(El pasado mes de abril la conocida revista española El Viejo Topo dedicó un número monográfico al «republicanismo», del que Rebelión reproduce este interesante texto, primero de una serie de seis que también serán próximamente recogidos en estas páginas).

Los dos libros posiblemente más conocidos de la filosofía política de la antigüedad son La república de Platón y La política de Aristóteles. La República es el nombre con el que se conoce una obra cuyo título original en griego era Ty Politeia. Vemos pues que ambas obras utilizan unas palabras, política y politeia, que nos remiten a polis, término que suele traducirse como ciudad-estado. Es una traducción que puede llevarnos a equívocos, especialmente si la vemos desde la perspectiva contemporánea. De las polis griegas podríamos llegar a decir que ni eran propiamente ciudades ni eran estados, al menos según los patrones actuales. Atenas, la polis más conocida, abarcaba un territorio relativamente amplio en la región de Ática. Maratón, por ejemplo, formaba parte de la polis y, como sabemos bien -y padecemos- los corredores de larga distancia, se encuentra a unos cuarenta kilómetros del núcleo urbano de Atenas.Más tarde insistiremos sobre ello, pero podemos destacar ahora que, además, para los griegos, ni el territorio, ni siquiera el conjunto de ciudadanos eran lo que constituía una polis. El elemento definidor era su constitución. Es por ello que otra de las obras de Aristóteles dedicada a la política, La constitución de los atenienses, tiene como título original Athenaion politeia…

Cuando los pensadores latinos -entre los que hay que destacar a Cicerón- tradujeron las obras de los clásicos griegos utilizaron el término res publica, la cosa pública, los asuntos públicos, para referirse a la politeia. En cambio tradujeron polis por cives, siempre teniendo en cuenta que no equivalía a urbs, ciudad en su sentido ‘urbanístico’. En el lenguaje contemporáneo hemos heredado palabras de ambas tradiciones. Así, por ejemplo, usamos ‘política’ basándonos en la raíz griega -aunque el término política en sí sea latino-, pero también república, ciudadanía, civismo y civilización, estas tres últimas a partir del término latino cives. En la filosofía política posterior al periodo clásico es común utilizar indistintamente los términos ciudad y república para referirse a una comunidad política unida por determinados lazos.

¿Porqué nos interesa lo sucedido en un rincón de Europa hace más de 2.500 años? En Grecia, por una serie de circunstancias históricas determinadas, se produce lo que Castoriadis denominará tantas veces ruptura de la heteronomía. La mayor parte de las civilizaciones se ven a sí mismas como producto de una fuerza externa que les ha dado forma y guía sus pasos. Esta forma externa puede ser de lo más variada: la religión, nuestros antepasados, una unidad de destino en lo universal, pero también la ciencia, el desarrollo de las fuerzas productivas, etc. Esta fuerza marca qué se puede hacer y que no, el camino que debemos seguir y el futuro que nos espera. En Grecia se produce por primera vez una ruptura con esta forma de pensar. Sobre lo que no se puede influir, lo que es así por naturaleza -physis-, no podemos hacer nada. Sin embargo, la sociedad humana no es natural, es producto de los propios hombres. El reflexionar sobre este punto es el nacimiento de la filosofía y la política.

Si todo está permitido, puede producirse una especie de vértigo intelectual: somos nosotros mismos los que debemos marcar los límites para que la sociedad no se dañe a sí misma o incluso se autodestruya. Esta tendencia a la destrucción, es denominada hybris, que podríamos traducir como ‘desmesura’. Para combatirla es necesario por tanto algún tipo de límites, hay que establecer normas -nomos-. La autonomía implica la autolimitación.

Desde la perspectiva de la política los temas de reflexión serán numerosos y son, de hecho, los mismos que debemos seguir planteándonos hoy: qué debemos entender por sociedad, quien la constituye, cómo debe organizarse y en beneficio de quién, quién debe ejercer el poder, si todos tenemos las mismas cualidades para ejercerlo o no, etc.

¿Cómo se concretan estas ideas en la práctica y la reflexión de los griegos? En realidad, cuando hablamos de Grecia solemos referirnos a un conjunto de sociedades interrelacionadas pero autónomas que llegan en los siglos V-IV a.n.e. a un desarrollo civilizatorio considerable: las polis.

