estas que acabas de citar serían las convergencias significativas entre ambos a las que has hecho referencia…
Juan Dal Maso.- Efectivamente, esas serían las convergencias a las que me refería.
Salvador López Arnal.- Te has dedicado durante años a estudiar la obra de Gramsci. Sacristán también lo estudió, también escribió sobre él, incluyendo aquella Antología que has citado antes, que se publicó en México en 1970 (en España más tarde, en 1974, por la censura). ¿Qué opinión te merecen los diversos artículos, incluido el libro interrumpido El orden y el tiempo, que Sacristán escribió sobre el revolucionario sardo?
Juan Dal Maso.- Personalmente, me parece muy destacable la capacidad de Sacristán de mantener simultáneamente una distancia, por así decirlo, epistemológica y una gran proximidad política y moral con Gramsci. Siempre mantiene una crítica del «ideologismo» de Gramsci o un señalamiento de los límites que las influencias del idealismo le marcaron a su modo de comprender el marxismo en el plano teórico y filosófico, al mismo tiempo que encuentra plenamente justificadas sus reflexiones teórico-políticas y reflexiona sobre como la propia práctica impulsó a Gramsci a sacar ciertas conclusiones teóricas. Pienso que quizás Sacristán no prestó tanta atención a algunas oscilaciones que tiene Gramsci entre una posición «ideologista» y otra más afín al «realismo científico». Este tema está muy bien trabajado en un libro de Giuliano Guzzone, publicado en 2023, que se llama Ogni uomo è scienziato: Dialettica e scienze sella natura nei Quaderni del Carcere di Gramsci que tuve el gusto de reseñar y recomiendo enfáticamente (aunque Guliano iría más para el lado de lo que Sacristán llamaba «ideologismo»).
Por otra parte, el Gramsci que ubica la ciencia como superestructura con un impacto específico en la estructura, no aparece tan alejado del Sacristán que reflexiona sobre el tema en carta a Luis Maruny. Al mismo tiempo, parece muy atinado el señalamiento de Sacristán sobre que Gramsci ya había adelantado muchas de las cuestiones planteadas (con menos sutileza) después por Kuhn, respecto de las determinaciones sociales, culturales e ideológicas de la ciencia.
Desde el punto de vista político, me parece fundamental la importancia que asigna Sacristán a la cuestión del «orden nuevo» en el pensamiento de Gramsci, tema que muchas veces se ha dejado de lado en función de miradas más «culturalistas» o socialdemócratas. Al mismo, tiempo, la idea de que este «orden nuevo» nace en las entrañas del «orden viejo» que se está desmoronando, cuestión muchas veces olvidada por posiciones que suponen que la revolución es un «acontecimiento» sin historia previa, también es destacable. En este marco, cabe señalar también el rescate por Sacristán de la importancia de las elaboraciones de Gramsci sobre los consejos de fábrica y el movimiento mismo de los consejos de fábrica como momento clave de la experiencia del comunista sardo, que le permite a este dar un salto en su comprensión del marxismo y que va a tener continuidad en sus posteriores reflexiones sobre la hegemonía, en términos de una organización «no estamental» de la clase obrera.
Por otra parte, es fundamental el rescate por Sacristán de la idea gramsciana del ser humano como «centro de anudamiento», compuesto por el individuo, los otros y la naturaleza, como una forma materialista de comprender «la esencia humana» tanto como la trayectoria personal desde el marxismo.
Salvador López Arnal.- Has hablado de una carta a Luis Maruny de agosto de 1968 y de la cercanía en ella de Sacristán a Gramsci a propósito de la ubicación de la ciencia en la metáfora arquitécnica marxiana. ¿Nos puedes dar algún detalle más?
