Me interesa especialmente el análisis de ciertos conceptos en los que tú te detuviste en algunas de tus intervenciones en el Foro. Y por eso estoy pensando en darle a la entrevista la forma de glosario, de un «glosario para el activista crítico». ¿Qué te parece? Pues adelante… En primer lugar, la conceptualización de ciudadanía […]
Me interesa especialmente el análisis de ciertos conceptos en los que tú te detuviste en algunas de tus intervenciones en el Foro. Y por eso estoy pensando en darle a la entrevista la forma de glosario, de un «glosario para el activista crítico». ¿Qué te parece?
Pues adelante…
En primer lugar, la conceptualización de ciudadanía me parece básica. Hablamos de movimientos ciudadanos, de la asunción de una serie de derechos y deberes, del sentimiento de pertenencia a un grupo humano… Lo cierto es que las instituciones políticas gallegas han puesto de moda el término y lo utilizan de forma un tanto gratuita. Se busca la participación del público teatral o de los usuarios de transporte público… Pero se busca a través de campañas unidireccionales y muchas veces sin un destinatario claro. Entiendo que para que podamos hablar de ciudadanía (y estoy pensando en la sociedad gallega pero supongo que podemos generalizar esta visión al resto del Estado español), es necesario que exista una conciencia y un cierto grado de organización. ¿O se puede pensar en una ciudadanía pasiva y conformista?
El concepto de «ciudadanía» desapareció prácticamente del vocabulario político, y señaladamente de la filosofía política académica, en los años 50, 60 y 70. Se entendía como algo trivial, como el «derecho a tener derechos». Por un lado, digamos, desde la izquierda, en un sentido amplio del término, en la medida en que ese derecho madre de todos los derechos se veía plenamente asegurado tras la II Guerra Mundial, cuando no solamente se consolidó el derecho de sufragio universal conquistado por el movimiento obrero socialista europeo tras el desplome de las grandes monarquías continentales entre 1918 y 1931 (la conquista que trataron de destruir, precisamente, los fascismos de los años 30), sino que, además, se ofrecieron elementos de ciudadanía social, blindados constitucionalmente (como en las Constituciones republicanas alemana, austriaca, francesa e italiana de 1949, o, muy tardíamente, en la Constitución de 1978 actualmente vigente en el Reino de España).
Por otro lado, desde la derecha, particularmente desde la derecha académica, dominada por el utilitarismo, nunca se tomaron en serio los derechos, y menos aún un pretendido «derecho a tener derechos»: lo que contaba es la «utilidad», es decir, el grado de satisfacción de los deseos y las preferencias de las gentes. Fue Bentham quien, a comienzos del siglo XIX, inaugurando esa tradición de filosofía política y social, dejó dicho que los derechos eran un «sinsentido» y, los «derechos humanos, un sinsentido al cuadrado». Los neoutilitaristas del siglo XX -particularmente los economistas neoclásicos- podían estar a favor de aumentar el «bienestar» de las poblaciones, pero deslindado eso de cualquier categorización en términos de «derechos» constitutivos de ciudadanía.
Cuando, a finales de la década de los 70, comenzó el proceso de contrarreforma del capitalismo que se conoce con el horrísono neologismo de «globalización», comenzó también un asalto a las ideas mismas (procedentes del antifascismo) de ciudadanía democrática (recuerda la posición de Huntigton en la época -¡ese viejo cabrón siempre está en las peores brechas; ahora, en la de la guerra de civilizaciones!-: todos los problemas del mundo se debían a una «crisis de gobernanza», y la crisis de gobernanza se debía a un exceso de democracia, de participación popular en los procesos políticos y en los Estados) y de ciudadanía social: con la llegada de la señora Thatcher al poder en 1979 comenzó un ataque decidido al amplio conjunto de medidas que venían garantizando desde el final de la II Guerra Mundial cierta protección social de los trabajadores, desde derechos sindicales elementales hasta derechos de cogestión trabajadora de las empresas privadas (la célebre Mitbestimmung alemana), pasando por la institución de robustas áreas de propiedad económica pública y la implantación de amplias prestaciones en materia de sanidad e instrucción públicas que configuraron lo que en Europa continental se llamó «Estado social» y en los países anglosajones, «Estado de bienestar».