Para los griegos, la comunidad no es que sea más importante que el individuo, es que el individuo sólo puede desarrollarse en comunidad. Todos conocemos la frase de Aristóteles de que el hombre es un animal social[1]. En las primeras frases del mismo libro se expresa claramente la idea de la importancia de la polis: ‘Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (…), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica.’[2]

Para que una polis pudiese ser considerada como tal debía reunir una serie de requisitos básicos: la autarquía -producir lo suficiente para su sostenimiento- y la autonomía -no depender de ningun otro poder-. Desde el punto de vista político, como decíamos anteriormente, el elemento definidor de una polis no podrá ser el territorio ni los habitantes[3]: será su régimen, su constitución. ‘Pues si la ciudad es una cierta comunidad, y es una comunidad de ciudadanos en un régimen, cuando el régimen se altera específicamente y se hace diferente, parecerá forzoso pensar que la ciudad tampoco es la misma (…) Si esto es así, es evidente que se debe decir de una ciudad que es la misma atendiendo principalmente a su régimen, y es posible llamarla con un nombre distinto o el mismo ya sean los que la habitan los mismos hombres ya sean otros completamente distintos.’[4]

Vemos que la polis se distingue por su régimen, y éste a su vez viene dictado por la constitución. Se nos plantean dos cuestiones: ¿quién debe elaborar esta constitución? ¿Cómo debe ser este régimen?

Es conocida la clásica división de regímenes en tres tipos: monarquía, aristocracia y democracia. Aristóteles, que sigue en La Política esta tradición, establece una variante al distinguir entre regímenes y sus formas corruptas. Los regímenes que buscan el bien común y por tanto son justos son la monarquía, que tiene como forma corrupta la tiranía, la aristocracia, con la oligarquía como forma corrupta, y la ‘politeia’, que se traduce como república desde la época romana. La forma corrupta de la repúbica es la democracia.[5] Para Aristóteles el mejor régimen es la politeia, pero la división anterior es de tipo teórico, en su análisis concreto de las polis existentes considera que existen fundamentalmente oligarquías o democracias.

La distinción entre estos dos regímenes no es una cuestión de número -en uno gobierna una minoría y en otro la mayoría- sino de clase. Los griegos eran muy conscientes de que en las polis existía una clara división entre ricos y pobres.[6] En las polis de los siglos IV-V la lucha de clases llevaba al triunfo de uno u otro régimen, generalmente apoyándose en Atenas los regímenes democráticos y en Esparta los oligárquicos.

La democracia es el gobierno de los pobres: ‘No se debe considerar democracia (…) simplemente donde la multitud es soberana (…); ni tampoco oligarquía donde unos pocos ejercen la soberanía del régimen.’[7] Vemos por tanto que no es una cuestión de número. ‘Más bien, hay que decir que existe democracia cuando los libres ejercen la soberanía, y oligarquía cuando la ejercen los ricos. (….) ‘sino que hay democracia cuando los libres y pobres, siendo mayoría, ejercen la soberanía del poder, y oligarquía cuando la ejercen los ricos y de origen noble, siendo pocos.’[8]

En las democracias ejercen el poder los pobres, y utilizan este poder para obligar a los ricos al mantenimiento de la comunidad: en el caso de Atenas, pago de la flota -elemento central del poder militar-, de los espectáculos teatrales, etc. A este mecanismo de pago de impuestos se le llamaba liturgia, y daba ocasión a figuras tan curiosas como ‘el cambio de fortunas’: si alguien consideraba que pagaba más impuestos de los que le correspondían por su riqueza, porque hubiese alguien que tuviese una fortuna superior a la suya, podía solicitar un juicio para que se intercambiasen sus fortuna -antidosis-.[9]

El poder es ejercido por todos los ciudadanos de la polis. Se suele acusar a los griegos de que su régimen no era una auténtica democracia: no podían participar las mujeres, los esclavos, los extranjeros, etc. La ruptura de la heteronomía hace que la propia sociedad dedice quién forma parte de ella. Cada polis decidía quién podía ser ciudadano y esta decisión dependía de los diversos condicionantes politicos, sociales, etc. Lo importante es que se abran vías para tomar estas decisiones. Esta tradición, heredada por la cultura política europea, es la que permite la universalización de los derechos de ciudadanía.

Lo que define la calidad de ciudadano es el ejercicio concreto, real y contínuo del poder: ‘Un ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor que por participar en las funciones judiciales y en el gobierno’[10]. Esta participación no es esporádica o delegada, como en nuestras sociedades actuales. Todos los ciudadanos participan del ejercicio efectivo del poder: elaboran las leyes en las asambleas, forman parte de los juicios derivados de la aplicación de las leyes, participan por turno en las tareas de gobierno, etc.[11] Nada queda fuera del poder decisorio de la comunidad. No existe ninguna esfera que no pueda ser juzgada por el conjunto de los ciudadanos si así lo creen conveniente.

