Este texto es una ponencia presentada en las jornadas de reflexión sobre «La Refundación Republicana de la Izquierda», organizadas en Cuenca el 11 de octubre pasado por el Foro de Republicanos de Izquierda y la Asociación de ciudadanos por la república de Cuenca
Las jornadas que nos congregan hoy en esta ciudad de Cuenca tienen el propósito de promover una reflexión sobre la Refundación de un proyecto político de izquierdas. La razón de esta necesaria reflexión se encuentra en la grave crisis política por la que atraviesa la izquierda en nuestro país. Los organizadores, en consecuencia, han propuesto un debate de fondo que indague sobre la posibilidad de una Refundación Republicana y Democrática de la izquierda. Refundar la izquierda exige revisar, volver a pensar. Repensar lo que entendemos por política. Para ello, es conveniente que nos volvamos hacia el legado político clásico, del cual es heredera la izquierda, para inspirarnos en él. Mi modesta aportación, que deseo someter a consideración del público va a consistir, en consecuencia, en una reflexión sobre el significado de dos palabras fundamentales: «República» y «Democracia». Palabras que han sido vaciadas de su potente -e inspirador- sentido político originario por el liberalismo, hasta resultar casi irreconocibles para la tradición en su uso trivial actual. Hemos de reconocer que la ideología liberal, surgida a comienzos del siglo XlX como instrumento de combate contra la democracia republicana que la Revolución francesa convirtió en esperanza universal, ha cosechado hasta la fecha resonantes éxitos.
La palabra «República» y la palabra «Democracia», al igual que la palabra «ciudadanía», la palabra «asamblea», la palabra «soberanía», todas ellas de uso corriente en la actualidad proceden de las lenguas y la cultura greco latina. Todas las palabras citadas y otras muchas más -dictadura, proletariado, patricios y plebeyos, ley, política – constituyen una constelación: se interrelacionan, se dan sentido las unas a las otras y pertenecen a un depósito cultural de saber político que en estos momentos estamos denominando, creo que correctamente, como republicanismo. Republicanismo es un buen término que, con este significado, ha sido fraguado en los últimos 20 o 25 años para referirnos a este depósito.
¿Qué es este republicanismo, qué es este depósito? El depósito que llamamos republicanismo es una tradición praxeológica, por usar una palabra técnica; una tradición praxeológica de pensamiento político. ¿Porqué tradición praxeológica? Con este término queremos decir que estas palabras no han sido inventadas por sabios científicos. Y que tampoco proceden del acervo intelectual esotérico de saberes especializados desarrollados por técnicos especialistas. Así, por ejemplo, que la hipotenusa es la raíz cuadrada de la suma de los catetos al cuadrado es un saber especializado que surge como consecuencia de la actividad técnica de especialistas – no de los sofói o sabios, a los que llamaríamos ahora «científicos», pero sí de los tejnites , esto es, de técnicos artesanos-. En cambio, estas otras palabras que constituyen el lenguaje político republicano no sólo carecen de inventor preciso, sino que además no son saber especializado.
En este sentido, en el Protágoras, Platón hace decir a Sócrates: «Yo, de los atenienses como también de los otros griegos, afirmo que son sabios. Pues veo que, cuando nos congregamos en asamblea, siempre que la ciudad debe hacer algo en construcciones públicas se manda llamar a los constructores como consejeros sobre la construcción, y cuando se trata de naves, a los constructores de barcos, y así en todas las demás cosas que se consideran enseñables y aprendibles. (.) Acerca de las cosas que creen que pertenecen a un oficio técnico se comportan así. Pero cuando se trata de algo que atañe al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisión, sobre estas cosas aconseja, tomando la palabra lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un mercader, un navegante, un rico o un pobre (.) y a estos nadie les echa en cara, como a los de antes, que sin aprender en parte alguna y sin haber tenido ningún maestro, intenten luego dar su consejo.» [319, b,c,d].
Tradición praxeológica quiere decir, en consecuencia, que estas palabras surgen como saber reflexionado de luchas sociales que se dieron en la historia, que estas palabras han sido mantenidas en uso a través de las generaciones, y han cambiado incluso de sentido y se han enriquecido, como consecuencia y resultado de las mismas luchas sociales que han ido produciéndose tras la aparición de esa tradición de pensamiento, a lo largo de la historia. En todo caso estas palabras son el producto de un saber segundo, el resultado de la reflexión de individuos que se pusieron a pensar sobre la experiencia de lucha, -y las experiencias de lucha han de ser colectivas, sociales-, e intentaron mediante esta reflexión sobre su propia acción, recoger su experiencia de vida en palabras, en expresiones.