Por todos esos motivos, la «ciudadanía» volvió al centro del debate público, reingresando también en las elaboraciones académicas de economistas, politólogos y filósofos. Y claro, una forma de eludir el debate y escurrir el bulto es, como tú sugieres, fingir que se está muy preocupado por la «ciudadanía», pero actuar en la práctica con un concepto de «ciudadanía» o huero o yerto.
¿O huero o yerto?
Huero es el concepto de «ciudadanía» pergeñado por algunos intelectuales neoliberales, empeñados en hacernos creer, contra una tradición jurídica milenaria (que arranca del derecho civil republicano romano) que un ciudadano verdaderamente «libre» sería el que, si quisiera, y sin los actuales impedimentos de los Estados democráticos de derecho, podría venderse «libremente» como esclavo a otro (piensa en el debate de la semana laboral de las 65 horas -«libremente» pactadas entre el trabajador individual y su patrón-, escandalosamente propuesta por la Comisión europea); o el «ciudadano» que podría firmar -contra las normas vigentes del actual derecho penal- un contrato «libre» y voluntario de asesinato (o más moderadamente, de venta de órganos anatómicos) con otro; o, por un último ejemplo, el que estaría habilitado para poner «libremente» en almoneda al mejor postor su derecho de sufragio. En una palabra: la ciudadanía huera nace de la idea de destruir los derechos constitutivos -no meramente instrumentales- que, precisamente, definen nuestra personalidad jurídica ciudadana, y con ella, nuestra libertad, derechos que, por lo mismo, son considerados inalienables en cualquier orden jurídico de impronta republicana
Yerto es, en cambio, el concepto de ciudadanía manipulatoriamente pasivo, propagandístico, que, reconociendo retóricamente (parte de) lo antedicho, trata de convertir a los ciudadanos en meros espectadores pasivos de un juego de esgrima más o menos cruento entre elites. Entre elites, por lo demás, tan poco inteligentes y tan inseguras de sí mismas que, encima, mendigan el aplauso de un público inerme. Y cuando los ciudadanos se lo niegan (como hicieron franceses y holandeses con el grotesco proyecto de la «Constitución» europea), hacen caso omiso y buscan otras salidas.
Mi primera pregunta venía de una preocupación que me ronda, y que supongo sale de mi experiencia de trabajo en los medios de comunicación. Parece obvio que los grandes poderes mediáticos, cuya influencia en la conformación de opiniones resulta incontestable, no tienen ningún interés en que los ciudadanos y ciudadanas adquieran mecanismos de pensamiento crítico. El Foro del pasado fin de semana en Santiago, a pesar de reunir a más de cuatrocientas personas en sus distintas actividades, no apareció en los medios de mayor difusión en Galicia. Cómo puede el pensamiento crítico contrarrestar el dominio aplastante del pensamiento oficial (hace unos años se habló de «pensamiento único», no sé si sigue siendo pertinente). Creo que en este caso, el vocablo a desgranar sería conscienciación o, quizá, educación.
Es un problema muy grave. Ten en cuenta que son menos de una decena las grandes empresas de medios de comunicación que dominan hoy más del 95% de la información que circula por el mundo. La concentración de la propiedad a que hemos asistido en las últimas décadas en ese sector, que en buena medida ha venido de la mano de la privatización de los medios públicos escritos y audiovisuales, constituye una amenaza muy grave a la libertad de expresión y a la pluralidad, una amenaza para nada ajena a eso que se llama el «pensamiento único», que no es otra cosa que la paulatina conversión de un ideario extremista, rabiosamente hostil a lo público -es decir, a las soluciones políticas y democráticas de los problemas de la vida social y económica-, en una doxa pretendidamente «moderada» y «centrista», conformadora del sentido común, también académico. Nunca el sentido común, forjado e «impartido» ahora por un mediocre doxariado compuesto de tertulianos, columnistas y académicos exhibicionistas y bien financiados por intereses siniestros, estuvo tan lejos del buen sentido.
