La fórmula de la «toma de conciencia» (basada en el principio platónico de que si alguien realmente conoce el bien no puede dejar de practicarlo) encuentra su refutación más notable en el cinismo: los males que asedian el presente (1) no son accidentes imprevistos del capitalismo sino sus consecuencias previsibles, producto de unas decisiones que […]
La fórmula de la «toma de conciencia» (basada en el principio platónico de que si alguien realmente conoce el bien no puede dejar de practicarlo) encuentra su refutación más notable en el cinismo: los males que asedian el presente (1) no son accidentes imprevistos del capitalismo sino sus consecuencias previsibles, producto de unas decisiones que implican una plusvalía (económica, política, simbólica, libidinal).
El énfasis en la «concienciación» hace perder de vista aquello que pone en juego el proceso hegemónico: un tipo de conciencia (moral) que admite sin reservas la indiferencia práctica ante los otros. Por lo demás, aunque el pasaje de una «conciencia ingenua» a una «conciencia crítica» sea un paso necesario (y una progresión con respecto a la fórmula reductiva de la «toma de conciencia»), no es suficiente para pensar los resortes subjetivos de un proceso de transformación social. Los pasajes de La ideología alemana en los que Marx y Engels nos advierten sobre el idealismo que se limita a cambiar las conciencias sin cambiar el mundo son conocidos.
Para reformular la cuestión: el cinismo contemporáneo plantea una escisión entre «consciencia» -en su acepción epistemológica- y «conciencia» -en su acepción moral- que desmonta asimismo cualquier relación causal entre «conciencia» y «acción». Estos términos se articulan de forma contingente: el saber no vincula (en un sentido jurídico y moral) con la práctica ni la práctica puede deducirse (al modo de un silogismo práctico) de premisas morales. Comprender, pues, las prácticas sociales supone desplazarse de una «filosofía de la conciencia» (y de un modo diferenciado de una «teoría de la acción racional») al terreno de las significaciones sociales (o de los imaginarios) y al de los agenciamientos colectivos. La discontinuidad entre conciencia y acción podría ser planteada también como una específica discontinuidad entre saber y poder. Esto no significa, desde luego, que no se planteen relaciones recíprocas entre estos términos, sino que su articulación es variable e implica introducir en el análisis social y cultural lo «inconsciente» como fuerza configurativa. Paradójicamente, el «cinismo» muestra una ambivalencia humana central: por un lado, la persistente conciencia del daño que inflige y, por otro, la repetición del mismo, como si entre una y otra mediara un abismo. En efecto, ese abismo es lo inconsciente, en este caso, el «inconsciente reaccionario» al que Deleuze y Guattari se refieren en varias ocasiones.
La repetición conciente del daño sólo puede explicarse de forma plausible por la extracción de un goce, esto es, la obtención de una plusvalía de placer por parte del sujeto. Dado unos imaginarios sociales y unos agenciamientos colectivos específicos, la planificación estratégica y la previsión racional de beneficios -en suma, la racionalidad instrumental- no sólo no están excluidos de la práctica sino que pasan a ser parte de este automatismo en el que lo central es, como diría Hegel, el «goce de la cosa».
Referirse, entonces, a una cultura cínica no es una simple alusión a la desvergüenza de ciertos individuos peculiarmente astutos e inmorales -tal como es significado por el discurso periodístico dominante-, sino a unas prácticas que están sustentadas en significaciones sociales específicas que estructuran nuestra subjetividad. El término «cinismo» rebasa por tanto una categoría moral: se trata de pensar esta categoría en términos político-culturales, esto es, como aquella dimensión que afecta la entera institución de la sociedad y nuestras formas específicas de vida. La insolencia de la filosofía vital de Diógenes de Sínope, en este sentido, se ha invertido históricamente en una forma de servilismo ante lo existente. El cinismo actual no desafía el presente orden sino que acepta el juego del interés (individual y grupal) como único juego posible.
Sería, sin embargo, un error confinar el cinismo a la época actual. Reducir esa configuración a un síntoma del malestar de la cultura contemporánea (ávida de goce) y al neoconservadurismo (empeñado en preservar los privilegios de la gran burguesía empresarial y financiera) es clausurar la posibilidad de comprender su magnitud histórica. Sin negar algunas especificidades del actual discurso cínico, ello no debería hacernos olvidar la relación constitutiva del cinismo con la modernidad capitalista. Así, antes que una respuesta individualista más o menos inédita ante el creciente malestar en la cultura enraizada en vísperas del siglo XXI, se trata de remitir esta configuración cultural a la edad del capitalismo.
