Sacristán contra Marx (I)

La crítica cinegética contra Marx es un deporte que no se ha dejado de practicar desde que el autor empezó a ser «conocido». Sin embargo, suele ser un ejercicio de «crítica con las armas» (cuyas municiones son los tópicos, prejuicios, insultos, descalificaciones y falsedades) en vez de un uso inteligente de las «armas de la crítica».

Dentro del amplio abanico de críticos de Marx, existen los que, a pesar de ser grandes pensadores en otras áreas, son extremadamente triviales, frívolos y superficiales cuando su crítica recae sobre Marx. Entre este grupo destacan Mario Bunge (sobre quien publiqué recientemente un artículo en Rebelión) y Karl Popper.

Existe ogro grupo de autores que el peor favor que le podían hacer a Marx es proclamarse marxistas: Althusser, Colleti, Lenin, Stalin… (afortunadamente Marx, curándose en salud, se proclamó no marxista, con lo que se eximía de la responsabilidad sobre las tonterías que se pudieran llegar a decir o hacer usando ilícitamente su nombre).

Desde el propio interior de de la amalgama marxista surgen voces críticas que, como Habermas o Sacristán, proclaman superar a Marx desde el marxismo. La crítica de Habermas es banal y estéril, cuando no carente de significado; lo único que lo hace «respetable» es su uso deliberadamente retorcido del lenguaje (un rentable invento de Hegel, «perfeccionado» por Heidegger), que intimida e impresiona al esnobismo filosófico que domina en nuestras instituciones académicas. Como decía Marx de este tipo de autores: «a falta de ideas se sale del paso con una palabreja». Estos filósofos (si es que merecen ser llamados así) hacen como los teóricos economistas que esconden su ignorancia tras un muro de ecuaciones y su desconocimiento de la realidad tras un montón de modelos estériles.

La conocida crítica marxiana de Manuel Sacristán publicada en «Mientras Tanto» (indudablemente motivada por su traducción de la obra «La estructura lógica de «El Capital de Marx»», de Jindrich Zeleny), parece más meditada y profunda, pero el análisis demuestra que no es consistente y, por otro lado, sucumbe, alguna vez, a la tentación del insulto más falaz, como en el siguiente párrafo:

«… Marx habla con desprecio de lo que él llama science, en malintencionado anglofrancés, y habla con orgullo de lo que llama deutsche Wissenschaft, saber alemán, literalmente «ciencia alemana», igual que más tarde los nazis. Entre otras cosas, porque tiene en común con éstos una tradición: la del idealismo alemán. Cuando se quejaba del patriotismo de Marx, Bakunin tenía bastante razón…»

Resulta sorprendente que Sacristán no recuerde que Marx usa «science» en el sentido que Sacristán le atribuye cuando se refiere a la «ciencia económica burguesa» o al positivismo de Comte; en ningún caso a las ciencias de la naturaleza ni a las matemáticas. Respecto de la ciencia alemana, y especialmente de la «ciencia económica alemana», Marx es muy crítico, lo que no obsta para que no reconozca la superioridad del pensamiento filosófico alemán (muy visible desde Kant a Heidegger, excluso el último), hecho al que alude como si fuera una especie de «compensación» por la inferioridad de Alemania en otros ámbitos. Sacristán no solamente está insultando a Marx, sino también a la especie humana cuando lo mezcla con los nazis, y su proceder es alevoso al sacar a colación a Bakunin para darle la razón incurriendo en argumentum ad veredundiam (y ad hominem) contra Marx (dicho sea de paso, Bakunin, además de ser un traidor, fue un pésimo teórico).

Cuando uno lee las obras de Marx puede constatar que Alemania no sale muy bien parada, ni histórica ni políticamente; si un país es objeto de crítica por parte de Marx éste es Alemania.

Filosóficamente, afirmar que Marx tenía algo en común con los nazis y que, además, compartía con ellos el «idealismo» es, cuando menos, surrealista. Marx fue implacablemente crítico con el idealismo en general y con el idealismo alemán en particular. Esto no le impidió reivindicar el legado de Hegel cuando, durante el período hipercrítico, fue tratado como un filósofo de segunda clase por aquellos que tenían prisa por hacer leña del árbol caído (cuya raíz era más fuerte de lo que se creía). Aunque Marx no compartiera la cosmovisión de Hegel, reconocía en él a un digno representante de la historia del pensamiento, y supo ver en su dialéctica un desarrollo de lo que había quedado estancado en filosofía desde la época de Platón y Aristóteles.