La izquierda debe oponerse a eso en diversos planos: por lo pronto, creando medios alternativos (cosa facilitada en cierto modo por Internet; pero sabiendo que con Internet se puede llegar, a lo sumo, a menos de un 10% de la población); insistiendo, por difícil e ingrato que eso resulte, en la necesidad de introducir más pluralidad en los medios existentes, es decir, denunciando -todo lo educadamente que se quiera- el monopolio del doxariado en esos medios; y en otro plano, más de fondo, más radical, fijando bien claramente en los programas políticos de las izquierdas la necesidad de reconstituir el carácter democrático, es decir, público, y públicamente dotado, de buena parte de los medios de comunicación y de información. Eso no pasa necesaria o exclusivamente por su nacionalización; también es concebible, paralelamente, un fondo de ayudas públicas que rebajara drásticamente las barreras de entrada al mercado de los medios de comunicación y que actuara a favor de la libertad de ese mercado, combatiendo con los más variados instrumentos que ofrecen las políticas públicas (incluidas una severa disciplina fiscal sobre las rentas monopólicas y la limitación o aun la prohibición de la publicidad comercial) una atroz deriva oligopolística cargada de consecuencias políticas gravemente nocivas para la calidad de la vida democrática. En la medida en que varios grandes grupos de comunicación se ven afectados por la crisis financiera galopante (piensa en el grupo Chicago Tribune, del que forman parte Los Angeles Times y el New York Times), es posible que la idea de reconstruir un gran espacio público, democráticamente controlable, para la comunicación vuelva, directa o indirectamente, al orden del día, incluso por motivos groseramente económicos. Así como la alternativa a la nacionalización democrática del grueso de la banca es hoy un ulterior y delirante proceso de concentración oligopolístico del sector financiero, la alternativa a la renacionalización democrática de buena parte de los medios de comunicación (o a la severa regulación pública del mercado de los medios de comunicación en un sentido antimonopolista) es hoy un ulterior y delirante proceso de concentración oligopolística de la propiedad privada de esos medios de conformación y manipulación de la opinión pública.
¿Es ingenua la aspiración, desde un movimiento minoritario como es el de los Foros Sociales, a emprender iniciativas transformadoras que den un vuelco a este sistema injusto y en crisis?
Eso depende de cuál sea esa aspiración. Los Foros Sociales han desempeñado un papel muy interesante en una época de euforia «globalizadora» y dominio prácticamente incontestado de un ideario extremista surgido de la derrota del movimiento obrero y popular mundial a finales de los 70 del siglo pasado. Esa euforia se terminó como consecuencia del suicidio del capitalismo financiarizado de estilo norteamericano. Lo que hay que ver ahora es si los Foros Sociales pueden jugar también un papel importante en la reconstrucción de los movimientos populares. Esta va a ser una crisis larga, honda y duradera, que tendrá consecuencias devastadoras sobre las poblaciones trabajadoras y sobre los pobres de todo el mundo. Lo que está por ver es si la inmensa mayoría de la humanidad logrará organizarse de forma tal, que consiga gravitar políticamente de manera decisiva sobre el modo de salir de esta crisis, una crisis que, encima, se solapa con otras cargadas de desafíos: una crisis energética (la necesidad de salir de la era de los combustibles fósiles) y una crisis ecológica sin ejemplo en la historia de la humanidad (cambio climático, entrada del planeta Tierra en la era del antropoceno). A mí me parece que, en la medida en que los Foros Sociales se pongan modesta y realistamente al servicio de esa tarea reorganizadora de las fuerzas populares, sus aspiraciones no tienen por qué ser ingenuas.
Proyectos como el de la revista Sin Permiso están proporcionando utilísimas herramientas de reflexión para reforzar los argumentos de los movimientos ciudadanos. Pero su difusión es limitada, las personas que no tengan acceso a Internet lo tendrán difícil para leerla, y en cualquier caso su lectura requiere de un cierto grado de preparación. Durante el plenario del Foro hubo una intervención que criticaba que «la Academia», o los «expertos», siempre estaban del lado del poder, y que los intelectuales de izquierdas habían traicionado a los movimientos de base. Era una intervención un tanto apasionada, pero en cualquier caso, puede ser sintomática de un sentir habitual en determinadas organizaciones. Como respuesta a esto, qué crees tú que puede aportar el pensamiento académico a los movimientos sociales?