Juan Dal Maso.- Se trata de un intercambio sobre la conveniencia o no de fundar una escuela de «sociología dialéctica». Sacristán le plantea a Maruny que no se puede pretender establecer una superioridad «ideológica» respecto de la ciencia burguesa por la mera apelación a la dialéctica y que eso tenía un dejo de las viejas concepciones estalinistas de «ciencia burguesa y proletaria». Ahí es donde señala Sacristán que la ciencia era una producto sobre-estructural. Esto implicaba una ligazón con posiciones ideológicas así como una organización clasista (capitalista) de la ciencia en la sociedad contemporánea. Pero para Sacristán se podía sostener la división entre ciencia y pseudociencia, al mismo tiempo que se cuestionaba la forma, los criterios y las políticas mediante las que se organizaba la ciencia en el capitalismo. Esta posición es compatible con el planteo de Gramsci de la ciencia como superestructura. Donde se distancian es cuando el comunista sardo va un paso más allá y dice que la ciencia es una ideología.
Salvador López Arnal.- Por cierto, Kuhn menos sutil que Gramsci. ¿Por qué?
Juan Dal Maso.- Cuando hace esa referencia, que es en el trabajo sobre el Cuaderno 11 de Gramsci, Sacristán habla de un «kuhnismo vulgar», caracterizado por el «internalismo», más que de Kuhn mismo, pero decía que Gramsci, a través de la práctica «dialéctica» de relacionar unos con otros diversos campos de la cultura, particularmente las ciencias y la evolución de las ideologías sociales, había tenido una mirada más abarcativa y había adelantado cuestiones por las cuales la academia, después de Kuhn, se había interesado, desconociendo su tratamiento por Gramsci. Capaz que la expresión más adecuada no es «menos sutil», sino «más unilateral» que Gramsci. A mí me parece que hay dos cuestiones en las que Gramsci tiene una mirada más completa que la de Kuhn, además de lo que señala Sacristán: considera posible la traducibilidad entre paradigmas diferentes y vincula la cuestión de la organización de la ciencia con la de una hegemonía política.
Salvador López Arnal.- ¿Centro de anudamiento sería entonces, para ti, una categoría central en la lectura que hace Sacristán de Gramsci? Por cierto, no parece de entrada muy materialista lo de intentar comprender la «esencia humana».
Juan Dal Maso.- Para mí es una de las cuestiones originales de la lectura de Sacristán sobre Gramsci. Porque Sacristán mismo lo piensa a Gramsci como «centro de anudamiento», es decir, intenta comprender de la manera lo más integral posible sus circunstancias, las experiencias que lleva adelante y las elaboraciones teóricas que construye, todo eso en sus múltiples y complejas relaciones. Y porque permite salir al cruce de ciertos debates muy típicos de la segunda posguerra caracterizados por la oposición entre marxismo humanista y antihumanista. La idea de «centro de anudamiento» es mucho más amplia y abarcativa para entender la cuestión del ser humano desde el marxismo (que es, además, lo que está discutiendo Gramsci en el parágrafo en que usa la expresión).
¿Por qué no sería materialista intentar comprender la esencia humana? Primero creo que es importante desmitificar el término esencia, por ejemplo, como hizo Mario Bunge en su tratado La investigación científica, su estrategia y su filosofía (traducido por Sacristán, dicho sea de paso): las propiedades y relaciones características de un objeto y las leyes de su comportamiento, que no serán nunca establecidas de una vez y para siempre. Marx dice algo parecido en las Tesis sobre Feuerbach: la esencia humana como conjunto de relaciones sociales en que está inmerso el ser humano (que van cambiando a lo largo de la historia). La idea de centro de anudamiento le da incluso más lugar a la naturaleza (que en Marx aparece con más fuerza en otras reflexiones), pero en todos los casos que estoy comentando no se trata de una esencia ubicada más allá de la materialidad.
Salvador López Arnal.- Has escrito también sobre una conferencia, luego artículo y libro, que Sacristán dictó en 1978 en Barcelona: «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia». ¿Qué destacarías de este artículo de historia y filosofía de la ciencia sobre Marx? ¿Es razonable su lectura de tres nociones de ciencia en la obra de Marx?