Más adelante, leemos:

«…los conceptos de ciencia que presiden el trabajo intelectual de Marx, las inspiraciones de su tarea científica son no dos, sino tres: la noción de ciencia que he propuesto llamar normal, la science; la noción hegeliana, la Wissenschaft, […]; y una inspiración joven-hegeliana, recibida de los ambientes que en los años treinta del siglo pasado, a raíz de la muerte de Hegel, cultivaban críticamente su herencia, ambientes en los cuales vivió Marx; en ellos floreció la idea de ciencia como crítica. Science, Kritik y Wissenschaft son los nombres de las tres tradiciones que alimentan la filosofía de la ciencia implícita en el trabajo científico de Marx, así como este trabajo mismo.»

Sacristán parece querer imitar al Lenin de «las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo». El objetivo es etiquetar a Marx; acotarlo; delimitarlo… ni el uno ni el otro (y menos Sacristán que Lenin) ven que Marx es un pensador genuinamente original; que su cosmovisión es única y que, cuando toma algo «prestado» de otro autor, siempre lo hace constar explícitamente (al contrario que los que usaban sus ideas sin mencionar la fuente, como Lassalle y Proudhon). Si bien en el caso de Lenin, aunque su artículo tenga poco que ver con el pensamiento de Marx, la intención era «buena» (la divulgación de la teoría), en el caso de Sacristán se trata de aislar artificialmente a Marx como objeto de «investigación» para tenerlo «bajo control». Si Marx hubiera estado sujeto por el corsé sacristaniano nunca hubiera podido escribir Das Kapital, porque ninguno de los tres elementos que aduce, ni cualquier posible combinación entre ellos, permiten la creación de una construcción intelectual tan poderosa ni un análisis tan profundo de la realidad como los que contiene esta obra maestra del pensamiento. Por otro lado, la mezcla que hace Sacristán es arbitraria (es su opinión, que, en cambio, presenta como revelación científica) y, puestos a poner determinantes del pensamiento de Marx, Sacristán olvida su admiración por los pensadores griegos, especialmente por aquél a quien aludía como al gran Aristóteles (a quien definió como al primer economista y usó en Das Kapital); su «deuda» con Demócrito y Epicuro; su asimilación de la crítica social a través de autores como Balzac y Diderot… y un interminable etcétera, puesto que Marx era un lector infatigable.

Marx pensaba por su cuenta y tenía su propia teoría. Como cualquier individuo perteneciente a la llamada «comunidad científica» hizo uso de los elementos que ya existían, pero los transformó y los desarrolló, creando una nueva teoría; es lo mismo que hizo Einstein en física, sólo que la teoría de Einstein es más fácil de explicar porque ser reduce a fórmulas; en cambio, la teoría de Marx, requiere de un tipo de argumentación más compleja: la dialéctica. Y es en este punto donde topan Bunge, Popper y Sacristán. La no asumibilidad de la dialéctica por parte de estos filósofos lógico-formales es algo visceral y no científicamente argumentado. Para todos ellos es algo «añadido», que «sobra», que no es compatible con el «método científico» (que, dicho sea de paso, sólo se ha molestado en explicitar Mario Bunge, el cual honestamente reconoce, por otra parte, que existen tantos métodos científicos como científicos).

Lo más cómodo para el pensamiento lógico formal son los cortes sincrónicos de la realidad, reducibles a la formulación matemática. Cuando tiene que enfrentarse con procesos, necesita «recortarlos» en «estados» sucesivos (como si la realidad se constituyera de fotogramas). La dialéctica de Marx lo que hace es, precisamente, presentar la realidad en su movimiento (en forma abstracta, por supuesto, tal como él mismo manifiesta). No es una descripción costumbrista; no es una historia; ¡no es economía!; no es nada de lo que el pensamiento débil y posmoderno quisiera ver reflejado en un trabajo sobre la sociedad capitalista. Es, simplemente, el análisis del proceso con el que nos encontramos despojando el capitalismo de todas sus apariencias, de todos los «a priori», tópicos, prejuicios, etc., en fin, si vamos más allá de la ideología (la cual, para Marx, es la auténtica base del sistema).

