Sobre la categoría «concepción del mundo»

Referencias: 1. A. «La tarea de Engels en el Anti-Dühring«, PM I, pp. 28-29. 1. B. D, p. 83 , nota y p. 156. 1. C. «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács», PM I, pp. 109-110. 2. «Studium generale para todos los días de la semana», PM III, p. 33. 3. «Al pie del Sinaí romántico», PM II, p. 342 y pp.349-350. 4. «Sobre el uso de las nociones de razón e irracionalismo por G. Lukács», PM I, pp. 111-112. 5. «Un problema para tesina de filosofía», PM II, pp 354-355. 6. «La ecodinámica de K.E. Boulding», Ibid., p. 452. 7.»Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», Ibid., p. 362.

Finalmente, un paso de SED 77 en el que Sacristán advierte sobre los riesgos especulativos de algunas concepciones del mundo, incluso de aquellas que han tomado como base determinados resultados aceptados y contrastados positivamente por las comunidades científicas:

(…) Esto deja un problema pendiente y es que la historia de la filosofía enseña algunos ejemplos parecidos, y todos ellos, la verdad, bastante catastróficos. Cogeré uno sólo, que es el más moderno y que posiblemente algunos tengan presente. La filosofía de Spencer es también un intento de segunda validación, de reválida, de nueva convalidación, de teoría englobante de las teorías evolucionistas biológicas. Spencer construye sobre la base del darwinismo, que él conoce, una especie de darwinismo social, como se ha llamado, y luego una teoría general evolutiva.

Se parece, es también un intento, en planos menos científicos, (en planos) que arranquen menos de la ciencia -en esto el spencerismo como el positivismo de Comte, no con el positivismo que conocemos hoy, sino el positivismo, digamos, más filosófico-, se parecerían más al marxismo que otros ejemplos que voy a dar. Hegel, por ejemplo, o Aristóteles, que son constructores de, digamos, metasistemas científicos de especulaciones con base científica. Quiero decir, por ejemplo, que quien tenga presente la teoría de las cuatro causas de Aristóteles, enseguida se dará cuenta de que ahí hay una generalización de una biología elemental. Pero no entremos mucho en esto, no vale la pena. Es un sistema del mundo, una especulación general, montada sobre la biología y también sobre la técnica y sobre el arte».

De nuevo toma la palabra FFB. Habla aquí largamente.

2. Concepción marxista del mundo y dialéctica

Lo característico de la concepción materialista y dialéctica del mundo es «la aspiración a terminar con la obnubilación de la conciencia», con la presencia en la conducta humana de factores no reconocidos o idealizados. Es, por tanto, una concepción del mundo que se plantea ser explícita en todos sus extremos. MSL ha empleado ahí (PyM I, 33) por dos veces una fórmula de modestia: «aspira a ser…», «se plantea como tarea…».

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  Otro aspecto en el que MSL insiste en el prólogo al Anti-Dühring es el del lugar del filosofar en el conjunto de los saberes. La concepción marxista del mundo no puede considerar sus elementos explícitos como un sistema de saber superior al positivo. MSL admite con Engels que el «nuevo materialismo» marxista no es una filosofía sino «una simple concepción del mundo», un filosofar en el que la filosofía, en su sentido histórico, queda formalmente superada para convertirse, preservando el contenido real de la antigua filosofía, en un nivel del pensamiento científico: inspirador del investigar y reflexión sobre la marcha y resultados de la investigación científica. Tampoco para el marxismo hay filosofía sino filosofar.

Pero, por otra parte, considera MSL que estas fórmulas de Engels son todavía demasiado generales por lo que pueden dar lugar a una confusión de niveles entre «lo positivo» y «lo filosófico» (PyM I, 34). De manera que propone profundizar un poco más en la delimitación del «materialismo nuevo». La profundización en este ámbito conduce a la aclaración de los dos rasgos principales de la concepción marxista del mundo, a saber: inmanentismo y dialéctica.

