Quienes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas

(RESPUESTA A LOS ARTICULOS DE RUSSKOIE BOGATSTVO CONTRA LOS MARXISTAS)

[Nota Introductoria]

El siguiente fragmento, utilizado como material de debate en el seminario «De Marx al marxismo latinoamericano: una aproximación» del Colectivo AMAUTA (donde intentamos desarrollar el estudio del marxismo revolucionario y la formación política militante desde una inspiración guevarista y mariateguista) pertenece a la primer parte de una obra juvenil de Lenin. La obra se titula Quienes son los «amigos del pueblo» y cómo luchan contra los socialdemócratas. Cabe aclarar que en esa época los marxistas revolucionarios se llamaban a sí mismos «socialdemócratas» (así lo hacían Lenin, Rosa Luxemburg, Trotsky y muchos otros). Años más tarde la noción de «socialdemócrata» cambió de significado para designar todo lo contrario al marxismo revolucionario. En esa obra el principal estratega bolchevique polemiza con una corriente rusa conocida como «populismo» (cabe aclarar que esta corriente no coincide totalmente con el populismo argentino o latinoamericano).

Lo más interesante del texto reside en que en esa polémica el joven Lenin -sin haber profundizado todavía en el pensamiento dialéctico de Hegel, como lo hará con notable lucidez en sus anotaciones a la Ciencia de la Lógica durante la primera guerra mundial- indaga sobre El Capital de Marx. En esa tarea focaliza su mirada sobre una categoría teórica que será fundamental para los estudios del capitalismo latinoamericano: la de «formación económico social». La reflexión y la conceptualización de Lenin acerca de la «formación económico social» contienen matices y perspectivas no siempre coincidentes con los análisis que de la misma han desarrollado Louis Althusser y Marta Harnecker en sus célebres manuales. Al desarrollar la formación política sistemática, al investigar rigurosamente sobre el marxismo latinoamericano y al intentar socializar pedagógicamente esta concepción política radical en el seno de la militancia popular de nuestros días apelamos al pensamiento político de Lenin (y de su discípulo latinoamericano Ernesto Che Guevara) a partir de una decisión largamente meditada.

No somos ingenuos ni inocentes. Necesitamos confrontar ideológicamente con las versiones populistas y posmodernas que, principalmente desde la Academia, pero también desde fundaciones y ONG’s (subsidios, becas y dinerillos mediante…), intentan domesticar a nuestra militancia con una retórica «horizontalista» y «autonomista» para convencerla de integrarse mansamente en las instituciones capitalistas. [Fin de Nota introductoria de Néstor Kohan, integrante del Colectivo AMAUTA] El libro de Lenin fue escrito en la primavera y el verano de 1894. Fue publicado por primera vez en de 1894. Se publica de acuerdo con el texto de la edición hectografiada de 1894. PARTE I Rússkoie Bogatstvo [2] inició una campaña contra los socialdemócratas. Ya en el núm. 10 del año pasado uno de los directores de dicha revista, el señor N. Mijailovski, anunció una «polémica» contra «nuestros llamados marxistas o socialdemócratas». Más tarde apareció un artículo del señor S. Krivenko, titulado Los francotiradores de la cultura (núm. 12) y otro del señor N. Mijailovski, titulado Literatura y vida (núms. 1 y 2 de R. B. de 1894).

En cuanto al concepto que la revista tiene de nuestra realidad económica, fue formulado de un modo más completo en un artículo del señor S. Iuzhakov: Problemas del desarrollo económico de Rusia (en los núms. 11 y 12). En líneas generales, estos señores, que pretenden representar en su revista las ideas y la táctica de los verdaderos «amigos del pueblo», son enemigos jurados de la socialdemocracia. Intentatemos, pues, examinar a fondo a estos «amigos del pueblo», la crítica que hacen del marxismo, sus ideas y su táctica. El señor N. Mijailovski dedica su atención sobre todo a los fundamentos teóricos del marxismo, y por eso se ocupa en especial del análisis de la concepción materialista de la historia. Después de presentar, en líneas generales, el contenido de las numerosas obras marxistas que exponen esta doctrina, el señor Mijailovski comíenza su crítica con el siguiente pasaje: «Ante todo — dice — surge espontáneamente una pregunta: ¿en qué obra expuso Marx su concepción materialista de la historia?