Ese debate se ha dado ya otras veces en la historia de los movimientos sociales, y particularmente, en la historia del movimiento obrero socialista. ¿Necesitan «expertos» los movimientos sociales transformadores? El viejo Engels y el viejo Marx pensaban que sí; sobre todo Engels, que murió (en 1895) obsesionado con la idea de atraer al movimiento obrero, y particularmente a la socialdemocracia alemana, a ingenieros, médicos, economistas, higienistas, estadísticos, ecólogos, juristas que pudieran ayudar a gestionar una economía en transición democrática hacia el socialismo. Quería evitar a toda costa que a los socialistas les pasara lo mismo que a los jacobinos franceses de 1793, que tuvieron que depender de «expertos» reaccionarios que saboteaban la política republicana revolucionaria, lo que llevó al Terror. Ahora bien; tanto Marx como Engels fueron muy conscientes de que muchos de los intelectuales y académicos que se acercaban al movimiento obrero eran más «ideólogos» que expertos técnica o científicamente competentes. Y los viejos fueron extremadamente hostiles a este tipo de «intelectual» diletante, nada sólido científicamente y siempre orientado según la dirección de los vientos. En mi opinión, el siglo XX ha dado la razón a los viejos. Marx llegó a decir que esas gentes «se construyen una ciencia privada» con el ánimo logrero de hacerse un lugar en el mundo (también en el mundo académico), en flagrante violación de los códigos deontológicos más elementales de la investigación científica, que pertenece al ámbito de la razón pública. Esas gentes, decía Marx, no sirven para nada: lo que precisa el movimiento son expertos de verdad, no personajillos que se refugian en el assylum ignorantiae de una «ciencia privada» construida pro domo sua, en vez de participar, como uno más, de la ciencia normal y corriente, que es siempre ejercicio público de la razón (en parte por eso, Marx fue hostil a la idea de que pudiera hablarse de una concepción «marxista» de la historia o de la economía; pero eso es harina de otro costal). Buena parte de los intelectuales «marxistas» del siglo XX fueron -¡ironías de la historia!- gentes que se construyeron «ciencias privadas»: desde los estalinistas de la «ciencia proletaria» y la «lógica dialéctica», hasta los posmodernos «deconstruccionistas» y «relativistas». Yo pienso como los viejos: esas gentes no nos sirven para nada, políticamente hablando, y es, además, necio tratar de atraerlos, porque son veletas que se orientan y obran según los vientos. Eso hay que tenerlo en cuenta, ahora que la veleta parece comenzar a girar en un sentido más favorable para la izquierda. Lo que necesitamos son expertos competentes, no cantamañanas, ni falsarios especuladores de tres al cuarto (aunque se columpien en un «pensamiento débil»), ni arbitrarios cultivadores de arcanas «ciencias privadas». Por lo demás, al lego siempre le resultará más fácil controlar democráticamente a un experto especialista de verdad, obligado a hablar el lenguaje de la razón y de la deliberación públicas, que al ideólogo de turno (al perito en «paz», en «socialismo del siglo XXI», en «deconstrucción», en «discursos de género», en «biopolítica», en pretendidas «ontologías de lo social», en «sociedad de la información» o en «alterglobalización») que, buscando fascinar a propios y extraños con una jerga privada esotérica y apenas inteligible, termina por cultivar lo que los franceses -¡que de eso saben un rato!- llaman el bluff à l’expertise.
Otro término que se presta a abusos y limitaciones es el de libertad. Y por eso me parece muy oportuna la definición que, desde el enfoque republicano, le disteis en la mesa sobre la Renta Básica Daniel Raventós y tú. Cuál es la libertad a la que aspiran los movimientos ciudadanos integrados en el movimiento altermundista, frente al concepto «robado» por los defensores del modelo neoliberal?
