¿Son los dioses los que infunden este ardor en nuestros corazones, Euríalo, o es cada uno de nosotros quien convierte su deseo feroz en un dios? (Eneida, IX, 184-185)
El dilema de la violencia en la izquierda, que muy bien podríamos llamar el problema de hacer la tortilla sin romper los huevos, es siempre un terreno resbaladizo cuando somos nosotros, y no el resto, quienes nos planteamos qué legitimidad, pero también qué necesidad, tenemos para ser violentos.
Hace dos semanas la editorial El Viejo Topo publicó mi libro Marx desde Marx. La acogida por parte de los primeros lectores está siendo buena, lo cual celebro. No obstante, unos pocos de ellos me han transmitido una duda que les viene incomodando. El libro, y no por casualidad, lleva por subtítulo Una reformulación del materialismo histórico. Pues bien: estos lectores dicen no hallar en mi «reformulación» ningún pasaje del que se deduzca la necesidad de la violencia revolucionaria.
El asunto no es cuestión baladí. Hay que decir, sin embargo, que yo ya era perfectamente consciente de ello. La respuesta a la duda es bastante inmediata, de hecho. No es posible encontrar en mi reformulación un pasaje del que se deduzca la necesidad de la violencia revolucionaria, sencillamente, porque mi reformulación pone al descubierto que esa necesidad no existe en la teoría, salvo que se incorpore a ella como hipótesis adicional a priori. Cosa que Marx, por cierto, hace.
Me doy cuenta de que es arriesgado escribir lo que he escrito en el párrafo precedente. Enseguida se encienden las alarmas, y los paladines de la pureza se sienten tentados de preparar contra mí acusaciones de reformismo, bernsteinianismo, eurocomunismo u otros «ismos». Pero sería un craso error dar cabida a semejantes acusaciones. Analizar con detalle el papel de la violencia según el pensamiento de Marx, no obstante, así como qué función juega ésta en su teoría llamada «materialismo histórico» –cuya comprensión plena es el objeto de mi libro–, me parecen cuestiones de gran importancia.
Antes he afirmado que Marx introduce de manera ad hoc en el materialismo histórico esa necesidad de la violencia. Efectivamente, ello se sigue de lo que expongo en el cuarto capítulo del libro. Copio aquí el fragmento más importante al respecto:
«¿Es que no hay cambios suaves y pacíficos? Éste es un debate muy viejo. Pero notemos el énfasis que Marx pone en algo muy importante: las relaciones de propiedad. Lo que viene a decirnos Marx con su “manía” de explicar todos los cambios con revoluciones hay que matizarlo un poco: las estructuras de propiedad, o relaciones de propiedad, es aquello que es imposible hacer cambiar “por las buenas”. Y el motivo es que no parece muy frecuente que, por decirlo en lenguaje llano, el rico coja a un pobre y le diga “mira, todo lo que tengo es para ti, y a partir de ahora vive tú en mi mansión, que yo viviré en tu cuchitril y me vestiré con tus harapos”. Podremos estar o no de acuerdo con Marx, pero él y Engels tenían el convencimiento, refrendado por su concienzudo estudio de la historia, de que estos cambios en las estructuras de propiedad no sucedían “por las buenas”». (Ródenas, 2023, p. 24)
En el resto del libro no abundo mucho más en la justificación de ese «convencimiento» que les supongo a Marx y Engels. Puede que no sea mala idea, quizá, recopilar aquí algunas citas, breves y concentradas –por lo demás, muy conocidas–, que den cuenta del sólido soporte que tiene mi afirmación. Más de dos décadas después de las investigaciones que llevaron a Marx a desarrollar su «materialismo histórico» (Ródenas, 2023, p. 15-16), publicó su obra cumbre, el Libro Primero de El capital. En su capítulo XXIV se puede leer que «las revoluciones no se hacen con leyes», sino que «la violencia es la comadrona de toda vieja sociedad preñada de una sociedad nueva» (Marx, 2020 b, p. 243-244). Lo cual de algún modo confirma y profundiza lo sostenido en el capítulo VIII, al discutir la jornada laboral, donde afirmó que «entre derechos iguales, es la fuerza la que decide» (Marx, 2020 a, p. 314). Y todo ello es asimismo consistente con la rotundidad revolucionaria del Manifiesto Comunista, donde se dice que «los comunistas (…) abiertamente declaran que sus objetivos sólo pueden alcanzarse derrocando por la fuerza todo el orden social existente» (Marx y Engels, 1974, p. 108).
Queda así justificado, sin atisbo de dudas, que en verdad Marx otorgaba a la violencia un papel crucial en la revolución.