En el origen, esas palabras y esa tradición que hoy denominamos con el término «republicanista» o «republicana», son resultado de la praxis, o actividad política generada como consecuencia de las luchas de clases de la antigüedad clásica en Grecia y también en Roma, porque hubo lucha de clases en la clasicidad, la clasicidad se constituye como consecuencia de las luchas políticas de clase. Como sabemos hay algunos historiadores que pretenden que la lucha de clases, en todo caso, surge en el siglo XVIII, y que antes no había habido lucha de clases. Para desmentir estas opiniones basta con leer a los mismos autores clásicos, griegos y latinos: basta leer a Tucídides, a Platón, a Aristóteles, a Tito Livio, y comprobaremos tanto la claridad de conciencia de estos autores sobre el asunto, cuanto la importancia de las luchas de clases en la antigüedad.
En consecuencia, todo este acervo de pensamiento político, que denominamos republicanismo surge como praxeología, como saber colectivo, deliberado, porque además aquellos sujetos colectivos eran deliberantes. El republicanismo es lenguaje que surge de esa acción, de esa praxis.
¿Cuáles son las ideas matriciales de toda esta praxeología republicana? Que el individuo es un ser social, que los seres humanos no podemos vivir, como tales, si no hay sociedad, esto es, si no estamos en relación los unos con los otros. Desde que nacemos, durante nuestro periodo como «crías», necesitamos ser atendidos, hasta un grado y durante una cantidad de tiempo muy superiores a los de ningún otro animal. Luego, como adultos, necesitamos de saberes y recursos anteriormente objetivados para poder producir y ganarnos la vida, necesitamos organizarnos con otras personas para producir, y necesitamos intercambiar, además, con los productos de otras muchas personas más. Necesitamos de la sociedad permanentemente, somos, precisamente, individuos singulares gracias a que somos seres sociales. Lo que nos construye como individualidades, como singularidades, cosa que en los animales no existe, es precisamente la libertad potencial que nos otorga frente a la naturaleza la sociedad, somos su resultado, somos seres sociales.
La segunda idea es que, por lo tanto y en consecuencia, el orden social que organice la sociedad, la estructuración interna de la comunidad, la organización, la forma como esté constituida la sociedad, resulta fundamental. Según cómo la sociedad esté organizada, podremos ser libres o esclavos, podremos ser felices o infelices. Por lo tanto, el orden social tiene que ser objeto de deliberación fundamental para nosotros. Ese orden ha de ser tal, que los individuos podamos ser capaces de controlarlo. Si no controlamos el orden social del que depende nuestra vida, estaremos en manos ajenas. La actividad intelectual y práctica que reflexiona sobre el tipo de orden social existente y sus consecuencias y sobre las medidas y luchas a promover para cambiarlo, esa actividad, esa deliberación, es la política. La política es el medio que nos permite controlar -políticamente- ese orden para que podamos ser -si queremos ser – libres y felices.
Libertad y felicidad son las palabras fundamentales, como valores, para los individuos de esa tradición republicana. Libre ¿Qué quiere decir ser libre? Libre quiere decir no ser dominado. Este es el concepto de libertad que ha atravesado 2500 años. Este concepto de libertad entendida como no ser dominado, no tener amo, pertenece al sentido común, es, como dijimos, praxeología. Los conceptos de esta tradición praxeológica, que son magníficos, recogen la experiencia común y apelan a la experiencia común, son conceptos sencillos, porque surgen como saberes de luchas, como saberes experienciales. Libertad: no tener amo. Si libertad es no tener amo, esto exige como condición que tenemos que poseer para ello los medios que nos permitan ganarnos el sustento. Si para ganarnos la vida la sociedad no nos permite disponer de los medios necesarios, tendremos que pedir prestados los medios o el sustento, dependeremos de voluntades ajenas, no seremos libres. El hombre libre es el hombre al que la sociedad le pone en condiciones de poder ganarse el sustento con sus propios medios (muy pocos de los aquí presentes somos libres). Desde esta tradición, el asalariado es esclavo y por lo tanto, no es ciudadano. La libertad es la posibilidad de dirigir uno mismo la propia actividad sin dependencia de nadie. Y el que, para ganarse la vida, tiene que ofrecerse a alguien para que le dé a cambio algo, el salario, es una persona que se somete a derecho ajeno es un allieni iuris, no es libre, tiene amo. El asalariado y el esclavo no son libres.