Es el concepto de libertad como capacidad para no tener que pedir permiso a ningún particular para vivir. Ese es el viejo concepto de libertad republicana. No es libre quien necesita pedir permiso a otro particular para vivir, quien no es materialmente independiente de otro particular: no es libre el esclavo, no es libre el trabajador asalariado («esclavo a tiempo parcial», según la genial definición de Aristóteles, luego retomada por Adam Smith y por Marx), no es libre la mujer sometida al pater familias. La democracia republicana revolucionaria y el moderno socialismo industrial lo que hicieron fue tratar de universalizar ese concepto: la democracia revolucionaria, mediante la distribución de la tierra a todos y la fundación de una «república de pequeños propietarios agrarios» (Jefferson), o mediante garantía republicana de un derecho universal e incondicional de existencia material (Robespierre, Tom Paine); la democracia socialista posterior a la revolución industrial, mediante una «asociación republicana de productores libres e iguales que se apropian en común de los medios e instrumentos de producir» (Marx). La idea era que no sólo unos pocos tuvieran libertad para vivir sin necesidad de tener que pedir permiso a otros; que todos tuvieran esa libertad. La lucha por la universalización de la libertad republicana, tan antigua, sigue siendo nuestra lucha y es el núcleo axiológico del socialismo democrático-republicano contemporáneo, entendido como programa político de lucha por una cultura económica, política y social capaz de realizar aquel ideal en las condiciones de una economía tecnológica e industrialmente desarrollada.
Globalización/Mundialización. El lema principal de los Foros Sociales es el de que otro mundo es posible, o la famosa consigna de trabajar en lo local para cambiar y pensar globalmente. Pero ¿tiene sentido pensar en una «mundialización buena»?
No, no tiene el menor sentido. La llamada globalización ha sido un proceso, de todo punto político, de remundialización del capitalismo, un proceso paralelo a la contrarreforma del mismo. El capitalismo posterior a la II Guerra Mundial pudo reformarse más o menos tímidamente en un sentido social por la vía de fijar e instituir internacionalmente el derecho de los gobiernos democráticos -según expresó Keynes lo que consideraba el principal resultado de Bretton Woods- «a controlar los movimientos de capitales»; es decir, a desmundializar una economía capitalista sin brida ni freno que había llevado a la humanidad a la catástrofe de las dos guerras mundiales más cruentas y terribles que registra la historia universal. Cualquier alternativa razonable a la catástrofe económica y ecológica en que ha venido a parar esa «globalización» pasa hoy, en mi opinión, por una nueva desmundialización, comenzando por la reinstauración del derecho de los gobiernos democráticos a controlar los movimientos de capitales y por devolver a los pueblos su plena soberanía. El cosmopolitismo republicano de Kant y Robespierre, y su heredero directo, el internacionalismo socialista del movimiento obrero, aspiraron a la unión fraternal de los distintos pueblos soberana y democrático-republicanamente constituidos, y eso no tiene nada que ver con la utopía pseudocosmopolita universal, que es y ha sido siempre, desde los tiempos de Diógenes el cínico y Antístenes hasta el neoliberalismo de nuestros días, una construcción intelectual al servicio de causas imperiales inconfesables; la otra cara, si quieres decirlo así, de los belicosos nacionalismos etnicistas y antidemocráticos.
Entre otros efectos del capitalismo, creo yo, hay uno que afecta directamente a las personas, y es el de la generalización del egoísmo. Yo tengo muchas discusiones con amigos míos, muy escépticos, que defienden que somos egoístas y malvados por naturaleza. Yo soy tal vez un poco ingenua y discrepo, y me paro a pensar en mis abuelos que vivían en el campo y que se juntaban con los vecinos para repartirse las tareas, o que tenían sistemas de ayuda mutua en caso de malas cosechas. Sé que este comunitarismo era simplemente una característica de la economía tradicional agraria que en Galicia no desapareció hasta hace muy pocos años, y que tenía aspectos muy negativos como la posición de la mujer, etc. Pero en cualquier caso, tenía un elemento muy interesante como era el del sentimiento de comunidad. ¿A ti te parece, realmente, que soy una ingenua, o tiene sentido defender los valores de la solidaridad a la hora de proponer una transformación social?