En El capital nos dio un ejemplo de unión de la fuerza lógica con la erudición, con el estudio minucioso, tanto de toda la literatura económica, como de los hechos correspondientes. Exhumó a teóricos de las ciencias económicas olvidados hace mucho tiempo o que hoy nadie conoce, y no descuida los detalles más nimios de informes de inspectores de fábricas o de declaraciones formuladas por peritos de diversas comisiones especiales; en una palabra, examinó una enorme cantidad de materiales documentales, bien para fundamentar sus teorías económicas, bien para ilustrarlas. Si ha creado una concepción ‘completamente nueva’ del proceso histórico, si ha explicado todo el pasado de la humanidad desde un punto de vista nuevo y ha resumido todas las teorías sobre la filosofía de la historia existentes hasta entonces, lo hizo, por supuesto, con igual celo: realmente revisó y sometió a un análisis crítico todas las teorías conocidas del proceso histórico y una gran cantidad de hechos de la historia universal. El parangón con Darwin, tan corriente en la literatura marxista, confirma aún más esta aseveración.

¿En qué consiste toda la obra de Darwin? En algunas ideas de síntesis, estrechamente vinculadas entre sí, que coronan todo un Mont-Blanc de materiales concretos. ¿Pero dónde está la obra pertinente de Marx? No existe. Y no sólo no existe obra semejante de Marx, sino que no la hay en toda la literatura marxista, pese a toda su amplitud cuantitativa y a su difusión.» Este pasaje es sumamente característico para advertir hasta qué punto son poco comprendidos por el público El capital y Marx. Anonadados por la inmensa fuerza probatoria de lo que expone, hacen reverencias ante Marx, lo alaban, pero al mismo tiempo pasan completamente por alto el contenido fundamental de la doctrina y repiten, como si tal cosa, las viejas cantinelas de la «sociología subjetiva». No se puede menos que recordar con este motivo el acertadísimo epígrafe que Kautsky eligió para su libro sobre la doctrina económica de Marx: Wer wird nicht einen Klopstock loben? Doch wird ihn jeder lesen? Nein. Wir wollen weniger erhoben Und fleissiger gelesen sein!] [ «¿Quién dejará de alabar a Klopstock? ¿Pero lo leerán muchos? No. ¡ Nosotros preferimos que nos ensalcen menos, pero que nos lean más!» (Lessing). (N. de la Red.) ] ¡Exactamente! El señor Mijailovski debería ensalzar menos a Marx y leerlo con mayor aplicación, o mejor, meditar con más seriedad sobre lo que lee.

«En El capital Marx nos dio un ejemplo de unión de la fuerza lógica con la erudición», dice el señor Mijailovski. Y en esta frase nos da un ejemplo de unión de una frase brillante con un contenido huero, según ha observado un marxista. Y la observación es en todo sentido justa. En efecto, ¿en qué se manifestó esa fuerza lógica de Marx? ¿Qué resultado dio? Al leer el pasaje del señor Mijailovski, que acabamos de reproducir, se puede creer que toda esta fuerza se concentró en las «teorías económicas» en el sentido más estricto de la palabra, y en nada más. Y para subrayar aún más los estrechos límites dél terreno en que manifestó Marx su fuerza lógica, el señor Mijailovski acentúa lo de «los detalles más nimios», lo de la «minuciosidad», lo de los «teóricos que hoy nadie conoce», etc. Es como si Marx no hubiera aportado a los métodos de construcción de estas teorías nada sustancialmente nuevo, nada digno de ser mencionado, como si hubiese dejado a las ciencias económicas dentro de los mismos límites en que las encontró en las obras de los economistas anteriores, sin ampliarlas, sin aportar una concepción «completamente nueva» de esa ciencia. Pero quien haya leido El capital sabe que esta afirmación está totalmente reñida con la verdad. No se puede menos que recordar con este motivo lo que sobre Marx escribió el señor Mijailovski hace 16 años, cuando polemizaba con ese burgués ramplón, el señor I. Zhukovski[3]. Acaso eran otros los tiempos entonces, o quizás estaban más frescos los sentimientos; lo cierto es que el tono y el contenido de aquel artículo del señor Mijailovski eran completamente distintos. «‘El objetivo final de esta obra es demostrar la ley del desarrollo [(en el original: Das ökonomische Bewegungsgesetz, es decir, la ley económica del movimiento)] de la sociedad moderna’, dice C. Marx en El capital, y se atiene estrictamente a su programa.» Así opinaba el señor Mijailovski en 1877.