La felicidad es que el individuo, además, tiene derecho a desarrollarse plenamente como individuo, a auto-elegirse y la propia sociedad tiene que arbitrar instrumentos y medios que permitan el desarrollo de la persona, su plenitud. ¿Cómo? Escuela barata, teatro, alimentos a precio asequible, tierra, cosas que son aportadas al individuo desde fuera por la comunidad política clásica. La felicidad y la libertad son los dos derechos que constituyen al ciudadano y que esa sociedad tiene que aportar. Los individuos a los que la ley les otorga estos derechos, son los ciudadanos. Repito, en esta tradición Republicana de vocabulario, es ciudadano el que es libre. El que no es libre, no es ciudadano. Y en esta tradición de vocabulario, es libre el que no depende de voluntad ajena, el que no está sometido a arbitrio ajeno, el que no se enajena, el que no tiene que vender su tiempo a otro. Quien vende su tiempo a otro, no es libre y no es ciudadano. Esta es una idea que debemos enfatizar para salir al paso a las perversiones del lenguaje actual. En la actualidad, asalariados y capitalistas, plutócratas y pequeños propietarios son considerados, todos, libres, y además libres en el mismo grado. Ninguna de las variantes de la tradición republicana -y podemos no estar de acuerdo con alguna de ellas-, se permite una perversión tal del lenguaje. La sinceridad es uno de los atributos inherentes de su lenguaje. Decirnos a nosotros que somos libres cuando hay plutócratas gigantescos como Botín que imponen su voluntad sobre el orden social, cuando tenemos que trabajar como asalariados, cuando en tanto que autónomos y pequeños propietarios se da la paradoja de que estamos sometidos a las grandes compañías subcontratadoras y distribuidoras, cuando tenemos un contrato con una entidad bancaria usurario que se llama hipoteca, etc., esto no cabe en este lenguaje. En la tradición republicana seriamos considerados esclavos.
Para el republicanismo, el principio conforme al cual se debe organizar el poder político es que el parlamento sea una institución que represente verdaderamente a los electores, esto es, que esté sometido al mandato imperativo y a la posibilidad de remoción por parte de los lectores permanentemente. Los parlamentos actuales, herederos de la tradición decimonónica, despótica y liberal, denominada «constitucionalismo» no lo son. Sí lo eran todos los parlamentos anteriores, res publicanos, ya fuesen de tipo estamental, como, p. e., los Estados Generales de Francia de 1789, que elegían diputados para que defendiesen los cahiers de doléances que habían redactado sus electores, o como lo era la Convención de 1792.
Como nos recuerda Kelsen: «pero el parlamento podría ser considerado como órgano del pueblo, sin recurrir a ficciones, si el derecho positivo determinase que aquel fuese mandatario de éste, es decir, que las resoluciones parlamentarias habían de estar ligadas en todo caso a lo que el pueblo manifestase de algún modo ser su voluntad. También esta relación es posible. Las constituciones de tipo estamentario ponen a las clases y estamentos en esta situación de dependencia respecto de sus electores. Los representantes estaban ligados a las instrucciones de sus electores, los cuales podían revocarles el mandato en caso de desacuerdo con su actuación. Pero la relación entre el parlamento y el pueblo está basada en la misma idea, como lo prueba el hecho de que la calidad de miembro del parlamento, la situación jurídica del diputado, se conoce todavía con el nombre de «mandato». Pero desde el momento en que las constituciones modernas prohíben expresamente toda vinculación formal del diputado a las instrucciones de sus electores, y hacen jurídicamente independientes las resoluciones del parlamento de la voluntad del pueblo, pierde todo fundamento positivo la afirmación de que la voluntad del parlamento es la voluntad del pueblo (.) Ahora se ha sustituido el «mandato imperativo» de las constituciones estamentarias y se introduce el «libre mandato»; pero esta contradictio in adjectio descubre clarísimamante la voluntad de atenerse, al menos en la terminología a lo contrario de lo que es la realidad (.) La independencia real del parlamento respecto de la voluntad popular se disimula diciendo que cada diputado es el representante de todo el pueblo. De aquí se deduce que no tiene que recibir instrucciones de los grupos que lo eligieron. Pero «todo el pueblo» es mudo. 1
El instrumental técnico para someter al elegido a la voluntad imperativa del elector no consiste, precisamente, en un inaudito novum, en un proyecto en ruptura radical con la tradición legal occidental; es el propio derecho civil privado, romano el que estipula las condiciones contractuales de supeditación en las que se basaba el mandato imperativo de los viejos parlamentos. El mismo Kelsen lo explica:
«B. La representación. Esta figura jurídica se encuentra ya en el Derecho civil. En virtud de determinación positiva, la voluntad del representante (B) «vale» como voluntad del representado (A) (.) Todavía hay una razón de más para que la voluntad de B (representante) valga como voluntad de A (representado), en el caso de que la representación no sea legal, es decir, no esté prescrita coactivamente por la ley, sino que haya de crearse en un acto jurídico, en un pacto libre. En el negocio por el que A instituye como representante a B, se determinan los actos que éste se haya autorizado a realizar. Luego éste no puede representar al primero sino dentro de la órbita delegada por él. B no puede querer jurídicamente sino lo que quiere A (.) el efecto de derecho deseado por A (.) Por eso B está ligado a la voluntad de su representado en todos los actos que tiene que efectuar como representante. El negocio jurídico que da lugar a la representación se llama «mandato» (.) B solo puede realizar aquellos actos para los que ha sido autorizado o comisionado (.) Por tanto A ha de prescribir también al mandatario la conducta a seguir, ha de darle instrucciones, ha de determinar qué actos debe realizar. No basta que A se limite a manifestar que quiere ser representado; ha de decir también «cómo» quiere serlo»2.