Estas características de la democracia clásica son bien conocidas por los primeros liberales, que les oponen como contrapartida el goce de los derechos privados: ‘De lo que acabo de decir resulta que nosotros no podemos gozar de la libertad de los antiguos, la cual se componía de la participación activa y constante del poder colectivo. Nuestra libertad debe componerse del goce pacífico y de la independencia privada’[12]. Se apunta aquí ya la contradicción que se establece entre liberalismo y democracia.

Para que los ciudadanos puedan ejercer este poder deben ser libres e iguales. En las tareas de gobierno, como la opinión de todos tenía la misma importancia, se realizaba un sorteo para que todos los ciudadanos por turno ocupasen estos cargos. Únicamente en las cuestiones que era necesaria una pericia concreta -como por ejemplo la conducción del ejército o la construcción civil- se elegía a los más adecuados.[13]

Ausencia de burocracia y ejercicio directo del poder por parte de los ciudadanos, éstas serán las claves del estado democrático griego.

Esta tradición, y muy especialmente la ruptura de la heteronomía, será retomada siglos después en Europa occidental. Probablemento esto es posible porque siempre se mantuvo al menos una parte de este pensamiento en la cultura politica europea. Por cuestiones de espacio no podemos hacer un seguimiento de la recuperación del republicanismo en el periodo humanista y en la Ilustración. Iremos directamente al segundo periodo de la democracia en acción: la fase democrático-popular de la revolución francesa.

La reaparición del pensamiento democrático en acción se produce cuando la revolución francesa haga que el pueblo vuelva a ser protagonista de la historia. El periodo culminante es la fase democrático-popular de la revolución, la que lleva al poder a las masas populares organizadas, cuya expresión política se articula en torno a la figura de Robespierre. En realidad los jacobinos robespierristas son una minoría en el seno del grupo jacobino, a su vez una minoría en la Convención, el parlamento surgido de las elecciones en una fase anterior de la revolución. Si consiguen la hegemonía parlamentaria es por el decidido apoyo en la calle de las masas populares.

El proyecto político de los jacobinos robespierristas es la implantación de un régimen democrático en Francia. República y democracia son sinónimos[14]. Lo que seguirá a continuación es un bosquejo de las líneas principales de dicho proyecto político.

El iusnaturalismo o filosofía del derecho natural se remonta al periodo clásico y tiene un gran desarrollo entre inicios del siglo XVII y finales del XVIII. Los jacobinos forman parte de esta corriente.

La idea fundamental del iusnaturalismo es que es posible una ‘ciencia’ de la moral, no entendida como una técnica. Se cree que es posible elaborar un saber moral capaz de establecer principios de organización de la vida social sobre bases razonables, irrefutables y eternas. Las leyes de la sociedad serían tan inmutables como las leyes de la naturaleza -la ‘naturaleza de las cosas’, repetirán frecuentemente Robespierre o Saint-Just-. El objeto del filósofo es describir estas leyes, declararlas, pues no son creación intelectual del ser humano, sino que éste las encuentra en la naturaleza y sólo las formula o ‘declara’; dado que las sociedades se han apartado de su verdadera naturaleza corrompiéndose, el filósofo debe tratar de hallar el método para regenerar la sociedad. Vemos aquí como en realidad se produce un cierto paso atrás respecto a los griegos. Volvemos a caer en la heteronomía. En este sentido los jacobinos dan también un paso atrás respecto a Rousseau. Otro elemento que los diferencia del ginebrino es que para ellos, siguiendo aquí a Aristóteles, los hombres son sociales por naturaleza, no por convención.[15]

En este estado natural original todos los hombres son libres e iguales[16]. En el nuevo estado democrático que hay que crear también deben serlo. La libertad consiste en obedecer las leyes, leyes en cuya elaboración hay que entender que uno mismo ha participado: ‘puesto que la libertad consiste en la obediencia a las leyes que nos han sido dadas, y la esclavitud en verse obligados a someterse a una voluntad extraña.’[17]

Para poder ser libres hay que ser iguales y para ello es necesario que todos dispongan de los medios de subsistencia que garanticen su independencia. En una sociedad eminentemente agraria significa que todos dispongan de la cantidad de tierra necesaria para su mantenimiento. A tal fin los jacobinos, en especial Robespierre y Saint-Just, impulsaron a partir de los decretos de ventoso el establecimiento de listas de los ciudadanos sin tierras que se pudiesen beneficiar de las confiscadas a los enemigos de la patria[18]. Termidor acabó con este proyecto.