Veamos, pues, más de cerca este programa estrictamente coherente, según reconoce el propio crítico. El programa consiste en «demostrar la ley económica del desarrollo de la sociedad moderna». Esta formulación nos coloca ya frente a varios problemas que exigen ser aclarados. ¿Por qué habla Marx de la sociedad «moderna (modern )», cuando todos los economistas anteriores a él hablaban de la sociedad en general? ¿En qué sentido emplea la palabra «moderna», y cuáles son las características por las que él distingue especialmente esta sociedad moderna? Y luego: ¿qué significa la ley económica del movimiento de la sociedad? Estamos acostumbrados a oír decir a los economistas — ésta es, por cierto, una de las ideas preferidas de los publicistas y economistas del medio a que pertenece Rússkoie Bogatstvo — que sólo la producción de valores se encuentra supeditada a leyes económicas, mientras que la distribución, según ellos, depende de la política, de la forma en que las autoridades, los intelectuales, etc., ejerzan su influencia sobre la sociedad. ¿En qué sentido, pues, habla Marx de la ley económica del movimiento de la sociedad, llamándola, por añadidura, unos renglones más abajo, Naturgesetz, ley natural? ¿Cómo entender esto cuando tantos sociólogos de nuestro país han escrito montones de papel para decir que el campo de los fenómenos sociales ocupa un lugar aparte del campo de los históriconaturales y que, por lo tanto, para estudiar los primeros es necesario emplear un método completamente especial, el «método subjetivo en la sociología»?

Todas estas dudas surgen de un modo natural e inevitable y, claro está, sólo por crasa ignorancia pueden ser dejadas a un lado cuando se habla de El capital. Para esclarecerlas, citemos previamente un pasaje más del mismo prólogo de El capital, algunas líneas más abajo: «Mi punto de vista — dice Marx — consiste en que considero el desarrollo de la formación económicosocial como un proceso histórico natural.» Basta sencillamente comparar, aunque sólo sean estas dos citas del prólogo, para advertir que precisamente ésa es la idea fundamental de El capital, aplicada, como hemos visto, con estricta coherencia y con rara fuerza lógica. Señalemos al respecto, ante todo, dos circunstancias: Marx se refiere a una sola «formación económicosocial», a la capitalista, es decir, afirma haber investigado la ley del desarrollo sólo de esta formación y de ninguna otra. Esto en primer lugar. Y en segundo término, advirtamos los métodos con que elabora Marx sus conclusiones: como vimos unas líneas más arriba, el señor Mijailovski dice que estos métodos consistían en el «estudio minucioso de los correspondientes hechos». Ahora pasemos a analizar esta idea fundamental de El capital, que con tanta habilidad intentó pasar por alto nuestro filósofo subjetivista. ¿En qué consiste propiamente el concepto de formación económicosocial y en qué sentido puede y debe considerarse el desarrollo de dicha formación como un proceso histórico natural? Estos son los interrogantes que ahora se nos plantean. Ya he indicado que desde el punto de vista de los viejos (no para Rusia) economistas y sociólogos, el concepto de formación económicosocial es completamente superfluo: hablan de la sociedad en general, discuten con los Spencer sobre lo que es la sociedad en general, sobre sus fines y su esencia, etc.