Ese es un asunto bastante complejo, y me resulta imposible despacharlo con una contestación rápida. Pero prueba a preguntar a tus amigos «egoístas» qué sacan ellos, egoístamente hablando, de la defensa de la tesis panegoísta, según la cual el único motivo de la acción humana es el interés propio, indiferente al de los demás. Porque si esa tesis fuera verdadera, no se ve, en su caso, por qué tendrían que andar defendiendo, por amor a la verdad, el panegoísmo, una tesis que, por lo pronto, no parece favorecer a la promoción de su interés propio (el interés propio siempre estaría mejor servido por alguna hipocresía buenista); y en todo caso, el perder tiempo defendiendo algo -lo que sea- por mero a amor a la verdad ya es un tipo de conducta que no se condice nada bien con el «egoísmo» calculador y economizador de energía. Diles que no se odien tanto a sí mismos, que la contradicción performativa en que les has pillado revela que ellos mismos no son tan egoístas como creen. Diles que son víctimas de la propaganda del «sentido común» construido por el doxariado de nuestro tiempo -¡esa colección de pusilánimes!-, tan alejado del buen sentido que va con la humana magnanimidad. Reclútales para tu causa, ofréceles el viejo consejo aristotélico que está en el corazón axiológico del laicismo republicano y socialista moderno: «Deja de pensar mal de ti mismo, y sé tu mejor amigo siempre».
En la mesa «O neoliberalismo en crise: cara a onde vai o sistema?» planteabas que la actual crisis evidencia también el fracaso del intento de superar el shock de 1973 a través de la financiarización, el neoliberalismo y la remundialización del capitalismo. Muchas fueron las voces durante el Foro que invitaron a aprovechar este fracaso del capitalismo, para orientar el movimiento altermundista hacia acciones políticas que nos lleven a un sistema más justo. Si crees que hay alguna posibilidad para esto, ¿hacia donde crees que podría ir encaminada esa acción política? ¿Cuáles serían los errores de la izquierda actual a evitar? Propuestas como la de la Renta Básica se plantean como reformas dentro del sistema, porque, aunque son conflictivas como afirmáis, no parecen directamente dirigidas a acabar con el sistema, con el capitalismo. Ahora que el sistema (el capitalismo, tal vez el propio Estado), parece que se desmorona, habrá que replantear propuestas de este tipo, o tienen más sentido que nunca?
Se puede ver la presente crisis como una crisis de la economía real inducida por los insensatos procesos de desregulación, financiarización y remundialización de las últimas décadas. Pero también se puede pensar que el neoliberalismo (como conjunto de políticas de desposesión de los derechos conquistados por los trabajadores y de despojo y privatización de los patrimonios comunes de los pueblos del mundo -incluido el patrimonio natural-), la remundialización (sobre todo, la reintroducción de la plena «libertad» de movimientos de capitales) y la financiarización (la autonomización sin precedentes del sector financieros y su creciente conversión en una especie de «esquema Ponzi» fraudulento a escala mundial) han sido distintas estrategias destinadas a superar la crisis clásica de «sobreproducción capitalista» (por decirlo con Marx) o de desplome de la «eficacia marginal del capital» (por decirlo con Keynes) del final de la Edad de Oro del capitalismo socialmente reformado en los años 70. En este segundo caso, estaríamos ante una crisis, no sólo del grueso de las políticas contrarreformistas puestas por obra por las elites capitalistas en las últimas tres décadas, sino ante una crisis sistémica del capitalismo mismo, como forma histórica de civilización.
Sea ello como fuere, tanto en uno como en otro diagnóstico, lo esencial es, por lo pronto, concentrar el grueso del fuego político contra las políticas capitalistas ahora manifiestamente fracasadas (contra el neoliberalismo, contra la «libertad» de movimientos de los capitales y contra el predominio del sector financiero). Y concentrar ese fuego, a sabiendas de que las fuerzas propias son más bien débiles -no hará falta insistir en eso-; a sabiendas de que en los años 70 las fuerzas populares sufrieron, a escala mundial, una tremenda derrota de la que todavía no se han recobrado en la mayor parte del mundo, y desde luego en Europa y en EEUU. Reconocer eso quiere decir reconocer la necesidad de acumular fuerzas, de dar tiempo a la reorganización, lo que pasa por encadenar conjuntos de pequeñas victorias que vayan devolviendo la confianza en las propias fuerzas a las clases subalternas. Siempre lo son, pero en circunstancias de debilidad propia como las actuales todavía son más peligrosos los maximalismos de todo o nada. Aquí, en el Foro Social Gallego, se ha oído a gente que razonaba como si de la crisis sistémica del capitalismo se pudiera pasar inmediatamente al socialismo sin mayores mediaciones que las ofrecidas por el tremolar una bandera de cuatro consignas estremecidas. Y resulta perfectamente comprensible: durante años y años se la ha dicho a la gente no sólo que «no hay alternativa» (la TINA de la señora Thatcher), sino que lo existente es buenísmo; y de repente, lo existente se desploma a ojos vista, y todo el mundo comienza a hablar, como si de la cosa más natural del mundo se tratara, de grandes alternativas (hasta Sarkozy quiere «refundar éticamente el capitalismo»; sólo los muy despistados, como el presidente de las Cortes españolas, el ínclito «socialista» señor Bono, actúan como si no pasara nada, y se siguen despachando a gusto con declaraciones -por cierto que inconstitucionales- como que la libertad de mercado y de empresa «están por encima de los deseos de los gobiernos democráticos» ). Es natural que una izquierda que ha tenido que morderse la lengua por dos décadas salte ahora a la brava como el corcho de una botella de cava previamente agitada.