Juan Dal Maso.- Destacaría, en primer lugar, el intento de realizar un análisis lo más preciso posible de las distintas vertientes que confluyen en el pensamiento de Marx, no solo en su pensamiento sobre qué es la ciencia, sino –sobre todo– en su modo de hacer ciencia. La distinción entre «ciencia normal» (en un uso medio libre que hace Sacristán de la categoría de Kuhn) orientada por el método hipotético-deductivo, la «crítica» joven-hegeliana (que es básicamente la crítica de otras posiciones) y la «ciencia alemana» (desarrollo dialéctico que se propone reconstruir el «movimiento de la cosa», de cuño hegeliano), es tan necesaria para entender la «ciencia histórico-social sui generis» que pone en práctica Marx, como imposible es separarlas y tomar una contra las otras. En Marx están estas tres maneras de comprender el trabajo científico, que a su vez está vinculado estrechamente a un proyecto de transformación revolucionaria en el plano social y político. Un gran logro de esa conferencia, a mi modo de ver, es el de poder señalar la importancia que tuvo para Marx la vuelta a Hegel en 1857, no para hacerse hegeliano de nuevo, sino para hacer ciencia y no solamente crítica, y simultáneamente señalar qué problemas puede entrañar el intento de acomodar la exposición a la idea de un «todo artístico», que puede dar lugar a ciertas redundancias; de modo tal que toma distancia de los marxismos hegelianos y antihegelianos. La idea de pensar la dialéctica como procedimiento intelectual de totalización también me parece muy útil contra posiciones antidialécticas pero también contra lecturas fantasiosas de la dialéctica como «lógica superior» o «conjunto de leyes generales de todo». Por otro lado, es importante destacar que esta conferencia de Sacristán sirvió como inspiración a Daniel Bensaïd en su Marx intempestivo, trabajo mucho más conocido que el de Sacristán, aunque Bensaïd con su «hacer ciencia de otro modo», rehegelianiza a Marx.
Mantengo, de todas maneras, dos dudas sobre lo que dice Sacristán, que están unidas por cuestiones de fondo…
Salvador López Arnal.- Adelante con las dudas, pero me reservo una pregunta sobre Bensaïd…
Juan Dal Maso.- Una más conceptual: Sacristán habla en esa conferencia de la «redundancia de la dialéctica» que lleva a Marx a realizar ciertos paralogismos en función de la acomodación del material al modo de exposición en términos de «todo artístico» o de la vinculación inmediata, no demostrada, entre ciertos procesos históricos y las «leyes de la dialéctica». ¿Esto es algo inherente a cualquier procedimiento de totalización? ¿O tiene más que ver con mantener ciertas referencias a las «leyes» de la dialéctica como causa inmediata de ciertos fenómenos que podrían explicarse de otras formas? En resumen: ¿el problema potencial está en la totalización como tal o en ciertos rasgos que podríamos llamar especulativos de la dialéctica hegeliana que pueden persistir en el pensamiento de Marx? Si es lo primero: ¿cómo se puede pensar una totalización sin redundancias? Si es lo segundo: ¿cómo se podría pasar en limpio una mirada dialéctica en la que no subsistan elementos especulativos, aunque estén en un plano secundario? Yo creo que la respuesta a esta segunda pregunta va por el lado de la totalización, pero eso implica resolver la cuestión de la redundancia planteada en la primera pregunta.