El «nuevo materialismo» comparte con el conocimiento científico el postulado del inmanentismo: el mundo debe explicarse por sí mismo. Pero también es consciente de las limitaciones del conocimiento científico. De ahí la dialéctica.

A diferencia de la mayoría de las exposiciones canónicas sobre la dialéctica contemporánea, la de MSL «no quiere pagar excesivo tributo al origen histórico hegeliano del término marxista». Evita, por tanto, un tipo de discusiones muy difundidas en aquellos años yendo directamente al asunto que más le interesa, a saber: el de la relación entre dialéctica y ciencia positiva. Si se compara el discurso que aquí iniciaba Sacristán con otras reflexiones paralelas en el marxismo europeo (Sartre, Garaudy, Althusser, Della Volpe, Colletti, Kosik, Lukács, Ilenkov, Havermann, Harich, Bloch…) hay que concluir que esta decisión de «evitar el rodeo hegeliano, hoy innecesario» (PyM I, 35) fue, sin ninguna duda, uno de los principales aciertos de aquel ensayo de MSL, pues le permitió esquivar un pseudoproblema con el chocaron, uno tras otro, la mayoría de los mejores intérpretes contemporáneos del marxismo: el del presunto status científico de la dialéctica hegeliano-marxista.

La vía abierta en este ensayo por MSL consiste en caracterizar primero la metodología analítico-reductiva de las ciencias positivas modernas, dilucidar después la limitación de esta metodología particularmente cuando se trata de asuntos científico-sociales o en el ámbito de las ciencias del hombre y defender, finalmente, que el pensamiento dialéctico se justifica como una recuperación de la intención generalista y globalizadora de un filosofar basado en el postulado inmanentista pero que quiere dsar cuenta de las formaciones complejas y cualitativamente determinadas.

La limitación del análisis reductivo consiste en que prescinde por abstracción de la peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos analizados y reducidos, en la pérdida de una parte de lo concreto que es decisiva para la individualización de los objetos (PyM I, 36-37). Y el campo o ámbito de relevancia del pensamiento dialéctico es precisamente aquel que pierde el análisis reductivo: el de las totalidades concretas. La concepción materialista del mundo en general y el pensamiento dialéctico en el marco de esta concepción materialista del mundo en particular se justifican aquí por el hecho de que la práctica humana no sólo tiene que hacer frente a la necesidad de penetrar analítico-reductivamente en la realidad, sino que ha de tratar y entender las concreciones reales que la ciencia positiva no puede recoger. Se puede discutir acerca de este ámbito de relevancia de la dialéctica por comparación con el análisis reductivo, cosa que vale hacer, pero, en cualquier caso, hay que decir antes que este tipo de justificación aquí presentado por MSL es muy distinto de la justificación de la dialéctica como un sistema como una lógica o como un método superiores, en cualquier caso, a los sistemas filosóficos, lógicas o métodos más relevantes del pensamiento académico contemporáneo (como pretendía buena parte del marxismo entonces existente.

Precisando todavía un poco sobre la función del pensamiento dialéctico MSL presenta la tarea de la dialéctica materialista como una recuperación de lo concreto sin hacer intervenir más datos que los del análisis reductivo: como resultado nuevo de la estructuración de estos datos en la formación individual o concreta /…/ como análisis consistente en entender la individual situación concreta, esto es, los individuos vivientes, las particulares formaciones históricas, las situaciones concretas, los presentes históricos localmente delimitados, el universo como totalidad (PyM I,38).

Se puede resumir ahora el punto de vista de MSL en su diálogo con el Engels del Anti-Dühring diciendo que para él dialéctica (en la acepción marxista) es lenguaje sintético y recomponedor de concreciones perdidas en el desmenuzamiento abstracto y analítico de la realidad practicado por el análisis reductivo que es característico de las ciencias positivas. La dialéctica no es un instrumento de mera prueba, sino inspiradora de la investigación científico-positiva. El peligro principal que corre el pensamiento dialéctico es la tendencia a la invasión injustificada del terreno de la ciencia positiva, su aplicación puramente verbal al nivel del análisis abstracto y reductivo.