Por lo tanto, nada hay nuevo bajo el sol, sólo la falta de voluntad política de llevarlo a la práctica. Las asambleas primarias, que era la institución constitucional de carácter permanente, formada por los ciudadanos electores para el seguimiento y control de los diputados elegidos, fueron liquidadas de las constituciones. Los partidos políticos una de cuyas (dos) funciones fundamentales hubiera sido el control permanente de los diputados y su posible revocación por parte de los electores, se han convertido en simples sindicatos de profesionales de la política, quienes se garantizan, mediante estas instituciones tal como son ahora, su modus vivendi, y elaboran y ofrecen su «producto» en el mercado del voto.
República no es, en consecuencia, elegir a un monarca cada 4, 7 u 8 años, ni tan siquiera si el monarca no es un cargo unipersonal sino un organismo colectivo, tal como el parlamento. Por lo demás, la propia república jacobina probó que una vez se depone la monarquía, no hace falta sustituir esa institución por la del presidente del estado.
Me he referido antes a la falsificación del lenguaje político actual que distorsiona y deforma la tradición conceptual res publicana. ¿De dónde surge esa mixtificación perversa del lenguaje político republicano y de la propia noción de la libertad? Es consecuencia de la penetración ideológica del liberalismo y de la concomitante persecución y destrucción violenta y sistemática de las ideas demo republicanas, acometida tras la Revolución Francesa3. La tradición republicana, como hemos visto en la breve síntesis que he elaborado, tiene una fuerte exigencia normativa respecto del estado. El estado, mediante la ley, debe crear y defender al ciudadano hasta ponerlo en condiciones de ser libre. El estado es la eticidad. El liberalismo, sin embargo, aunque usa palabras semejantes a las de la tradición republicana, ha cambiado su significado, introduciendo de matute una concepción de la política, del estado y de la libertad por completo opuestas. Me permito a continuación, como breve excurso, una corta comparación de conceptos republicanos y liberales, que además de mostrar la raíz conceptual de las patrañas liberales en la que se alimentan las mentiras del lenguaje político contemporáneo, seguro que consolida, por contraste, la comprensión de las ideas fundamentales de la tradición republicana.
Para el liberalismo:
1 El estado existe frente a la sociedad civil. Estado y sociedad civil son dos ámbitos excluyentes.
2 La sociedad civil es considerada el reino de la libertad, donde los ciudadanos deciden, actúan, trabajan e intercambian espontánea y libremente entre ellos, en pie de igualdad, según sus intereses.
3 Las libertades son para el liberalismo algo espontáneo, se dan por sí mismas si no interfiere el estado.
4 Al lado de la sociedad civil está el estado que actúa sobre ella mediante la ley.
5 Pero la ley es la capacidad de interferencia del estado sobre la vida y la libertad del ciudadano: es prohibición, es limitación, es castigo, es represión; coarta la libertad y el intercambio de la sociedad civil, le pone límites y frenos.
5 El estado debe existir como mal menor, como inevitabilidad, para evitar los excesos de la lógica por sí buena de la sociedad civil.
6 Cuanto más limitado sea el estado, más fuerte es -dice el liberalismo- la sociedad civil, y más libertad tiene cada individuo
La tradición republicana es por completo la contraria
Para el republicanismo:
1 Sociedad civil es el nombre que se da a una comunidad de individuos que son ciudadanos -«cives»/civil- y que, por ser ciudadanos, poseen derechos y libertades. La sociedad civil recibe esta denominación por ser una sociedad de cives.
2 El ciudadano no es una condición espontánea o inherente al individuo; el ciudadano no existe espontáneamente, es construido por la Ley, que legisla en positivo sus derechos, sus recursos, sus poderes como ciudadano.
3 Cualquier derecho que no está recogido por la Ley positiva, no existe.
4 Por tanto: la ley no es un instrumento coactivo y limitador de la libertad de los individuos, es el instrumento que crea y constituye su libertad y sus derechos, es el instrumento que crea una comunidad de individuos llamados ciudadanos, cives.
5 En consecuencia, la Ley construye la sociedad civil.
6 Pero Ley es el otro nombre del estado. Estado es el nombre dado a la instancia que legisla y aplica la ley que construye la sociedad civil. Sin ley, o sea sin estado, no puede haber derechos reales, no puede haber, en consecuencia , ciudadanos, y no puede haber por lo tanto sociedad civil. El estado, la ley, la res publica es el principio ético que crea al cives y civiliza la sociedad constituyéndola como sociedad de individuos libres e iguales, esto es, como sociedad civil.