En tales disquisiciones, estos sociólogos subjetivistas se apoyan en argumentos por el estilo de los que afirman que el fin de la sociedad consiste en procurar ventajas para todos sus miembros, y que por ello la justicia exige una organización determinada, y los sistemas que no corresponden a esta organización ideal («la sociología debe comenzar por cierta utopía», dice uno de los autores del método subjetivista, el señor Mijailovski, lo cual caracteriza perfectamente la naturaleza de sus métodos) son anormales y deben ser eliminados. «El objetivo esencial de la sociología — razona, por ejemplo, el señor Mijailovski — consiste en el estudio de las condiciones sociales en que tal o cual necesidad de la naturaleza humana es satisfecha.» Como se ve, a este sociólogo sólo le interesa una sociedad que satisfaga a la naturaleza humana, pero en modo alguno le interesan las formaciones sociales que, por añadidura, pueden estar basadas en fenómenos tan en pugna con la «naturaleza humana» como la esclavización de la mayoría por la minoría. Se ve también que, desde el punto de vista de este sociólogo, ni hablar cabe de considerar el desarrollo de la sociedad como un proceso histárico natural. («Al reconocer algo como deseable o indeseable, el sociólogo debe hallar las condiciones necesarias para realizar lo deseable o para eliminar lo indeseable», «para realizar tales y cuales ideales», razona el mismo señor Mijailovski). Más aún, ni hablar cabe siquiera de un desarrollo, sino de diversas desviaciones de lo «deseable», de «defectos», que se han producido en la historia como consecuencia. . . , como consecuencia de que los hombres no han sido inteligentes, no han sabido comprender bien lo que exige la naturaleza humana, no han sabido hallar las condiciones para realizar estos regímenes racionales.

Es evidente que la idea fundamental de Marx sobre el proceso histórico natural de desarrollo de las formaciones económicosociales socava hasta las raíces esa moraleja infantil que pretende llamarse sociología. Pero, ¿cómo llegó Marx a esta idea fundamental? Lo hizo separando de los diversos campos de la vida social el de la economía, separando de todas las relaciones sociales las de producción, como relaciones fundamentales, primarias, que determinan todas las demás. El mismo Marx describe el proceso de su razonamiento sobre esta cuestión de la siguiente manera: «El primer trabajo que emprendí para resolver las dudas que me asaltaron fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho. Este trabajo me llevó a la conclusión de que tanto las relaciones jurídicas como las formas políticas no pueden ser deducidas de razones jurídicas y políticas ni explicadas exclusivamente por ellas; aun menos posible es explicarlas e inferirlas de la llamada evolución general del espíritu humano. Tienen sus raíces exclusivamente en las relaciones materiales de vida, cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los escritores ingleses y franceses del siglo XVIII, en la denominación de ‘sociedad civil’. Pero la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política. El resultado a que llegué por el estudio de esta última puede concretarse así: en la producción material, los hombres deben establecer determinadas relaciones mutuas, relaciones de producción. Estas corresponden siempre al grado de desarrollo de la productividad que han alcanzado en determinado momento sus fuerzas económicas.

El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se erige la superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. De tal modo, el régimen de producción condiciona los procesos de la vida social, política o puramente espiritual. La existencia de dichos procesos, no sólo no depende de la conciencia del hombre, sino, por el contrario, esta última depende de ellos. Pero en determinada fase del desarrollo de su productividad, las fuerzas chocan con las relaciones de producción establecidas entre los hombres. Como consecuencia, los hombres entran en contradicción con lo que constituye una expresión jurídica de las relaciones de producción, es decir, el régimen de propiedad. Entonces, las relaciones de producción dejan de corresponder a la productividad y comienzan a trabarla. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se modifica más o menos rápidamente toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian estas revoluciones hay que distinguir siempre rigurosamente el cambio material ocurrido en las condiciones de producción, que debe ser verificado con la exactitud propia de las ciencias naturales y el cambio en las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas y filosóficas: en una palabra, las formas ideológicas que introducen en la conciencia de los hombres la idea del conflicto e implican una lucha latente por resolverlo. Como no podemos juzgar a un individuo por lo que piensa de sí, tampoco podemos juzgar estas épocas de revolución por la conciencia que tienen de sí mismas.