Lo antedicho supone una serie de precisiones. El cinismo neoconservador es una variante de un discurso político más general que utiliza la «lógica de la necesidad» como sentido común: dadas ciertas leyes extra-sociales de desarrollo (la Razón, la Historia, el Mercado), la significación de la autonomía humana queda disipada, cuando no anulada. Las luchas sociales, en este horizonte, no serían más que epifenómenos de un desarrollo histórico necesario: toda tentativa de cambio social radical por parte de agentes sociales concretos estaría destinada al fracaso histórico o a introducir perturbaciones arbitrarias en un sistema autorregulado.
El determinismo historicista o economicista no da lugar, en efecto, a concebir la práctica humana como el ejercicio de una libertad condicionada pero efectiva. La resultante de esta concepción es decepcionante: interpreta las instituciones sociales (incluyendo el sistema judicial, los mercados económicos, los órganos parlamentarios de gobierno, los medios masivos de comunicación, etc.) no como construcciones sociales contingentes sino como resultantes «naturales» o «lógicas» de un desarrollo objetivo, independiente a la voluntad política de los agentes. La trama de decisiones que estructuran la realidad actual es presentada como obediencia a unas leyes ineludibles que determinarían el curso independiente de la historia.
Un determinismo de este tipo exonera a los sujetos de la decisión. La historiografía, en vez de tener que documentar, como una de sus tareas irrenunciables, un inventario de la impunidad (y máxime en el contexto del presente), se limitaría a constatar el despliegue sin sujeto de una historia sustraída de la contingencia. Ahora bien, si el cinismo es una forma de heteronomía, ¿no contradice con ello lo que en la modernidad filosófica hay de promesa de autonomía humana? La respuesta es positiva: aunque no toda heteronomía es cínica, la modernidad económica inaugura una época en la que la referencia a una ley extrasocial no puede ser inocente: la modernidad filosófica, especialmente desde la Ilustración, es esa experiencia del sujeto en la que éste se reconoce como ser autónomo, incluso si ese reconocimiento coexiste con diversas formas de desconocimiento. Por tanto, lo que nos reencontramos en la problemática del cinismo es la disputa entre una filosofía emancipatoria moderna y una economía política que naturaliza unas relaciones productivas marcadas por la explotación (2).
La institución del «libre mercado» como espacio de construcción de vínculos sociales es presentado como parte de este «desarrollo objetivo», omitiendo la posibilidad de otras instituciones y de institución de otras posibilidades. El corolario de este discurso es, desde luego, la «globalización», como fase superior de la economía-mundo. Con esta operación, lo político en su sentido radical es clausurado en un discurso que presenta las decisiones como inexorables. En vez de un «régimen globalitario» (por utilizar una expresión de Ramonet [3]), se nos presenta el nuevo orden mundial como resultante necesaria de la historia y la «política» como «policía» en el sentido de Rancière (4).
No necesitamos, sin embargo, mantenernos en el interior de este discurso que sabe de sobra que la economía-mundo no es una fatalidad sino producto de unas políticas específicas, discutibles y rebatibles. Como ellos, también nosotros sabemos de sobra que la globalización capitalista se estructura sobre un daño sistémico, como contracara de una economía política basada en la concentración de la riqueza y el sacrificio de masas ingentes de población.
Incluso si aceptáramos la potenciación del cinismo en nuestra cultura contemporánea, sus prácticas son irreductibles al presente: cuestionar sólo la cultura postmoderna sigue planteando el inaceptable dogma de una «inocencia» moderna. No hay razón, sin embargo, para circunscribir esas prácticas a nuestra contemporaneidad, como si acaso el capitalismo alguna vez hubiera asentado en una «creencia metafísica» en sí mismo y sus posibilidades de desarrollo igualitario universal. Nuestra formación social no exige convicciones profundas para funcionar: le basta la obediencia al principio de «equivalencia general» -la reducción cuantitativa de lo existente al patrón «mercancía»-, desacreditando cualquier política emancipatoria que ponga en cuestión esa obediencia.
La razón cínica opera precisamente como apuntalamiento del nihilismo: el devenir cínico forma parte de la institución política moderna (5). No deja de ser extraño que se haya pasado por alto con tanta frecuencia la enigmática puntuación de Deleuze y Guattari del capitalismo como «edad del cinismo» (Deleuze y Guattari, 1985: 232 [6]). El funcionamiento capitalista siempre ya es cínico, producido por un régimen de saber y poder que pretende explicar las desigualdades materiales como efectos de un diferencial de esfuerzos entre propietarios en las mismas condiciones de partida. De forma mágica, convierte la anatomía de la sociedad en un trazado de méritos individuales, borrando de una vez las asimetrías de poder entre las distintas clases y sujetos sociales. La prepotencia de la mercancía reaparece así como justificación de una ética del máximo rendimiento que se desentiende radicalmente del otro.