Lamentablemente, imagino que lo que acabo de aclarar puede haber sido acicate para la desazón de algunos lectores, la cual se multiplique ahora, quizá, en distintas direcciones, como una de esas «palmeras» de los fuegos artificiales. De las iniciales sospechas sobre mi hipotético reformismo, es posible que ahora se desglosen posiciones hasta su extremo opuesto, es decir, haya ahora quien empiece a temer que, en el fondo, el autor de estas líneas sienta quizá una especie de tendencia o fascinación apriorística por la violencia, por más que de a ratos haya intentado mimetizarla. Y seguramente puedo haber inducido a alguien, involuntariamente, a pensar algo análogo sobre Karl Marx.
Bien. He dicho «lamentablemente», pues mi desvelo es alejar de lo personal todo razonamiento, y presentar las razones en la discusión de la realidad social, y sus dinámicas, lo más objetivamente que se pueda. Quien lea Marx desde Marx encontrará un alegato sincero y razonado contra las exégesis escolásticas, las sentencias breves como verdad revelada, los argumentos de autoridad y los catecismos revolucionarios. (No hablemos ya de las refutaciones ad hominem). Desde ese enfoque, por tanto, parecería inane dedicarse a analizar qué pueden pensar los lectores sobre Marx o sobre mí mismo, y lo sensato sería argumentar solamente en términos de la realidad social, y de la teoría que a su alrededor tratamos de tejer.
Ahora bien, entiendo que en una concepción marxista de la política sí debe importar quién es (o sea, cómo enfoca las cosas desde su plano individual) aquél que hace alguna afirmación de contenido político. Manuel Sacristán lo expuso de forma muy clara hacia el final de una conferencia que dio en Sabadell en 1983, Tradición marxista y nuevos problemas. Allí nos señalaba que «está negro sobre blanco en la obra de Marx (…) la idea fundamental de que el punto, el fulcro de la revolución, es la transformación del individuo». Y, por lo tanto, «mientras la gente siga pensando –por ejemplo– que tener un automóvil es fundamental, será incapaz de construir una sociedad comunista, una sociedad no opresora, una sociedad pacífica y una sociedad no destructora de la naturaleza». Es obvio, por lo demás, que Sacristán no se está limitando al ejemplo del automóvil, que es hoy un viejo tópico, muy familiar en las retóricas ecologistas y anticapitalistas. Antes bien, explícitamente afirma que habla de la necesidad en general de transformar «la vida cotidiana y la conciencia de la vida cotidiana» de los individuos; que habla de «un sujeto que no sea ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza» (Sacristán y Fernández Buey, 2019, p. 157-158).
De modo que voy a despejar las dudas sobre mi postura personal hacia ambas cuestiones. A saber: la violencia, primeramente, y el reformismo, en segundo lugar.
En cuanto a la violencia, seré rotundo: no soy en absoluto amigo de ella. Me repugna, me incomoda, creo en su erradicación en la mayoría –si acaso no en la totalidad– de los planos de la existencia humana. Y para ello creo que está pendiente una transformación de raíz de todo lo educativo –en los hogares, en las escuelas, en los medios de comunicación; en la cultura en general–. Y si en algún momento no queda más remedio que activar, como solía recordar Julio Anguita, el «supremo recurso» que el preámbulo de la Declaración de los Derechos Humanos otorga frente a la «tiranía» y frente a la «opresión», en mi caso, al menos, será con pena. (Espero que con entereza, si así hubiera de ser, pero sé que con pena). Y sirva como prueba de lo que digo mi firme y activo compromiso, en el último año, en el movimiento antimilitarista y por la paz catalán, que está volviendo a articularse a raíz de lo que sucede –por ahora– en Ucrania.