Por el contrario, hay que explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las condiciones de producción y las condiciones de productividad [. . .] Examinados en sus rasgos generales, los sistemas de producción asiático, antiguo, feudal y el actual sistema burgués, pueden ser considerados como épocas progresistas en la historia de las formaciones económicas de la sociedad»[4]. Y esta idea del materialismo en la sociologia era una idea genial. Se entiende que por el momento no era sino una hipótesis, pero una hipótesis que por primera vez hacia posible tratar de un modo rigurosamente científico los problemas históricos y sociales. Hasta entonces, como los sociólogos no sabían descender hasta relaciones tan elementales y primarias como las de producción, empezaban directamente por la investigación y el estudio de las formas político-jurídicas, tropezaban con el hecho de que estas formas surgían de tales o cuales ideas de la humanidad en un momento dado, y no pasaban de ahí; resultaba como si las relaciones sociales fuesen establecidas concientemente por los hombres. Pero esta conclusión, que halló su expresión completa en la idea de El contrato social [5] (cuyos vestigios se notan mucho en todos los sistemas del socialismo utópico), estaba completamente en pugna con todas las observaciones históricas. Jamás ha sucedido, ni sucede, que los miembros de la sociedad se representen el conjunto de las relaciones sociales en que viven como algo definido, integral, penetrado por un principio fundamental; por el contrario, la masa se adapta inconcientemente a esas relaciones, y es tan pobre la idea que de ellas tiene como relaciones sociales históricas especiales, que, por ejemplo, sólo últimamente se halló una explicación de las relaciones de intercambio, en las cuales los hombres han vivido durante muchos siglos.

El materialismo ha eliminado esta contradicción, profundizando el análisis hasta llegar al origen de estas mismas ideas sociales del hombre, y su conclusión de que el desarrollo de las ideas depende del de las cosas es la única compatible con la psicología científica. Además, también en otro sentido esta hipótesis, por vez primera, ha elevado la sociología al grado de ciencia. Hasta ahora los sociólogos distinguieron con dificultad, en la complicada red de fenómenos sociales, los fenómenos importantes de los que no lo eran (esta es la raíz del subjetivismo en sociología), y no supieron encontrar un criterio objetivo para esta diferenciación. El materialismo proporciona un criterio completamente objetivo, al destacar las «relaciones de producción» como estructura de la sociedad, y al permitir que se aplique a dichas relaciones el criterio científico general de la repetición, cuya aplicación a la sociología negaban los subjetivistas. Mientras se limitaban a las relaciones sociales ideológicas (es decir, relaciones que antes de establecerse pasan por la conciencia* [* Se entiende, por supuesto, que se trata siempre de la conciencia de las relaciones sociales y no de otras. ] de los hombres), no podían advertir la repetición y regularidad en los fenómenos sociales de los diversos países, y su ciencia, en el mejor de los casos, se limitaba a describir tales fenómenos, a recapilar materia prima.

El análisis de las relaciones sociales materiales (es decir, que se establecen sin pasar por la conciencia de los hombres: al intercambiar productos, éstos contraen relaciones de producción, aun sin tener conciencia de que ello constituye una relación social de producción) permitió inmediatamente observar la repetición y la regularidad, y sintetizar los sistemas de los diversos países en un solo concepto fundamental de formación social. Esta síntesis fue la única que permitió pasar de la descripción de los fenómenos sociales (y de su valoración desde el punto de vista del ideal) a su análisis rigurosamente científico, que subraya, por ejemplo, qué diferencia a un país capitalista de otro y estudia qué tienen en común todos ellos. Por último, en tercer lugar, esta hipótesis creó, además, por primera vez, la posibilidad de existencia de una sociología científica, porque sólo reduciendo las relaciones sociales a las de producción, y estas últimas al nivel de las fuerzas productivas, se obtuvo una base firme para representarse el desarrollo de las formaciones sociales como un proceso histórico natural. Y se sobrentiende que sin tal concepción tampoco puede haber ciencia social. (Los subjetivistas, por ejemplo, reconocen que los fenómenos históricos se rigen por leyes, pero no pudieron ver su evolución como un proceso histórico natural, precisamente porque no iban más allá de las ideas y fines sociales del hombre, y no supieron reducir estas ideas y estos fines a las relaciones sociales materiales.) Y he aquí que Marx, que formuló esta hipótesis en la déca da del 40, emprende el estudio de materiales documentados (Nota bene ). Toma una de las formaciones económicosociales — el sistema de la economía mercantil — y sobre la base de una gigantesca cantidad de datos (que estudió durante no menos de 25 años) proporciona un análisis sumamente minucioso de las leyes que rigen el funcionamiento de esta formación y de su desarrollo.