Ante el abatimiento social, nuestra época no empuña argumentos peculiarmente elaborados. El discurso hegemónico se limita a autoafirmarse en su pura acumulación de fuerza (económica, electoral, simbólica). Su tautología podría formularse así: puesto que tenemos que ejercer el poder, lo ejercemos discrecionalmente. Que en ese ejercicio se arrase con millones de vidas, se tomen decisiones que reafirman las desigualdades presentes o se intensifiquen los privilegios de clase no es impedimento alguno. Ante la crítica a esas prácticas el sujeto cínico se limita a invocar la necesidad histórica.
El capitalismo como «edad del cinismo» es el tiempo en que saber y ética, teoría y práctica, son disociados de manera compleja por una forma específica de «subjetivación» (que Guattari califica de «capitalística»). La tecnificación de la política no es sino el dominio de expertos en la gestión de lo público, sustituyendo la discusión sobre lo justo por el cálculo de éxito orientado al mercado: en la realidad del «excedente», las carencias son asumidas como parte de ese cálculo supremo. Las referencias de El Antiedipo a esta cuestión son relevantes:
Marx a menudo aludía a la edad de oro del capitalismo cuando éste no ocultaba su propio cinismo: al menos al principio no podía ignorar lo que hacía, arrebatar la plusvalía. Pero cómo ha crecido ese cinismo cuando llega a declarar: no, nadie es robado. Pues entonces todo descansa sobre la disparidad entre dos clases de flujo, como en una sima insondable en la que se engendran ganancia y plusvalía: el flujo de poder económico del capital mercantil y el flujo llamado por irrisión «poder de compra», flujo verdaderamente impotente que representa la impotencia absoluta del asalariado al igual que la dependencia relativa del capitalista industrial. La moneda y el mercado es la verdadera policía del capitalismo (Deleuze y Guattari, 1985: 246).
Con el capitalismo comienza la era de lo inconfesable, la perversión intrínseca o el cinismo esencial. Utilizando la terminología de estos autores, la axiomática de flujos de trabajo y de capital siembra una deuda infinita en sus agentes. La «esencia subjetiva de la riqueza abstracta» es convertida en propiedad privada de los medios de producción.
Dicho lo cual, ¿cómo podríamos desmontar esta era sin subvertir al mismo tiempo nuestros imaginarios y agenciamientos colectivos? ¿Cómo propiciar un giro que transforme las prácticas sociales y las diversas instituciones económicas, culturales y políticas? Y puesto que es evidente que la actual indigencia de nuestro mundo no es producto de un error de cálculo, ¿cómo transformar nuestras subjetividades para concebir una «buena vida» que no se sostenga en las espaldas de los otros?
Notas:
(1) Para una reconstrucción de las «plagas» que asedian el presente, remito a «Del sacrificio al cinismo: el mundo como mercancía», disponible en versión electrónica en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=163831.
(2) Esa naturalización, sin embargo, no debe atribuirse a un «núcleo premoderno» de la economía: es más bien, el sello de una modernidad económica «reflexiva» que a la vez que reconoce la «libertad de las fuerzas productivas», las realiena en un sistema económico del excedente marcado por relaciones de explotación.
(3) Ramonet, Ignacio (2009): La crisis del siglo, Icaria, Barcelona, p. 82.
(4) Rancière, Jaques (2006): Política, policía, democracia, trad. María Emilia Tijoux, Lom, Santiago de Chile. La distinción es conocida: lo policial refiere a un orden gubernamental establecido: «Este consiste en organizar la reunión de los hombres en comunidad y su consentimiento, y descansa en la distribución jerárquica de lugares y funciones» (op.cit., p. 16). Mientras lo político se ocupa de la igualdad que la policía daña, la policía se ocupa se naturalizar dicho daño bajo la forma de reglas que presenta como «leyes naturales de la sociedad».
(5) Aunque la lógica política de la modernidad ha estado marcada de forma eventual por el «mesianismo», ello no niega la hegemonía del cinismo: no es claro que estas modalidades políticas puedan ser contrapuestas. En última instancia, si el mesianismo presupone su fracaso histórico, entonces, en su propia estructura ya hay un componente cínico.
(6) Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1985): El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, trad. Francisco Monge, Paidós, Barcelona. Digamos, como salvedad, que las referencias al cinismo en El Antiedipo son tan inusuales como fragmentarias, difuminándose completamente en Mil mesetas.
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