Estado y sociedad civil son conceptos sólo analíticamente discernibles o diferenciables, no existen el uno sin el otro. En expresión de Antonio Gramsci, ambos ámbitos son diferenciables sólo metódicamente, no «orgánicamente»; con esta terminología Gramsci expresa que la distinción entre estado y sociedad civil es solo analítica, no real histórica 4. En realidad, como el mismo Gramsci indica el estado = a sociedad política + sociedad civil, según expresión célebre y afortunada5 . La ley constituye la sociedad civil6.
La tradición de la república democrática
Hemos dicho que los individuos a los que la ley republicana otorga los derechos a los que me he referido -libertad, felicidad, medios de vida, capacidad de control sobre su sociedad- son los ciudadanos; solo quien goza de estos derechos es ciudadano. Pero no estoy diciendo que el republicanismo, en todas sus versiones garantice universalmente a todos los individuos estos derechos. Hay distintas corrientes dentro del republicanismo. Ha habido repúblicas, en la tradición histórica, de 200.000 ciudadanos, e incluso muchos menos, sobre una población de varios millones. Los ciudadanos de esas repúblicas tenían garantizados amplios derechos, tenían, de verdad, el poder soberano de legislar. Cuando los ciudadanos tomaban una decisión, y se hacia ley, esa decisión era inapelable y los instrumentos de gobierno eran lacayos a su servicio. Pero fuera de la ciudadanía había otros grupos sociales muy extensos de no ciudadanos.
Es aquí donde interviene y adquiere todo su sentido, el término «democracia». Democracia, de entrada, es una palabra que pretende que esos derechos de la república deben extenderse a la totalidad de los individuos. Con un primer matiz, la democracia pretende que esos derechos se extiendan a la totalidad de los individuos pobres de la comunidad social. Cito dos textos, dice Platón: «nace pues la democracia creo yo, cuando habiendo vencido los pobres matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los demás los hacen igualmente partícipes de su gobiernos y de los cargos que por lo regular suelen cubrirse en este sistema mediante el sorteo»[República, 557a – 558c] . Dice Aristóteles, «hay oligarquía cuando los que tienen riqueza son dueños y soberanos del régimen, y por el contrario hay democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres». [Política, 1279c] . La palabra democracia hemos de integrarla en un lenguaje y en unas luchas y la característica de la democracia es que los pobres asaltan el poder y se auto-constituyen en ciudadanos siendo políticamente soberanos. Si comparamos estos dos textos con el teorema de Pitágoras, veremos que nos hablan de experiencia, definen la democracia a partir de lo que está pasando. Los autores que escriben estos textos, aunque ellos no son demócratas, definen con honestidad lo que es la democracia. Como vemos, democracia y lucha de clases van unidas. La democracia es la lucha de clases para imponer la ciudadanía de los pobres. Este lenguaje es reflexión, casi de sentido común, sobre experiencias. No es lenguaje especializado; las citas que hemos leído las habrán redactado Platón y Aristóteles, pero recogen experiencias. Platón y Aristóteles habrán hecho otras elaboraciones que no corresponden a saber de sentido común, pero no es este. Este saber es saber grande, ese que hay que regalar en la plaza, es Filosofía, nada menos. Pero no es ciencia, no es algo de técnicos -de tejnites-, de especialistas en poiesis, como lo eran Arquímedes, etc., o de sabios que reflexionan sobre la realidad material del cosmos.