El estado republicano se basa en una doble soberanía, la individual y la colectiva[19]. Retomando la tradición clásica, aunque sin tanta radicalidad, el soberano debe hacerlo todo por sí mismo:[20] ‘La democracia es un Estado en el que el pueblo soberano, guiado por leyes que son el fruto de su obra, lleva a cabo por sí mismo todo lo que está en sus manos, y por medio de sus delegados todo aquello que no puede hacer por sí mismo’.

El mayor peligro con el que se encuentra la república es precisamente la separación entre el soberano y el magistrado, es decir, entre quien elabora las leyes y quien las ejecuta.

Resulta curioso que se considere centralistas a los jacobinos. Si tienen una obsesión es precisamente la de evitar la concentración de poder por parte del gobierno. Las citas contra el poder del gobierno son continuas [21] El principio de la corrupción es la separación entre el magistrado y el soberano. Toda la acción política se encaminará a subvertir esta separación. Es más, en un futuro en el que rigiesen de nuevo las leyes naturales, posiblemente ni siquiera habría gobierno. El pueblo debe hacerlo todo por sí mismo y en su ámbito natural, la comuna. La administración del estado tiene escasas aunque importantes atribuciones, fundamentalmente la relación con otras naciones: defensa, etc.

Ahora bien, hasta que no se den las condiciones que permitan este funcionamiento armónico de la sociedad es necesario el gobierno, y más aún en una situación de guerra como la que vivía Francia, enfrentada con todos sus vecinos excepto Suiza. Pero incluso en estas circunstancias hay que recordar que el Comité de Salud Pública no era gobierno, era un organismo del legislativo dedicado a la vigilancia de la acción de gobierno. Era un organismo colegiado formado por diputados renovados mensualmente y cuyo objetivo era asegurarse de que el ejecutivo cumpliese con sus obligaciones (y los ministros no podían ser diputados, para que se viera que eran funcionarios).

El modelo de relaciones entre poderes lo tenemos en la propuesta de constitución, en cuyo comité participó Saint-Just. Él mismo presentó una propuesta propia en la que podemos analizar el entramado institucional que garantice esta subordinación del ejecutivo.[22]

El punto de partida es la propuesta de ley girondina. Los jacobinos se oponen a dicha propuesta por considerar que, bajo un manto aparente de mayor democracia, en realidad se instaura un nuevo despotismo basado en el poder del ejecutivo[23]. Los girondinos partían de una doble elección para los máximos poderes institucionales. En una elección directa se escogería el Consejo, es decir al ejecutivo. La elección de la Asamblea, del legislativo, se realizaría en cambio en dos pasos: cada departamento elegiría unos representantes quienes serían a su vez los que eligiesen a los miembros de la asamblea.