Este análisis se limita exclusivamente a las relaciones de producción existentes entre los miembros de la sociedad: no recurre una sola vez, para explicar las cosas, a los factores que se encuentran fuera de estas relaciones de producción. Marx permite ver cómo se desarrolla la organización mercantil de la economía social, cómo ésta se trasforma en economía capitalista y crea clases antagónicas (ya dentro del marco de las relaciones de producción): la burguesía y el proletariado; cómo dicha economía desarrolla la productividad del trabajo social y aporta con ello un elemento que entra en contradicción inconciliable con los fundamentos de la propia organización capitalista. Tal es el esqueleto de El capital. Pero el caso es que Marx no se dio por satisfecho con este esqueleto, que no se limitó sólo a la «teoría económica», en el sentido habitual de la palabra; al explicar la estructura y el desarrollo de una formación social determinada exclusivamente por las relaciones de producción, siempre y en todas partes estudió las superestructuras correspondientes a estas relaciones de producción, cubrió de carne el esqueleto y le inyectó sangre. Por ello obtuvo El capital un éxito tan gigantesco, pues esta obra del «economista alemán» presentó ante los ojos del lector toda la formación social capitalista como un organismo vivo, con los diversos aspectos de la vida cotidiana, con las manifestaciones sociales reales del antagonismo de clases propio de las relaciones de producción, con su superestructura política burguesa destinada a salvaguardar el dominio de la clase de los capitalistas, con sus ideas burguesas de libertad, igualdad, etc., con sus relaciones familiares burguesas. Ahora se comprende que la comparación con Darwin es en todo sentido exacta: El capital no es más que «algunas ideas de síntesis, estrechamente vinculadas entre sí, que coronan todo un Mont Blanc de materiales concretos».

Y si el que leyó El capital no advirtió estas ideas de síntesis, la culpa ya no será de Marx, quien hasta en el prólogo, como vimos más arriba, habla de ellas. Más aún, semejante comparación es justa, no sólo en su aspecto exterior (que no se sabe por qué interesó especialmente al señor Mijailovski), sino también en su aspecto interior. Así como Darwin puso fin a la idea de que las diversas especies de animales y plantas no están ligadas entre sí, son casuales, «creadas por Dios» e invariables, y ubicó por primera vez la biología sobre una base completamente científica, estableciendo la variabilidad y la continuidad de las especies, así Marx puso fin a la concepción de la sociedad como una suma mecánica de individuos sujetos a toda clase de cambios por voluntad de las autoridades (o, lo que es lo mismo, por voluntad de la sociedad y de los gobiernos), suma que se produce y cambia casualmente, y ubicó por primera vez la sociología sobre una base científica, al formular el concepto de formación económicosocial como conjunto de determinadas relaciones de producción, al establecer que el desarrollo de estas formaciones constituye un proceso histórico natural. Ahora, desde la aparición de El capital, la concepción materialista de la historia no es ya una hipótesis, sino una tesis científicamente demostrada; mientras no exista otro intento de explicar en forma científica el funcionamiento y desarrollo de alguna formación social — precisamente de una formación social y no de los fenómenos de la vida cotidiana de un país, o de un pueblo, o aun de una clase, etc. — , otro intento capaz de poner en orden «los hechos correspondientes», tal como lo supo hacer el materialismo; capaz de dar, asimismo, un cuadro vivo de una formación determinada explicándola de un modo rigurosamente científico; mientras no exista ese intento, la concepción materialista de la historia será sinónimo de ciencia social.

El materialismo no es «una concepción preferentemente científica de la historia», como lo cree el señor Mijailovski, sino la única concepción científica de la historia. Ahora bien, ¿es posible imaginar caso más curioso que el que existan personas que, habiendo leído El capital, no hayan encontrado en él materialismo? ¿Dónde está?, pregunta con sincera perplejidad el señor Mijailovski. Leyó el Manifiesto comunista y no advirtió que en él se da una explicación materialista de los sistemas contemporáneos — jurídicos, polítícos, familiares, religiosos, filosóficos –, y que indusive la crítica de las teorías socialistas y comunistas busca y encuentra el origen de dichos sistemas en determina das relaciones de producción. Leyó la Miseria de la filosofía y no advirtió que el análisis de la sociología de Proudhon se hace allí desde el punto de vista materialista, que la crítica de la solución de los más diversos problemas históricos propuestos por Proudhon parte de los principios del materialismo; que las propias indicaciones del autor sobre las fuentes en que es preciso buscar los datos para solucionar estos problemas constituyen referencias sobre las relaciones de producción. Leyó El capital y no advirtió que tenía ante sí un modelo de análisis científico, materialista, de una — y la más compleja — formación social, un modelo reconocido por todos y por nadie superado. Y he aquí que se sienta y ejercita su poderoso intelecto en este profundo problema: «¿en qué obra expuso Marx su concepción materialista de la historia?» Quienquiera conozca las obras de Marx podría responderle con otra pregunta: ¿en qué obra no expuso Marx su concepción materialista de la historia? Pero el señor Mijailovski conocerá sin duda las investigaciones materialistas de Marx, sólo cuando éstas estén clasificadas y adecuadamente indicadas en algún sofístico trabajo sobre historia de algún Karéiev con el membrete: «materialismo económico».