La segunda duda, más vinculada con la cuestión de los procedimientos lógicos: aunque Sacristán hace una buena valoración de la obra de Jindrich Zeleny titulada La estructura lógica de El capital de Marx (que él mismo tradujo), nunca tuve claro si consideraba que la lectura de Zeleny sobre el trabajo lógico de Marx estaba bien fundamentada. Sacristán lo nombra en la conferencia, a propósito de la cuestión de lo lógico y lo histórico y por un trabajo anterior a ese libro. Zeleny habla de «derivación dialéctica» como «investigación de la génesis y el desarrollo de formas determinadas» e intenta mostrar de la manera más concreta y menos fantasiosa posible cómo se enlaza este tipo de análisis dialéctico con el análisis lógico formal. Esto incluye también la definición de que la lógica de relaciones (que es parte de la lógica formal) se integra en el análisis genético-estructural de Marx, de manera auxiliar. Para alguien cauteloso ante los excesos especulativos como Sacristán, ese texto no deja de ser un desafío interesante para pensar y tratar de clarificar la cuestión, yendo un poco más allá de lo que dice Sacristán en esa intervención y abordando más de lleno el tema de los procedimientos lógicos de Marx.
Son temas que me deja picando esa conferencia y que algún día me gustaría tratar de abordar un poco más en detalle, aunque ahora mismo no estoy en condiciones de hacerlo.
Salvador López Arnal.- Parece un interesante «programa de investigación». La duda pendiente: ¿por qué afirmas la conferencia de Sacristán de 1978 sobre Marx y su noción de ciencia sirvió de inspiración a Daniel Bensaïd en su Marx intempestivo?
Juan Dal Maso.- En el capítulo de ese libro que se titula «Hacer ciencia de otro modo», toma la conferencia sobre la noción de ciencia en Marx y, si bien marca ciertas diferencias con Sacristán, se apoya en todo lo que dice este, solamente que torciendo la vara para el lado de la «ciencia alemana». Pero incluso la expresión «hacer ciencia de otro modo» tiene una evidente familiaridad con lo que dice Sacristán sobre la «ciencia histórico-social sui generis» que puso en práctica Marx. En síntesis, sin la conferencia de Sacristán, difícilmente Bensaïd hubiera escrito ese capítulo tal como lo escribió.
Salvador López Arnal.- Acabas de publicar recientemente el artículo «Manuel Sacristán y el marxismo del siglo XXI». Hablas de él en estos términos: «el principal filósofo marxista de habla castellana». Si es así, si es como señalas, ¿por qué sigue siendo un gran desconocido en muchos países (entre ellos, España) y entre amplios sectores de la izquierda?
Juan Dal Maso.- Me parece una pregunta muy difícil de responder, porque es medio inexplicable la poca difusión que ha tenido el pensamiento de Sacristán, no digamos en el público de masas, pero sí entre la gente interesada por el marxismo. De todas formas, sospecho que podemos encontrar algunas pistas en distintas circunstancias: 1) Las dificultades para la comunicación fronteras afuera de España durante los años del franquismo. 2) Sacristán es un autor que se opone al eurocomunismo, a la política del PCE durante la «transición» y aparece como especialmente contrario al giro que hace la mayor parte de la intelectualidad de izquierda a nivel mundial hacia la reivindicación acrítica de la democracia burguesa. O sea, que en los ’80 y ´90 hablar de Sacristán era como nombrar la soga en casa del ahorcado (también en América Latina). 3) En los años en que se publicaron los distintos volúmenes de Panfletos y Materiales, hubo cierto desplazamiento de la sede del debate marxista de los países latinos de Europa al mundo anglosajón. 4) Durante mucho tiempo, fue más fácil acceder a los libros traducidos por Sacristán que a sus propios trabajos.
Obviamente que Sacristán no es el único en esta condición de cuasi-desconocido. Pienso, por ejemplo, en los argentinos Carlos Astrada o Alfredo Llanos, quienes creo que en Argentina son más conocidos que Sacristán en España, pero si los buscamos en Google y comparamos la cantidad de entradas que corresponden a cada uno, Carlos Astrada tienen tres veces menos y Alfredo Llanos y casi dos veces menos que Sacristán.
Salvador López Arnal.- Yo mismo sé de ellos (sin haberlos leído para mi vergüenza) gracias a Ariel y a ti. Te centras en tu trabajo en un artículo que Sacristán publicó en 1983: «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?». ¿Acertó? ¿Leemos el Marx que él señaló?