La democracia como Movimiento
Vemos que en la definición de Platón éste dice que «nace la democracia, creo yo, cuando habiendo vencido los pobres…», pero, ¿de donde sale ese poder de los pobres? La experiencia que nosotros tenemos, es que los pobres, nosotros, uno a uno, no tenemos poder alguno. ¿Cómo llegan los pobres a tener ese poder? El poder de los pobres, se adquiere mediante la organización de los pobres. La organización de los que no tienen el poder, de los que en el momento anterior solo son clases subalternas, que no tienen derechos y que quieren aflorar al mundo de la igualdad civil: la organización, como digo, de estos sujetos para el combate es lo que recibe el nombre de democracia. Porque es la organización político-civil de todos los excluidos lo que permite a los excluidos luchar y ponerse en condiciones de dar jaque al régimen existente anterior y darle la vuelta. La organización ¿Cómo? A todos los niveles, hay que empezar pensando en los niveles más capilares, la organización en una empresa, la organización en un barrio, la organización desde la cotidianeidad, desde el fondo de la sociedad. Si nosotros nos organizamos, hay organización. Si en una empresa nos organizamos, hay organización. El nombre técnico que le damos los marxistas a la organización en la sociedad es el de «relaciones sociales» y de ella depende la verdadera correlación de fuerzas, el verdadero nivel de poder que se produce en la realidad social. Si nos organizamos, aunque las leyes viejas sigan siendo las mismas, cambian las relaciones sociales, está cambiando el juego de interacciones. Quiero señalar que organizarse no quiere decir que un comité nos concite un día a una manifestación de un millón de personas,- que también-. Organizarse es que los pobres, los subalternos, allí donde nos encontremos, y en torno a los problemas que percibamos, seamos capaces de ponernos de acuerdo, comenzar a deliberar y a tomar pequeñas decisiones de acción sobre esos problemas; eso es el fundamento del movimiento. El movimiento podrá llegar a tener un millón de personas, en un momento determinado, pero el movimiento de la democracia ha de tener micro-fundamentos, ha de comenzar en el cara a cara y en los lugares en los que surgen los problemas concretos y juntando en el debate y en la deliberación a los que allí estemos. Es la organización lo que genera el poder, es la organización lo que genera la experiencia de poder. Lo que genera en la gente que no lee libros de historia la posibilidad de plantearse ideas de alternativa de poder es precisamente la organización y esa nueva experiencia que de repente se descubre como emergente, porque los propios actos y las propias acciones se convierten en los elementos de los que surgen capacidades emergentes, y a partir de ahí surge la experiencia que puede permitir a la gente, en deliberación, plantearse objetivos que van mas allá. Es la organización la que genera experiencia de poder, y es la organización de la gente la que construye el nuevo sujeto social llamado pueblo, el demos. El demos, no existe, la clase, no existe. Los sujetos si se organizan y se construyen, existen. El sujeto no existe, hay que construirlo, el sujeto social surge del movimiento.
Llegamos a otro punto: ¿Cuál es el programa que puede impulsar para adelante el movimiento de la democracia? Este es un mal planteamiento. Voy a citar un pequeño texto de otro de los más eminentes republicanos demócratas de la historia, de esta tradición. El texto es de Carlos Marx. Marx explica a un amigo, que los dirigentes de la AIT, durante el periodo de la Primera Internacional, habían recurrido a él para que elaborase un programa político. En su carta, él explica a su amigo: [lo que yo redacté deprisa son] «los puntos que hacen posible un acuerdo inmediato para la acción conjunta de los obreros y que pueden satisfacer directamente los intereses de la lucha de clases y fomentar la organización de los obreros como clase» [Carta a Kugelmann de 9 de octubre de 1866]7. La propuesta de Marx es poner a la gente delante de lo que tiene en estos momentos en su cabeza, como nervio-experiencia para que se pongan a hacer. Será el movimiento el que genere su propio programa. La carta dirigida a Kugelmann no sostiene idea alguna diferente a lo que Marx había sostenido anteriormente en el Manifiesto Comunista, lo importante era la formación del proletariado como clase, esto es la construcción del sujeto; «los comunistas no somos una fuerza al margen de…, los comunistas no tenemos un saber que…, los comunistas no aportamos unos conocimientos para…, somos la parte más consciente del movimiento» porque tenemos una visión global del proceso -¿dónde está aquí la ciencia, el saber esotérico y minoritario que según muchos es lo que distingue a los marxistas en su orientación de la política?-. Y qué somos los comunistas, según el propio Manifiesto?: «la experiencia literaria del movimiento». Esta es otra de las ideas que se puede concluir del Manifiesto Comunista: en el apartado que dice: Comunismo utópico, la primera frase reza: «no se trata aquí de la literatura que en todas las grandes revoluciones modernas ha formulado las reivindicaciones del proletariado (los escritos de Babeuf etc.) Luego, aparece siempre una cita a pie de página que dice: «Babeuf, comunista utópico…» etc. Pero, sin embargo, Marx decía que Babeuf no era comunista utópico porque había sido uno de los que había registrado, había elaborado literariamente la experiencia del movimiento8. Por lo tanto, no se trata de intentar construir, desde fuera, un programa que ilumine al movimiento sino que se trata de participar en pie de igualdad, allí donde podamos, en las luchas que se organicen, y en ayudar, en la medida de nuestras capacidades, a que las gentes nos juntemos para comenzar a actuar. Una vez se genera la organización, la propia gente, el debate, la deliberación, la construcción de nueva experiencia y el movimiento, producen las ideas, generan los proyectos. De ahí salen programas, que de verdad, llevan a rupturas revolucionarias y eso es lo que teme el enemigo. El enemigo no nos teme a nosotros, teme al movimiento que está detrás de Evo Morales. El enemigo no teme a Kautsky, teme a cien millones de campesinos organizados en el 1917 haciendo saltar el poder de zarismo, con un programa tan mínimo como «paz ahora, tierra» y al que añadieron los obreros: «poder a los soviets». ¿Por qué ese programa mínimo puede ser revolucionario? Porque es el programa mínimo de una organización de ciento veinte millones de personas, mientras un programa que solo sea letras, si no hay organización, se queda en letras.