Pretender criticar a Marx desde el pensamiento lógico formal, como hacen Bunge y Sacristán, es absurdo, porque al pensamiento lógico formal le falta la dimensión del movimiento (que, como he dicho antes, sólo puede asumir fragmentado como series de «estados»). Para decirlo metafóricamente, mientras ellos piensan inmóviles, en dos dimensiones y en blanco y negro, Marx piensa en movimiento, en tres dimensiones y a todo color.

Sacristán, sin embargo, ensaya otra vía: criticar a Marx a través de Hegel, ¡responsabilizando a Marx de las ideas de Hegel! o presentándolo como su reencarnación. Por ejemplo:

«La idea de fundamentación como desarrollo, en vez de como deducción o como validación empírica, expresa la convicción de que la argumentación acerca de algo no debe ser una cadena de razonamientos indiferentes a la cosa, sino que ha de consistir en la exposición del desplegarse de la cosa misma. […] Según esa convicción, la argumentación por necesidades externas al objeto, que no sean específicamente suyas -por ejemplo, la lógica general, o la matemática, o la mecánica, etc.-, no es científica, porque no es verdaderamente necesaria: «La necesidad externa es propiamente necesidad casual»: así ha expresado el fundamento metafísico de esa metodología del desarrollo el fundador de ésta, Hegel. El criterio de esta metodología hegeliana es considerar científica sólo la explicación por lo que se podría llamar la ley interna de desarrollo del objeto, entendida como algo que no se puede captar desde fuera.»

Si bien este reproche se le puede hacer (con matices) a Hegel, hacerlo extensivo a Marx es una falacia y, en alguien que ha traducido el primer tomo de Das Kapital, una falta de honestidad (o de memoria). Quien, aunque no haya podido penetrar en la dialéctica de la mercancía, haya leído los textos auxiliares (prólogos, epílogos, etc.) habrá podido comprobar que Marx entendía la fundamentación como el paso previo a la exposición, siendo así que, para Marx, no había fundamentación sin un trabajo previo de concienzuda investigación y de tratamiento científico del material. Una vez llegado a este punto, se requería una reelaboración del material para su exposición. Normalmente esto es lo que hace cualquier escritor científico serio que publique en Science o en Nature no solamente para sus colegas, sino para un público más amplio (y aún en el primer caso no podrá dejar el material como una simple secuencia deductiva, como quiere Sacristán).

Todo lo que Sacristán «aporta» sobre lo que él llama «el método dialéctico de Marx» no es otra cosa que una crítica vaga de la dialéctica de Hegel, en un vano intento de subsumir la epistemología marxiana en la hegeliana («lógicamente», condenado al fracaso). No hay un solo atisbo de análisis del funcionamiento de la dialéctica en el proceso de las formas de valor.

Más adelante apunta nuestro «crítico»:

«…se puede apreciar que toda esta cuestión de lo lógico y lo histórico, sin duda importante y de mucho interés, como todas las cuestiones metafísicas auténticas, puede dar fácilmente en extravagancia estéril cuando se entiende como asunto de metodología científica. En este campo suele acarrear los vicios hegelianos de insuficiencia de la abstracción lógica para que lo cuasi-lógico se pegue bien a lo histórico (mala lógica) y excesiva logificación o racionalización de la experiencia para que ésta resulte lógicamente necesaria (mala empiria). También en la obra de Marx esta cuestión es el marco en el que con más frecuencia aparecen paralogismos, armonías pre-establecidas entre desarrollos supuestamente lógicos (dialécticos) y presuntos procesos históricos. Entre esos paralogismos o razonamientos inconcluyentes hay que incluir los que se refieren a correlaciones a primera vista sincrónicas – entre base y sobrestructura, por ejemplo-, las cuales tienen siempre para Marx un lado diacrónico, a saber, el de su «desarrollo».»