Juan Dal Maso.- Creo que no hay una lectura homogénea de Marx en la actualidad. Hay múltiples ángulos desde los que se lo lee y muchos debates (menos de los que serían necesarios, lamentablemente, como producto de la academización standarizada de la intelectualidad). Pero diría que Sacristán acertó en las líneas fundamentales de lo que hoy son ciertas claves de lectura de Marx bastante fuertes: a) la vigencia de su crítica de la economía política desde un punto de vista científico (pensemos en la vuelta a los debates sobre la crisis a partir de 2008); b) una mirada que identifica la tensión entre creatividad y carácter destructivo del desarrollo de las fuerzas productivas para pensar el problema del socialismo (especialmente en las variantes del marxismo ecologista, que se han ido incorporando también a la mirada de la izquierda trotskista, de la que formo parte); c) se lo lee también como un clásico, aunque creo que tuvo más recuperación también en el plano de su utilidad para comprender la actualidad de lo que en ese momento podía sospechar Sacristán.
Así que sí, en buena medida, leemos el Marx que Sacristán pensó.
Salvador López Arnal.- Un compañero tuyo, Ariel Petruccelli, hablábamos antes de él, acaba de publicar un libro (que, por ahora, no es fácil de encontrar en España) titulado Ecomunismo. Defender la vida: destruir el sistema. Uno de los dos principales protagonistas es Manuel Sacristán. ¿Qué opinión te merecen sus aportaciones en el ámbito del ecologismo político comunista?
Juan Dal Maso.- Primero, una aclaración: para conseguir el libro de Ariel allá, pueden contactarse con izquierdadiario.es que forma parte de la Red internacional La Izquierda Diario y trabaja también los libros de Ediciones IPS.
Salvador López Arnal.- Tomo nota, así lo haré…
Juan Dal Maso.- Diría que hay varias cuestiones para destacar. Primero, el carácter pionero del trabajo de Sacristán. Con todo el respeto que merecen, Bellamy Foster y Saito no inventaron la investigación sobre las problemáticas ecológicas en Marx ni en el marxismo. En segundo lugar, destacaría que buscó llevar a cabo no solamente una indagación de tipo filológico en la obra de Marx sino también utilizar estas reflexiones para repensar la política de la izquierda, las limitaciones estratégicas del ecologismo como movimiento puntual y la importancia de que el movimiento obrero tomara esas demandas desde una óptica revolucionaria (y viceversa). Por último, la cuestión de las «fuerzas productivas» también como «fuerzas productivas destructivas», que implica repensar el problema de la construcción del socialismo en términos de un equilibrio entre la satisfacción de las necesidades humanas y el establecimiento de un metabolismo sostenible con la naturaleza es fundamental para pensar el problema hoy. Esto impacta, a su vez, sobre la cuestión de lo que es una «política socialista de la ciencia» (como la llamaba Sacristán) frente al monstruo de la «tecnociencia» contemporánea (que ha superado la escala de la llamada macrociencia del siglo XX, dando lugar a organizaciones corporativas con peso determinante del capital privado, que juegan un papel cada vez más descontrolado en el capitalismo actual). Si a esto sumamos su rechazo del autoritarismo de Wolfgang Harich y su reivindicación de la primavera de Praga como un tipo de socialismo desde abajo (cuestión en la que empalma con la tradición trotskista y otras que reivindicaron un socialismo antiburocrático), podemos pensar con Sacristán en un proyecto comunista que incorpora la democracia auto-organizada desde abajo y la preocupación por las cuestiones ecológicas, que no son de fácil resolución por ende las decisiones que se tomen deberían ser discutidas a consciencia por toda la clase trabajadora y el pueblo, con la colaboración de personal técnico y científico.
Salvador López Arnal.- ¿Es conocido, es leído Sacristán, por sectores de la ciudadanía argentina de izquierdas? En este año del centenario de su nacimiento, ¿se ha celebrado algún acto de recuerdo en Argentina?