Pero lo más curioso de todo es que el señor Mijailovski acusa a Marx de no haber «analizado [sic!] todas las teorías conocidas del proceso histórico». Esto es ya divertidísimo. ¿Pero en qué consistían las nueve décimas partes de esas teorías? En suposiciones puramente apriorísticas, dogmáticas y abstractas acerca de qué es la sociedad, qué es el progreso, etc. (Cito con toda intención ejemplos afines a la inteligencia y al corazón del señor Mijailovski.) Esas teorías son inservibles por el hecho mismo de su existencia, son inservibles debido a sus métodos básicos, a su carácter total e irremediablemente metafísico. Porque comenzar preguntando qué es la sociedad y qué es el progreso significa comenzar por el final. ¿Cómo se puede llegar a una concepción de la sociedad y el progreso en general, si no se ha estudiado en particular formación social alguna, si no se ha sabido siquiera establecer esa concepción, si no se ha sabido siquiera encarar un serio estudio real, un análisis objetivo de cualesquiera de las relaciones sociales? Es el síntoma más evidente de la metafísica por la que comenzaba toda ciencia: cuando no se sabía iniciar el estudio de los hechos, se inventaban a priori teorías generales que siempre eran estériles. El químico metafísico, incapaz todavía de investigar en los hechos los procesos químicos, inventaba teorías sobre la fuerza de la afinidad química. El biólogo metafísico hablaba de lo que eran la vida y la fuerza vital. El psicólogo metafísico razonaba sobre lo que era el alma. El método mismo era absurdo. No se puede razonar sobre el alma sin explicar en particular los procesos psíquicos: el progreso debe consistir aquí precisamente en abandonar las teorías generales y las construcciones filosóficas sobre lo que es el alma, y saber ubicar sobre una base científica el estudio de los hechos que caracterizan tales o cuales procesos psíquicos.

Por ello la acusación del señor Mijailovski es exactamente como si un psicólogo metafísico, después de haberse pasado toda la vida haciendo «indagaciones» sobre lo que es el alma (sin saber explicar con exactitud ni el más elemental fenómeno psicológico), se pusiese a acusar a un psicólogo científico de no haber revisado todas las teorías conocidas sobre el alma. El, este psicólogo científico, ha rechazado las teorías filosóficas sobre el alma y empezado directamente por el estudio del sustrato material de los fenómenos psíquicos — los procesos nerviosos –; analizó y explicó, por ejemplo, tales o cuales procesos psíquicos. Y he aquí que nuestro psicólogo metafísico lee este trabajo, lo alaba por estar bien descritos los procesos y estudiados los hechos, pero queda insatisfecho. ¡Cómo! — se emociona y se agita el filósofo al oir a su alrededor conversaciones sobre la concepción completamente nueva de la psicología aportada por este sabio, sobre el método especial de la psicología científica –, ¿pero en qué obra se expone este método? ¡Pero si en este trabajo hay «sólo hechos»! ¡No contiene un ápice de revisión «de todas las teorías filosóficas conocidas sobre el alma»! ¡No es en absoluto la obra adecuada! Del mismo modo, por cierto, El capital no es una obra adecuada para el sociólogo metafísico, quien no advierte la esterilidad de los razonamientos apriorísticos sobre lo que es la sociedad, ni comprende que tales métodos, en lugar de contribuir al estudio y explicación del problema, sólo conducen a suplantar el concepto de la sociedad por las ideas burguesas de un mercader inglés o por los ideales filisteos socialistas de un demócrata ruso, y nada más.