La democracia es el poder de la gente organizada, y el pensamiento de la democracia es potentísimo y llega a ser radicalísimo, no estoy jugando con la propuesta de que bajemos los niveles políticos. Sí quiero insistir en que el programa debe ser la elaboración que sale desde la experiencia de esos millones de personas que antes de experimentar el poder real y lo que pueden hacer eran totalmente pesimistas. La experiencia y la deliberación posterior, a partir de la experiencia, es lo que genera el programa, el auténtico programa del movimiento. Volviendo al principio, si es pensamiento praxeológico el republicanismo, ha de ser un pensamiento praxeológico también el proyecto, el programa que guíe, y ha de surgir de la deliberación de los muchos pobres, de la chusma, de la plebe; de la plebe organizada, de su experiencia y de su imaginación. De la imaginación que se despierta en cada individuo sobre las posibilidades de hacer y los objetivos a proponerse cuando ese individuo se vincula a otras personas y genera experiencias de poder, esa es la matriz de la cual puede generarse un proyecto de liquidación del capitalismo y de un nuevo régimen socialista.
Colofón sobre ciencia y emancipación.
La tradición emancipatoria europea, y en ella el marxismo otorgan ciertamente un destacado papel a la ciencia. Creo interesante terminar refiriéndome al lugar de la ciencia en el debate político, para salir al paso de una posible duda sobre su utilidad , pero también de las teorías positivistas que consideran que solo una elite -un «estado mayor», una «vanguardia»- poseedora de saber científico está en condiciones de orientar a la gente en política, porque la gente, de suyo, «no sabe nada».
La ciencia es un importante instrumento para orientar las deliberaciones, las luchas y las alianzas de un sujeto social ya organizado, es decir, previamente existente. También es un instrumento necesario para indagar sobre las causas de las prácticas humanas que previamente, los ciudadanos hemos dado en considerar injustas desde nuestro juicio moral. El saber científico introducido en las deliberaciones públicas sobre la orientación de la actividad del movimiento, otorga a los debates información, rigor y acierto. Pero la ciencia no puede sustituir la existencia real del movimiento, y no puede ser la fuente creadora del sujeto que actúa. La ciencia tampoco puede crear los principios éticos en los que se basa el movimiento, pues de un enunciado factual no es posible deducir un enunciado prescriptivo, o dicho en plata, de la explicación científica sobre la realidad social, por escalofriante que esta sea, no se concluyen principios morales -la ciencia puede servir, también, para apuntalar la resignación, dado que «así son las cosas»; incluso para afirmar la creencia sobre la perversidad e irreformabilidad de la naturaleza humana, y hasta para explotar mejor a los ya reventados-. El uso emancipador de la ciencia requiere de personas que ya previamente hayan decidido tener la audacia de pensar -sapere aude-: sobre sí mismos y sobre la moralidad del orden social , personas que crean, previamente también, que ese uso de la razón es útil porque el destino humano puede ser cambiado por los seres humanos. La racionalidad ética y la praxis política son condiciones previas al uso de la ciencia como instrumento de emancipación. A partir de su existencia la ciencia participa en el robustecimiento de la razón crítica -ético crítica- sobre la realidad existente, y en la fundamentación, mediante su incorporación a la deliberación pública política, de una praxis política acertada. Los principios éticos son anteriores al uso posible de la ciencia al servicio de los mismos. La práctica política en acto es previa a la posibilidad de usar la ciencia para orientar las deliberaciones sobre la mejor forma de luchar. Esto es, sin un sujeto en acción que delibera desde los problemas experimentados la ciencia no puede ser instrumento.
Por eso es tan importante la existencia de una cultura que afirme los principios éticos en los que se basa la lucha .La ciencia debe ser introducida en la deliberación democrática pública, por los ciudadanos que discuten en pie de igualdad; no puede ser un expediente para cortocircuitar la democracia y legitimar élites. Quien se declare hijo omnisciente de dios – …la ciencia, en este caso- debe demostrar su poder -de persuasión- bajándose solito de la cruz. Una vez declarada la prioridad de la razón ética sobre cualquier otro tipo de pensamiento a efectos de la emancipación, creo que es conveniente añadir que la propia práctica política organizada, con su apuesta por la acción solidaria y sus resultados autoevidentes sobre la posibilidad de cambiar las cosas si reina la fraternidad entre los explotados, es la mejor defensa de la verdad ética. Para resumir mi juicio: La praxis política organizada del movimiento democrático es la que genera la Reforma Moral e Intelectual que afianza la fe en los principios morales; es la que muestra la eficacia y utilidad de la acción política y la que produce la confianza en la posibilidad de un mundo mejor. A partir de esta premisa la ciencia adquiere toda su potencialidad explicativa para el proyecto revolucionario.