  MSL acentúa en el ensayo la importancia que para el pensamiento dialéctico marxista tiene el principio de la práctica y — en el caso concreto de la discusión sobre los distintos niveles de relevancia del análisis reductivo y de la dialéctica– de esta práctica particular que es el trabajo científico. Esta acentuación le permite distanciarse de las propuestas de superación de las escisiones en el campo de la cultura (como la que existe entre análisis científico y síntesis filosófica) por vía ideal, como lo es, por ejemplo, «el aprender a apropiarse de una tradición /filosófica/ trimilenaria». MSL considera que por la vía de anticiparse con las ideas a la real superación de las escisiones en la vida humana sólo se pueden conseguir resultados utópicos y reaccionarios, regresivos (así, por ejemplo, con la versión engelsiana de la fusión de análisis científico y síntesis dialéctica se reproduce la utopía de Goethe, Hegel o Leopold von Henning sobre la integración de «experimento» y «facultad de juzgar», «ciencia» y «poesía»: PyM II, 43-44. Conclusión en este punto: las escisiones de la cultura sólo se superan por vía material, revolucionaria, de aquel aspecto de la división natural del trabajo que funde la escisión de que se trate.

Es en este contexto, bajo el rótulo de «la cuestión del engelsismo», cuando MSL escribe la página memorable a la que me refiero más arriba (PyM I 46-47). En ella, al abordar las limitaciones del engelsismo, plantea MSL uno de los más serios problemas del comunismo marxista y, en general, del ya milenario movimiento en favor de la emancipación humana, a saber: el de la relación del movimiento obrero moderno con sus clásicos, una relación que no es comparable a la que se establece entre literatos y científicos con los clásicos de la tradición.

Tras descartar que la paralización del pensamiento científico positivo en el ámbito de la tradición socialista marxista se haya debido sin más «a la limitación hegeliana de Engels», como decían por entonces algunos bienintencionados marxistas, MSL desarrolla aquí aquella idea a la vez explicativa y crítica del estalinismo que había quedado sólo esbozada en 1958. La causa principal del empobrecimiento y de la paralización del pensamiento científico positivo hay que buscarla en otro ámbito, menos ideológico que este del hegelismo de Engels:»en determinadas circunstancias, difícilmente evitables e inevitables en el pasado, de la relación del movimiento obrero con sus clásicos».

«Los clásicos del marxismo son clásicos de una concepción del mundo», ha escrito MSL en ese apunte memorable por su equilibrio dialéctico. La «lectura perezosa y dogmática de los clásicos» se debe en parte a «la relación de adhesión militante», en parte a «las necesidades de divulgación» del pensamiento de los clásicos, en parte al efecto que tiene sobre aquella misma lectura perezosa y dogmática «la mezcla de crítica de desarrollos teóricos caducos y traición a los objetivos del movimiento obrero», en parte a la interrelación de todo esto con la creación del «estrecho aparato» de Jdhanov y Stalin para la organización de la cultura marxista. Ese paso crítico terminaba con la propuesta de una tarea: «Liberar al marxismo de la dogmática y clerical lectura de sus clásicos, /una tarea que/ es tan urgente como para arrostrar por ella cualquier riesgo«; una tarea, por cierto, que MSL –coherente en su convicción de que las escisiones en el plano de la cultura no se resuelven por vía idealista– no creía que pasara por la mera y simple «recusación de Engels» (PyM I,47).