Juan Dal Maso.- Es conocido menos de lo que sería deseable. Pero, en los últimos años, hemos ido contribuyendo a la difusión de su obra. Althusser y Sacristán generó varios debates y contribuyó a que la militancia de izquierda conociera un poco más a Sacristán, también hay algunos trabajos de Sebastián Gómez comparando la experiencia de Sacristán con la de Pasado y Presente, está la Antología esencial que publicó la Editorial Marat, compilada por vos y Ariel Petrucelli y más recientemente, Esteban Mercatante tomó también a Sacristán como referencia, junto con la corriente de la «fractura metabólica», en su libro Rojo Fuego, que publicamos a principios de este año desde Ediciones IPS.
Salvador López Arnal.- ¡Pues no está nada mal! Gracias…
Juan Dal Maso.- En unas semanas, va a salir de la imprenta una nueva edición de Althusser y Sacristán con motivos de los cien años de su nacimiento, así como tenemos proyectadas varias charlas con los libros de Ariel Petruccelli y Esteban Mercatante, en las que Sacristán estará presente como una referencia fuerte. Asimismo, tengo previsto realizar en Casa Marx de Neuquén una charla con el mismo título que el artículo que comentabas antes: «Manuel Sacristán y el marxismo del siglo XXI» y estuvimos dedicando varios encuentros de nuestro grupo de lectura a la Antología esencial que publicaron vos y Ariel. Esas son las iniciativas de las que estoy al tanto, al menos hasta ahora.
Salvador López Arnal.- Pues muchas gracias de nuevo. Hablando de Gramsci en 1977, Sacristán comentó que Gramsci era un clásico y que, como tal clásico, tenía derecho a no estar de moda nunca y a ser leído siempre (y por todos). ¿Sacristán es un clásico?
Juan Dal Maso.- Dudo muy seriamente que alguien que calificó sus propios trabajos como «panfletos» y «materiales» estuviera contento de que lo caracterizáramos como un clásico.
Salvador López Arnal.- Tocado y casi hundido…
Juan Dal Maso.- Imagino que Sacristán estaría más conforme con ser considerado, como de hecho lo fue, una punta de lanza para desarrollar múltiples debates necesarios. Pero, al margen de eso, creo que deberíamos bajar del pedestal a los clásicos, traerlos a nuestra realidad y repensar la actualidad de su legado. Me parece que ese es uno de los aportes que hizo Sacristán, bien sintetizado en eso de «tradición marxista y nuevos problemas». Esto no niega que haya algo de «clásico» en Sacristán, pero creo –como ya se ha señalado por otros de sus lectores– que es algo que tiene que ver menos con sus elaboraciones que con su actividad en un sentido más global y vital. Y va por el lado de esa idea característica de la filosofía helenística: la filosofía como un modo de vida, más que como una discipina académica, que Marx reformula en otro contexto como imperativo de transformación revolucionaria y Sacristán recoge, leyendo a Gramsci, como «criterio de la práctica».
Salvador López Arnal.- ¿Qué Sacristán leeremos o seguiremos leyendo, si es el caso, en el siglo XXI?
Juan Dal Maso.- Bueno, varias cosas las fuimos comentando previamente. Me parece que el rigor de Sacristán para pensar la relación del marxismo con la ciencia y la filosofía sigue teniendo importancia, en un contexto en que la ideología decolonial hace una ensalada en la que predomina la «epistemología de parte» (epistemologías «del sur», «otras», etc.); la centralidad de la cuestión ecológica también por supuesto que tiene una gran vigencia, destacando especialmente el enfoque de Sacristán sobre la necesidad de unir ecologismo y movimiento obrero y por esa vía un enfoque de la problemática ecológica desde una óptica revolucionaria. Por último, la centralidad de la lucha de clases, que reivindicó en su crítica del eurocomunismo, también es fundamental, contra todo tipo de posiciones que reivindican la conciliación de clases, el nacionalismo o el reformismo. Y lucha de clases no significa solamente la lucha de los sindicatos, sino la lucha común de la clase trabajadora, las mujeres (recordemos la importancia que asignó Sacristán al movimiento feminista), el movimiento ecologista, como decía antes y todos los sectores agraviados por el capitalismo.