1 Hans Kelsen, Teoría general del estado. (1925)Ediciones Coyoacán, 2005. Traducción de Luis Legaz Lacambra, pp. 401, 402. Obra compleja, muy interesante cuando recoge la tradición republicana y menos interesante cuando se deja llevar por la liberal -cal y arena-. En concreto sus críticas al iusnaturalismo, que es la escuela en la que se elabora la tradición republicana durante la Edad media y la Edad Moderna, le pone, a veces, en muy malos pasos.
2Hans Kelsen, Teoría general del estado. Pp. 398, 399, 400
3 Al dar razón de la desaparición del pensamiento político de Hume, escribe Polanyi: «se volatilizó durante el eclipse casi total del pensamiento político que siguió a la Revolución Industrial». Karl Polanyi, La gran transformación. Crítica del liberalismo económico. Ed La Piqueta, 1989, p. 410 («Comentarios sobre las fuentes»).
4 «El planteamiento del movimiento de libre cambio se basa en un error teórico cuyo origen práctico no es difícil de identificar: o sea en la distinción entre sociedad política y sociedad civil, que, de distinción de método pasa a ser convertida y presentada como distinción orgánica. (.) Pero así como en la realidad efectiva sociedad civil y Estado se identifican, hay que señalar que también el liberalismo es una «reglamentación» de carácter estatal, introducido y sostenido por vía legislativa y coercitiva: es un hecho de voluntad consciente de de sus propios fines y no la expresión espontánea, automática del hecho económico. Por tanto el liberalismo es un programa económico». Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, volume terzo, Ed Einaudi, Torino,2001, pp. 1589, 1590
5 «hay que destacar que en la noción general de Estado entran elementos que nos llevan de nuevo a la noción de sociedad civil (en el sentido, se podría decir, de que Estado= sociedad política +sociedad civil (.)». Y sigue luego: «Las expresiones de Estado ético o de sociedad civil vendrían a significar que esta «imagen» de Estado sin Estado estaba presente en los mayores científicos de la política y del derecho en cuanto entraban en el terreno de la pura ciencia (= pura utopía …)» Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Volume secondo, Ed Einaudi, Torino, 2001 pp. 763, 764
6 Que se denomina estado a la unidad de la ley que construye y ordena una sociedad es también la mejor idea de la obra de Hans Kelsen, Teoría general del estado. Por lo demás la idea de que el estado es el régimen legal o constitución que construye los derechos de los ciudadanos, y, en consecuencia, es el orden civil de la res publica -que es la πολιτεια la que construye la πολις – y que hay tantas republicas o polis como regímenes constitucionales, es idea que procede, en toda su radicalidad de Aristóteles: «Pues si la ciudad [πολι ς , res publica, estado, o societas civilis] es una cierta comunidad, y es una comunidad de ciudadanos [πολ ιτων ] en un régimen [πολιτειας] si se altera específicamente y se hace diferente, el régimen político, parecerá forzoso que la ciudad deje también de ser la misma, del mismo modo que decimos de un coro que es uno cuando es cómico, y que es otro cuando es trágico, aunque con frecuencia esté constituido por las mismas personas. Igualmente, de cualquier otra comunidad y composición, decimos que es distinta cuando es distinta la forma de su composición. (.) Si esto es así, es evidente que al decir de una ciudad [πολιν, res publica, societas civilis] que es la misma se ha de tener en cuenta el régimen [ πολιτειαν , constitución, orden legal que construye la sociedad] y puede dársele el mismo nombre u otro, tanto si los que la habitan [la sociedad civil, los ciudadanos] son los mismos como si son otros hombres completamente distintos» (Politica, 1276b). Según esta idea, desde 1844, -por poner una fecha próxima- lo que denominamos España pudiera haber tenido, como mínimo, 7 nombres diferentes. Cualquier defensa de la existencia de un «tarro de las esencias» fuera de la ley o es liberalismo o es nacionalismo.
7 Cuando se refiere a los rivales de las ideas que él defiende, Marx los describe: «charlan de ciencia y no saben nada. Mantienen una actitud despectiva hacia todo lo revolucionario, es decir, hacia todo lo que dimane de la propia lucha de clases, hacia todo movimiento social concentrado, que, por tanto, pueda llevarse por medios políticos (por ejemplo, la reducción legislativa de la jornada de trabajo)». Carta a Kugelmann, en Marx y Engels, Obras Escogidas, en tres volúmenes, Vol 2, Ed. Progreso, Moscú, 1974 p. 441
8 Cuando, pocas líneas más abajo, se refiere Marx a los «utópicos», explica que son tales porque no perciben la lucha de clases, y en consecuencia, » se lanzan en busca de una ciencia social, de unas leyes sociales que permitan crear esas condiciones» Manifiesto del partido comunista, Ed progreso, Moscú 1972, p. 63