Precisamente esta negativa a reducir aquel importante asunto a la «cuestión del engelsismo» (pues las consecuencias negativas del proceso son menos imputables a Engels que a las vicisitudes del movimiento obrero y de la construcción del socialismo en la URSS) permite un tratamiento original e igualmente interesante del papel respectivo de Engels y de Marx en la formación del materialismo histórico y dialéctico. Desde el punto de vista del pensamiento en continuidad en el marco de la tradición socialista marxista, que es lo que ahí le interesaba a MSL, esta comparación permite poner de manifiesto otro aspecto importante, a saber: que «como concepción del mundo explícita el marxismo tiene que contener por fuerza también una visión de las relaciones del hombre con la naturaleza y, consiguientemente, de la naturaleza misma y de la ciencia que la estudia».

Traducido a palabras pobres esto quiere decir que si Engels se equivocó en el tratamiento específico, concreto, de varios asuntos importantes en su dialéctica de la naturaleza, la motivación de la misma tiene que ser recogida por quienes tratan de pensar en el marco de la tradición socialista en continuidad con el pensamiento de Marx y de Engels. Es esta convicción lo que alejó a MSL definitivamente de los neopositivismos y de los existencialismos contemporáneos. De los primeros por su creencia en que no hay «más posibilidad de pensamiento racional que la que consiste en recoger datos empíricos-sensibles ordenándolos a lo sumo, por economía de pensamiento, en teorías»; de los segundos por su creencia en que las verdaderas relaciones del hombre con la naturaleza no tienen nada que ver con la ciencia.

No dice Sacristán aquí en qué dirección podría elaborarse una dialéctica de la naturaleza ni si es realmente a eso a lo que hay que aspirar. Dice, eso así, con claridad, que no se trata de construir un sistema a la manera de la antigua Naturphilosophie. Dice también que el marxismo tiene que cambiar en función del horizonte intelectual de cada época. Y dice finalmente que hay que mantener dos «necesidades metodológicas» muy generales e inmutables: 1º No admitir como datos genéticos más que los de la explicación científico-positiva en el estadio de desarrollo en que ésta se encuentra en cada época,. 2º recuperar a partir de ella la concreción de las formaciones complejas y superiores /… / considerando cada una de esas formaciones en su actividad y movimiento: FOTOCOPIA

Desde aquella fecha de 1965 este tema aparece en los escritos de Sacristán como hilo conductor que vertebra varias de sus discusiones con diferentes generaciones marxistas. Está en el centro de las objeciones que hizo al uso gramsciano del concepto de ideología en los Quaderni del carcere; ocupa igualmente un lugar central en la discusión con el Lukács de La destrucción de la razón; alcanza un nuevo desarrollo en la estimación, otra vez crítica, del concepto leniniano del marxismo, según el cual también éste seguiría teniendo un elemento ideológico; y rebrota en una equilibrada presentación de los primeros resultados de la denominada Escuela de Budapest. En todos esos casos (que corresponden a ensayos publicados hasta principios de los años ochenta) Sacristán no ha dejado de afinar en este motivo de la «eliminación de la especulación ideológica en el pensamiento socialista».

Así, si en 1967 esta tarea le parecía «el programa más fecundo que puede proponerse para el marxismo contemporáneo», o sea, el programa de la hora, algunos meses después (en el marco de la discusión con lo que llamó el «panideologismo de Lukács») Sacristán se enfrenta abiertamente incluso con un riesgo que él mismo había señalado con preocupación (el de ser confundido por marxistas de orientación hegeliana con los teóricos del «final de las ideologías»); se distancia, por tanto, de la caracterización del marxismo como concepción del mundo para proponer una distinción precisa entre ésta y lo que deba ser un programa crítico revolucionario.