Los filósofos estarán contentos porque Sacristán les perdona la vida: la filosofía tiene su importancia… aunque ¡donde esté la lógica formal! En este punto Sacristán discrepa de Bunge, pare el cual la metafísica (entendida como ontología) forma parte de la metodología científica (es decir, de la filosofía de la ciencia). Para este párrafo vale lo dicho antes: si bien es, en cierto modo, aplicable a Hegel (no hay más que leer su Fenomenología del Espíritu para comprobarlo) extenderlo a Marx es una necedad. A fortiori, Sacristán aduce una frase mal traducida que ha dado lugar a uno de los peores malentendidos del pensamiento de Marx: donde dice «base y sobrestructura» debe decir «infraestructura y superestructura»; la base, para Marx, es la ideología, mientras que la relaciones económicas (de producción, cambio, etc.) constituyen la infraestructura, de la cual emerge una superestructura variopinta, que contribuye a reafirmar la ideología (la base). En esto consiste la alienación de nuestra sociedad. El error histórico, al que Sacristán contribuye, ha consistido en concebir la base como base material, económica, de relaciones de producción etc. y la superestructura como el entramado jurídico-político, etc., para deleite de los althusserianos y de los proclives a un Marx light. La cantidad de críticas a este reduccionismo, tanto desde «dentro» (Sacristán, Habermas, Colleti, Gramsci) como desde fuera (Popper, Bunge, Kolakowsky) del marxismo ha sido innumerable; lástima que no se tomaran la molestia de leer directamente a Marx para verificar este tópico, porque se hubieran podido ahorrar mucha tinta estéril.

La dialéctica de Marx está muy lejos de las nimiedades sacristanianas; no pertenece a este ámbito de la escolástica historiográfica. Sobre estos asuntos, y sobre todas las ideas que le rondaban la cabeza desde que enfocó su pensamiento al análisis de la sociedad, dio cuenta en unos cuadernos de anotaciones de uso personal, cuyo contenido era, en buena parte, «discusiones» consigo mismo sobre problemas abiertos. En la época de los Grundrisse (así es como se tituló a dichos cuadernos) Marx tenía aún importantes problemas teóricos y conceptuales por resolver. Quizás el más importante de todos fuera el de la distinción entre trabajo y fuerza de trabajo, tan fundamental para la comprensión del funcionamiento del sistema social capitalista y que en los Grundrisse, aunque perfilado, aún no se halla del todo resuelto.

No es un signo de honestidad intelectual sacar frases de estos cuadernos bajo el epíteto de Marx dixit para hacerlos objeto de crítica (de esto ya se ocupó el mismo Marx, y mejor que nadie).

Más adelante, Sacristán hace uso del famoso Epílogo a la segunda edición del libro I de El Capital sacando a colación el célebre párrafo donde Marx explica las diferencias entre el modo de investigación y el modo de exposición de los materiales, quejándose de que Marx no hiciera una exposición más convencional y culpando de todo a la «dependencia» de Marx respecto de Hegel.

En este punto Sacristán hace una sorprendente afirmación que demuestra tanto su alergia a la dialéctica como su ignorancia respecto de la misma:

«La dialéctica no se ha entendido nunca, ni antes ni después de Hegel, como instrumento didáctico.»

Se hace difícil la asunción de que un pensador tan erudito como Sacristán pueda afirmar tamaña sandez. ¿Es que Sacristán no ha leído a Platón? ¡Platón es la dialéctica en su estado más puro!

¿Es que tampoco ha leído a Aristóteles? El más grande pensador de la antigüedad, como lo describiera Marx, ¡situó la dialéctica como la forma de argumentación didáctica por excelencia!

El mismo Piaget (que es uno de los pocos científicos que han sabido entender a Marx) describía el proceso educativo como un proceso dialéctico y sostenía que había que concebir el proceso de aprendizaje y la metodología de la didáctica dialécticamente.

Incluso desde el mismo campo de la lógica formal, el conocido lógico Chaïm Perelman investigó sobre la dialéctica y supo ver que es un medio de argumentación mucho más rico y poderoso que el método deductivo convencional al que apela Sacristán.

———————–

Notas:

* Los párrafos que comento pertencen todos a un texto publicado en «Mientras Tanto» (revista dirigida por Sacristán) en el segundo número de 1980, en las páginas 61 a 96, basado en una conferencia que pronunció en 1978 en la Fundació Joan Miró. Dicho texto llevaba por nombre «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia».

**En la segunda parte de este análisis del tratamiento del pensamiento Marx por Sacristán demostraré que éste nunca se sintió cómodo dentro del marxismo, y que, en realidad, era un escolástico heideggeriano que oscilaba entre el formalismo lógico académico y el humanismo cristiano. El cóctel es fuerte, pero no le he añadido nada de mi parte. Sería útil investigar cómo autores del tipo de Sacristán y Althusser son percibidos como gurúes del marxismo.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.