Uno de los signos inconfundibles de la derrota de un movimiento popular es la cantidad de posibilidades de pequeñas reformas institucionalmente posibles desperdiciadas. El «sistema», o el «capitalismo», no es una especie de máquina de una sola pieza, ni siquiera de varias piezas con engranajes perfectamente ajustados. Esa visión, bastante común entre gentes formadas en el marxismo estructuralista y en el posestructuralismo franceses, es hija de una ignorante concepción ahistórica y apolítica del capitalismo, que es, en cambio, una realidad histórica y política, y por lo mismo, una realidad que ha evolucionado de formas complejas y contradictorias: parte de esa evolución son las luchas sociales enconadas que ha provocado, luchas que han cristalizado secularmente en multitud de costumbres, de leyes, de instituciones y de prácticas tendencialmente anticapitalistas, o al menos, incongruas con la cultura económica y moral básica del capitalismo: desde magnas realidades institucionales, como los Estados sociales, los grandes sindicatos obreros y aun la propia institución del sufragio universal democrático -una conquista del movimiento obrero del siglo XX-, hasta los pequeños «lazos y lacitos» criticados por Berlusconi como trabas intolerables al funcionamiento cotidiano de lo que los neoliberales llaman mercados «libres» (en realidad, mercados cautivos de competición oligopólica en los que los grandes pueden extraer a su buen placer, «libremente» y sin trabas públicas, las rentas monopólicas más escandalosas). La derrota del movimiento popular a finales de los 70 propició el progresivo desuso o abandono de muchas de esas potencialidades existentes (por señalado ejemplo: la afiliación sindical), y luego, y en parte por consecuencia, el ataque directo de las elites a las realidades institucionales y legales potencialmente anticapitalistas, entre ellas el derecho de afiliación sindical o el derecho de los gobiernos democráticos a controlar los movimientos de capitales. A mí me parece que, dada la situación de partida, con fuerzas notoriamente débiles y desorganizadas, se trata también de comenzar recuperando el terreno perdido. Por ejemplo, un mero ejemplo, pero de un país con mucha menos tradición que la Europa occidental en materia de instituciones decantadas históricamente como resultado de grandes luchas populares del pasado: en los EEUU, muchos propietarios de viviendas que han caído en la morosidad y están a punto de perder sus casas, han descubierto ahora que pueden pelear legalmente contra sus bancos acreedores amparándose en leyes centenarias que obligan a condonar deudas injustamente contraídas. Las reformas, por pequeñas que sean, si tienen un sentido democrático y anticapitalista -la institución de un ingreso universal e incondicional de ciudadanía, indudablemente, tiene ese sentido, porque substrae un área de la vida social al imperativo de trabajar asalariadamente-, no sólo no son lo contrario de un cambio social y político radical, sino que -como advirtió certeramente Rosa Luxemburgo hace más de 100 años- lo complementan y aun lo orientan: permiten acumular progresivamente fuerzas, dar confianza a quienes luchan por esos cambios, y ampliar progresivamente la base social de quienes no están dispuestos a tolerar que un 10% de la población viva tan inconsciente como opíparamente a costa del resto de la humanidad en un planeta esquilmado y cada vez más parecido a un estercolero químico, bacteriológico y radioactivo.
Antoni Domènech es catedrático de Filosofía de las Ciencias Sociales y Morales en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Barcelona.