Salvador López Arnal.- No me quedo bien si no te hago una pregunta final sobre la dialéctica y Sacristán. Has hablado de ello antes al comentar su conferencia de 1978. Pero, más general, ¿qué destacarías de las aportaciones de Sacristán a esta temática tan presente en la tradición y no siempre vista y analizada con claridad?
Juan Dal Maso.- Me parece que la posición de Sacristán es muy razonable. Busca un lugar para la dialéctica que sea acorde a lo que la dialéctica puede ofrecer, sin caer en formulaciones imposibles de justificar como las de «leyes más generales de…» y similares. Entonces, le da peso a la cuestión de la totalización y prefiere hablar de «aspiración dialéctica» que de «método dialéctico». Me parece que un enfoque así perfectamente hace justifica a la dialéctica, sin ponerla ante tareas imposibles como las de ofrecer una lógica «superior» a la lógica formal (como dijeron muchísimos marxistas, en algunos casos –no en todos– con escaso conocimiento de la lógica formal) o una «ciencia de otro modo» como dice Bensaïd. Quizás Sacristán trabajó menos la cuestión de cómo se pueden combinar enfoques dialécticos con los que se producen en el marco del método hipotético-deductivo tradicional. Pero esto tiene que ver con lo que te decía antes acerca de la «redundancia de la dialéctica», Zeleny, etc. Parecería que Sacristán le recorta un poco más los poderes a la dialéctica y la enfoca sobre todo para la totalización exterior a la «ciencia normal». Pero, por ejemplo, los biólogos Richard Lewontin y Richard Levins usaron la dialéctica para elaborar la idea de coevolución de organismo y ambiente. O sea que si se apela a una lectura menos fantasiosa de la dialéctica, por ejemplo tomando a Lewontin y Levins y no a Bensaïd como referencia, se puede avanzar un poco más en incorporar la totalización dialéctica como algo no añadido en función del «todo artístico» sino como un punto de vista que permite también forjar conceptos que no den cuenta solamente de entidades puntuales sino también de relaciones.
Salvador López Arnal.- Aunque me contradigo con lo dicho en la pregunta anterior, que iba a ser la última: te he leído recientemente, con mucha satisfacción por mi parte, trabajos sobre argumentación, lógica y marxismo (específicamente, trotskismo). ¿Qué opinión te merece, si ha llegado a tus manos (que supongo que sí), su Introducción a la lógica y al análisis formal?
Juan Dal Maso.- Sí, era un artículo sobre los procedimientos lógicos y teóricos usados por Trotsky en distintas obras, me alegro de que te haya gustado.
El libro de Sacristán de introducción a la lógica lo leí tres o cuatro veces y lo vuelvo a consultar cada tanto. No estoy en condiciones de darte una opinión muy profunda desde el punto de vista técnico, porque mi conocimiento de la lógica formal clásica es básico y porque yo no podría explicarla mejor que Sacristán a otra persona. Pero creo que ese libro tiene un gran mérito en la forma en que presenta los distintos problemas teóricos y de fundamentos. Quiero decir, es una introducción a la lógica simbólica que también contiene aspectos de filosofía de la lógica, epistemología, historia de la lógica formal (incluidas referencias varias a la lógica tradicional anterior a las últimas décadas del siglo XIX), metodología, todo muy bien engarzado. Siempre lo recomiendo a quién quiera entender por qué alguien que es marxista tiene que manejar cuestiones fundamentales de lógica formal.
Salvador López Arnal.- ¿Quieres añadir algo más?
Juan Dal Maso.- Agradecerte por esta entrevista y convocar a quienes tengan oportunidad de leerla que se tomen un tiempo, a su vez, de leer a Manuel Sacristán. Estoy seguro de que no va a ser tiempo perdido.
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