Admitiendo, pues, que el asunto de la caducidad de las ideologías se ha concretado por el momento en una nueva ideología reaccionaria, en la ideología del fatalismo tecnológico, niega Sacristán que la conciencia crítica haya de aceptar por eso «el ser albergada por la magnificencia sin cimientos de las concepciones del mundo estructuralmente románticas». Esta, la concepción del mundo, no puede ser para el pensamiento revolucionario mediación entre programa práctico racional y conocimiento positivo, porque mezcla «teoría» en un sentido muy vago (o pseudoteoría) con finalidades y valoraciones que no son reconocibles como tales. De ahí que la lucha marxiana contra la obnubilación de la conciencia, la crítica de las ideologías, incluso en el pensamiento revolucionario de formación marxista, se materialice para Sacristán en una hipótesis general, en la cual «la mediación tiene que ser producida entre una clara conciencia de la realidad tal cual ésta se presenta a la luz del conocimiento positivo de cada época, una consciencia clara del juicio valorativo que nos merece esa realidad y una consciencia clara de las finalidades entrelazadas con esa valoración, finalidades que han de ser vistas como tales, no como afirmaciones (pseudo)-teóricas».

Hay que decir que esta lanza antiespeculativa y anti-ideológica, en favor de la claridad de la consciencia científica y político-moral, fue rota contracorriente, justo en un momento en el cual las luchas obreras y estudiantiles estaban propiciando en España y en Europa una nueva recuperación unilateral del culturalismo idealista y voluntarista con que lo mejor del marxismo de los años veinte había tratado de oponerse al achatamiento de la tradición revolucionaria por las socialdemocracias. En ese contexto la propuesta anti-ideológica de Sacristán debe leerse como una advertencia del siguiente tenor: la recuperación teórico-práctica del marxismo no se hará mediante un nuevo retorno, volviéndose nuevamente hacia Hegel, sino mirando de frente a lo que hay, al presente, enlazando para ello con el conocimiento empírico, con el cultivo de las ciencias (naturales y sociales) positivas. Pero en los ensayos que Sacristán escribió en esa época dicha advertencia cubría al mismo tiempo otro flanco: no hacerse la ilusión de que el marxismo es la ciencia sin más (o «la gran ciencia» o «la otra ciencia», como a veces se decía). Fruto de esta prudencia dialéctica, que desde el primer momento no quiso pagar un tributo considerado innecesario al origen hegeliano de aquélla, fueron también intervenciones teórico-políticas o político-culturales acerca, por ejemplo, del lugar de la filosofía en los estudios superiores o sobre la universidad y la división del trabajo, intervenciones en las que aún es más patente la aspiración de Sacristán a un «pensamiento crudo», que por necesidad tenía que resultar entonces polémico. En cualquier caso, aquel «programa de la hora» se fue ampliando temáticamente en los papeles escritos en los años setenta, buena parte de ellos publicados ya en las revistas barcelonesas Materiales (1976-1977) y Mientras tanto.

5. Habla de la derrota de Jruschov (pp.251-253).

Unas aproximaciones sobre Dialéctica sin dogma

1. Contra el zdhanovismo (1967)

Dialéctica sin dogma reúne dos textos distintos del profesor Robert Havemann: una conferencia pronunciada en septiembre de 1962, en el congreso celebrado en Leipzig, para tratar del tema «Las tradiciones progresistas de la ciencia natural alemana de los siglos XIX y XX», y un curso para estudiantes de todas las facultades de la Universidad Humboldt, de Berlín-Este, dictado durante el semestre de otoño-invierno de 1963-64.

Desde el punto de vista doctrinal, Havemann polemiza con el pseudomarxismo mecanicista, rígido y convencional de los zdhanovistas, apelando de nuevo a Hegel, como hizo Lenin, en su tiempo para corregir las tendencias mecanicistas. Es un hecho que Zdhanov y sus filosóficos funcionarios de la cultura dieron al marxismo un giro involutivo por el procedimiento -entre otros- de separarlo de sus raíces histórico-culturales y, señaladamente, haciendo del pensamiento hegeliano una mera ideología del prusianismo. Pues bien: la orientación de Havemann aspira a recuperar, mediante una nueva lectura de Hegel, la inspiración dialéctica que pueda poner al marxismo a cubierto de nuevas cristalizaciones dogmáticas, siempre mecanicistas y fijistas.

Referencia: Solapa Dsd.

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