La propuesta de Saint-Just será invertir esta relación. La soberanía reside en las comunas (1ª parte, cap. 2, art. 6) . En ellas, de forma directa, en toda Francia a la vez y en circunscripción única para que no haya intereses parciales de una parte del territorio, se elige a la asamblea ((1ª parte, cap. 5)[24]. Por cierto, la soberanía no se representa, el pueblo es el que tiene siempre la última palabra[25]. Es por ello que en el articulado se insiste en la función deliberativa de la asamblea: «La representación nacional es esencialmente deliberante.» (1ª parte, cap. 1, art. 1). En estas mismas elecciones se eligen electores quienes, a su vez, elegirán a los miembros del consejo (1ª parte, cap. 8, art. 1). Éste estará formado por un representante por cada departamento (1ª parte, cap. 9, art. 2). De su seno se eligen los ministros (1ª parte, cap. 12, art. 2). Todo ello con el fin de que el poder ejecutivo tenga un carácter netamente funcionarial, y «ministro» sea una palabra que vuelva a recuperar su sentido clásico, latino, de «esclavo público». También serán electivas la administraciones de distrito y de comuna (1ª parte, cap. 15 y 16), no nombradas por el estado, por tanto; así como los diferentes niveles judiciales (2ª parte, cap. 2 a 6). Los principios de gobierno están claros: se trata de una especie de división de poderes ‘asimétrica’ en la que el legislativo -a su vez eminentemente deliberante, como hemos visto, porque el poder siempre lo tiene el pueblo- predomina absolutamente sobre el ejecutivo. La asamblea legisla (1ª parte, cap. 1, art. 4), el consejo aplica la legislación (art. 5) y los ministros la llevan a cabo, siendo esto último una mera gestión administrativa (art. 6). La administración local es el último -o más bien primer, ya que es controlada por los propios ciudadanos- eslabón de la cadena (art. 7). Las funciones de la asamblea tienen que ver con las relaciones exteriores, la defensa y la política económica -impuestos, acuñación de moneda, pensiones…- (1ª parte, cap. 7) El consejo aplica las leyes: dirige el curso de la guerra, distribuye los gastos públicos, planifica los servicios y las obras públicas, etc. (1ª parte, cap. 11). Se insiste en que únicamente actúa en virtud de las leyes de la asamblea (art. 7). Cabe destacar que para evitar toda posibilidad de abuso por parte del gobierno los ministros tienen funciones puramente administrativas: ‘los ministros no ejecutan más que las deliberaciones del consejo (1ª parte, cap. 12, art. 1), hasta tal punto que ni siquiera pueden participar en las reuniones de este organismo (art. 5) o relacionarse entre sí (art. 3). Por si acaso, aún se añade un último artículo en el que se especifica que ‘no ejercen ninguna autoridad personal’ (art. 6). Los directorios de departamento tienen muy poco poder. Se encargan de la ‘administración política’, pero con múltiples cortapisas[26] (1ª parte, cap. 14, art. 6). En realidad, sólo se les especifican dos funciones: ‘hacen levas de tropas según los mandatos del consejo’ (art. 6) y «ejercen la policía general bajo la vigilancia del consejo’ (art. 7). Todos sus miembros son electivos y se renuevan cada dos años, no pudiendo ser reelegidos hasta transcurrido un intervalo de dos años (art. 13). Veamos por último, los consejos de las comunidades. Saint-Just considera que una comuna es una entidad en sí misma y no se puede dividir, ‘hay un único consejo de comunidad en las ciudades cualquiera que sea su población’ (art. 7). Los consejos de las comunidades, ‘nombrados por los habitantes de las comunidades a razón de un miembro por comunidad’ (1ª parte, cap. 16, art. 1), ‘se encargan del reparto de las contribuciones directas, de la reparación, de la construcción de caminos, del mantenimiento de las obras públicas, de las levas de tropas en las comunas y otros objetos de administración que le son confiados por los directorios’ (art. 6).

Podemos ver que este proyecto elimina todo rastro de burocracia o cadena de mando profesional y permanente, no elegida y de transmisión de órdenes de «arriba abajo», que es la característica de cualquier estado o autonomía. Sin embargo, una burda manipulación ha llevado a que se use el término «jacobinismo» para definir lo organización burocratizada en la que el poder ejecutivo se impone sobre la sociedad -gobierno central, autonómico, estado «libre» asociado, etc-. El democratismo jacobino rompe con la tradición política feudal, que es el origen de ese orden político denominado estado y que se basa en la instauración de una burocracia a través de la cual se regimenta la sociedad. Nuestros «gobiernos», nuestros regímenes políticos, en consecuencia, no son herederos de la tradición política jacobina; son regímenes centralistas, que otorgan toda la capacidad de decisión al ejecutivo; le ponen el poder en las manos mediante la burocracia, porque su modelo se inspira en el estado feudal, absolutista, que Napoleón recupera y perfecciona.

La ejecución del grupo robiespierrista pone fin a la fase democrático-popular de la revolución francesa. Esto no significa sin embargo la desaparición de la democracia. Tras la restauración de la monarquía el movimiento popular, en Francia, pero también en el resto de Europa, es indistinguible del movimiento democrático. De hecho no es hasta mediados del siglo XIX que el liberalismo se define también como democrático. Su democracia, sin embargo, será muy diferente de la que hemos visto hasta ahora. En lugar de la participación constante y activa del pueblo se delega el poder en unos representantes para dedicarse los individuos a sus ‘goces individuales’[27]. Por una triste paradoja es lo que actualmente se suele entender por democracia.

La democracia popular, opuesta a la democracia representativa, se mantendrá, como contenido del movimiento popular, hasta finales del XIX. Las revoluciones del 48, la Primera Internacional, la Comuna de París son momentos puntuales de ejercicio de la democracia. Con el desarrollo de la socialdemocracia se produce la sustitución de la democracia por parte de una contaminación de la ideología liberal: la ciencia como sustituto del movimiento popular organizado. Es una ideología que llegará a ser hegemónica. Aquí y allá, sin embargo, se produce el mantenimiento de la democracia. Tras el fracaso actual de la ideología liberal y de su correlato en los movimientos populares -socialdemocracia y comunismo no democrático- la democracia puede estar a las puertas de su tercer gran momento.