Precisamente por eso todas estas teorías de la filosofía de la historia surgieron y desaparecieron como pompas de jabón, y fueron, en el mejor de los casos, síntomas de las ideas y relaciones sociales de su tiempo; no hicieron avanzar un solo paso la comprensión, por el hombre, de las relaciones sociales, aunque sólo se tratase de relaciones aisladas, pero reales (y no las que «correspondan a la naturaleza humana»). El paso gigantesco hacia adelante que Marx dio en ese sentido consiste, predsamente, en haber arrojado por la borda todos esos razonamientos sobre la sociedad y el progreso en general, y en haber ofrecido, en cambio, un análisis científico de una sociedad y de un progreso: de la sociedad y el progreso capitalistas. ¡Y el señor Mijailovski lo acusa de haber comenzado por el principio y no por el final, por el análisis de los hechos y no por las conclusiones finales, por el estudio de relaciones sociales particulares, históricamente determinadas, y no por teorías generales sobre lo que son esas relaciones sociales en general! Y pregunta: «¿Dónde está la obra pertinente?» ¡¡Oh, sabihondo, sociólogo subjetivista!! Si nuestro filósofo subjetivista se hubiera limitado a su perplejidad para decidir en cuál de las obras está fundamentado el materialismo, sólo sería una desgracia a medias. Pero él — a pesar de no haber encontrado en parte alguna, no sólo una fundamentación, sino ni siquiera una exposición de la concepción materialista de la historia (o quizá, precisamente por no haberla encontrado) –, comienza por atribuir a dicha doctrina pretensiones que jamás manifestó. Cita a Blos para demostrar que Marx proclamó una concepción completamente nueva de la historia, y pasa luego a decir con todo descaro que esta teoría pretende haber «explicado a la humanidad su pasado», haber explicado «todo [sic!!?] el pasado de la humanidad», etc. ¡Pero si esto es totalmente falso! Dicha teoría sólo pretende explicar la organización social capitalista, y ninguna otra. Si la aplicación del materialismo al análisis y la explicación de una sola formación social dio resultados tan brillantes, es de todo punto de vista natural que el materialismo aplicado a la historia no sea ya una hipótesis, sino una teoría científicamente comprobada; es de todo punto de vista natural que la necesidad de semejante método se extienda también a las demás formaciones sociales, aunque éstas no hayan sido sometidas a un estudio especial de los hechos ni a un análisis detallado, lo mismo que la idea del trasformismo, demostrada con respecto a un número suficiente de hechos, se extiende a todo el campo de la biología, aunque con respecto a algunas especies de animales y plantas no se haya llegado a establecer todavía con exactitud el hecho de su trasformación.

Y del mismo modo que el trasformismo está lejos de pretender explicar «toda» la historia de la formación de las especies, sino que sólo coloca los métodos de esa explicación en un plano científico, el materialismo aplicado a la historia jamás ha pretendido explicarlo todo, sino sólo indicar, según la expresión de Marx en El capital, el «único método científico» de explicar la historia[6]. Puede juzgarse por esto lo ingeniosos, serios y decentes que son los métodos que el señor Mijailovski emplea en su polémica, cuando comienza por tergiversar a Marx, atribuyendo al materialismo aplicado a la historia absurdas pretensiones de «explicarlo todo», de hallar «la llave de todos los candados de la historia» (pretensiones que Marx, naturalmente, rechazó al punto y en forma muy mordaz, en su «carta»[7] acerca de los artículos de Mijailovski); ironiza luego a propósito de estas pretensiones inventadas por él mismo, y por último, citando pensamientos exactos de Engels — exactos, porque esta vez nos da una cita y no una paráfrasis — en el sentido de que la economía política, tal como la entienden los materialistas, «está todavía por crearse», que «todo lo que de ella hemos recibido se limita» a la historia de la sociedad capitalista[8] ¡extrae la conclusión de que «estas palabras restringen en mucho el campo de acción del materialismo económico»! ¡Qué ilimitada ingenuidad o qué ilimitada presunción debe de tener una persona para pensar que semejantes malabarismos pasarán inadvertidos! ¡Primero tergiversa a Marx, luego ironiza sobre la base de su propia mentira, más tarde cita pensamientos exactos y por último tiene la insolencia de declarar que con éstos se limita el campo de acción del materialismo económico!