Paso ahora a la cuestión del reformismo. Para aclarar mi postura, bastará con saber que suscribo sin fisuras lo expresado por Sacristán en A propósito del eurocomunismo, en un pasaje que dice así:
«La orientación general de un comunismo marxista tiene que consistir hoy en la reafirmación de la voluntad revolucionaria (sin la cual no sería una orientación comunista) y el intento de conocer con honradez científica la situación (sin lo cual no sería una orientación marxista). (…) Esta posición política tiene dos criterios: no engañarse y no desnaturalizarse. No engañarse con las cuentas de la lechera reformista ni con la fe izquierdista en la lotería histórica. No desnaturalizarse: no rebajar, no hacer programas deducidos de supuesta vías gradualistas al socialismo, sino atenerse a plataformas al hilo de la cotidiana lucha de las clases sociales y a tenor de la correlación de fuerzas de cada momento, pero sobre el fondo de un programa al que no vale la pena llamar máximo, porque es el único: el comunismo». (Sacristán, 1985, p. 205-206)
Finalmente, hablemos del propio Marx. La mejor discusión que –al menos yo– conozco sobre este tema se halla en el libro Marx (sin ismos), cuyo autor es Francisco Fernández Buey, buen amigo y correligionario de Manuel Sacristán. Recomiendo de ese libro, en concreto, la lectura de todo el apartado que tiene por título Precisiones sobre violencia y revolución. Copio aquí los pasajes más significativos:
«La conquista del poder. He ahí la madre del cordero. Ése es otro de los puntos en que el hipotético lector actual de Marx sentirá la tentación de pasar página o de cerrar el libro. Sí, sabemos: las revoluciones devoran a sus hijos; el poder corrompe; la lucha violenta contra la violencia hace violentos a quienes no querían serlo (…)». «Marx ha escrito (…): la violencia es la comadrona de la historia. ¿Estaba, pues, a favor de la violencia, así, sin más? Por supuesto, no. No a favor de la violencia individual: escribió contra prácticas de ese tipo, como el duelo, que era un hábito en la cultura prusiana que él había conocido de cerca. (…) Tampoco a favor de la violencia verbal o demagogia (…). Tampoco a favor de la violencia terrorista (…). Tampoco a favor de la violencia supuestamente legal que exige la pena de muerte para castigar al criminal: escribió contra la pena de muerte, en 1853, y llamó “miserable” a una sociedad que no ha encontrado otro medio para defenderse que el verdugo (…)». «Queda la pregunta, fundada, que unos se hacen como cuestión de principios y otros accidentalmente, acerca de si los de abajo tienen necesariamente que proponerse tomar violentamente el poder para lograr la igualdad social». (Fernández Buey, 1998, p. 208-212)
Una vez aclarado esto, ya es totalmente legítimo apartarme a mí mismo de la ecuación –y al Marx persona–, y volver al debate puramente teórico. Y en ese debate lo que prima es intentar responder a la decisiva pregunta que plantea Fernández Buey. O sea: ¿Tienen los de abajo que necesariamente proponerse tomar violentamente el poder para lograr la igualdad social?
Según ya he dicho al principio, en el aparato teórico del materialismo histórico marxiano la respuesta ortodoxa a esta pregunta, un «sí», no aparece como una consecuencia derivada de sus propuestas dinámicas para los cambios sociales. Los mecanismos evolutivos propuestos por Marx en su teoría no conducen a que la transición a un nuevo sistema social –a un nuevo «modo de producción»– tenga que suponer, sí o sí, el uso de la violencia, salvo que ello se introduzca como hipótesis adicional al principio del razonamiento. Que es, insisto, lo que hace Marx. Lo repetiré, porque es una idea un tanto resbaladiza: cuando se estudian con sumo cuidado los mecanismos evolutivos genuinos que la teoría propone, se comprueba que técnicamente éstos no excluyen, por sí mismos, la transición suave y pacífica entre distintos modos de producción. (Podemos suponer, por si a alguien le ayuda bajar al suelo de lo concreto, que hablamos de la transición desde el capitalismo hacia un superador eco-comunismo democrático, por ejemplo).
Esta posibilidad de la transición suave, dinámicamente no negada, se percibe con bastante claridad en mi reformulación en Marx desde Marx, según –acertadamente– se me ha sugerido. Obviamente, pese a las bondades de la metáfora o imagen «futbolística» que propongo en el capítulo diez (Un modelo basado en la liga), el uso de tal imagen no aclara esa problemática, sino que, más bien, la virtud principal del modelo futbolístico estriba, entre otras cosas, en facilitar la comprensión exacta de qué papel juegan las elecciones individuales en los cambios sociales. Lo cual no permite dilucidar lo que ahora nos ocupa. Es en los capítulos siguientes, en concreto del 14 al 18 –y especialmente en el decimoséptimo–, donde establezco la categoría de las «nuevas concepciones contrarias al modo de producción, pero suaves», ese «viento que sopla» y provoca el desarrollo espontáneo de las fuerzas productivas. Y es en ese punto de mi razonamiento donde los mejores lectores –es decir, los más críticos– me han señalado, acertadamente, que queda abierta una puerta a la anhelada transformación progresiva, suave y lenta, del modo de producción viejo, hasta que éste se convierte en otra cosa, en un sistema en verdad cualitativamente distinto y superador.
En ese mismo capítulo 17, acto seguido paso hablar de otra categoría, la de las fastidiosas «nuevas concepciones violentas». Y digo que es solamente dentro de ellas donde cabe buscar aquellas concepciones «genuinamente contrarias al viejo modo de producción», las que «pretenden subvertir el orden social e instaurar un nuevo modo de producción, con una nueva estructura de relaciones de propiedad asociada» (Ródenas, 2023, p. 109-110). ¿Qué necesidad hay de apelar a estas concepciones violentas, en vista de la aparente puerta abierta para la transición suave que se deduce del párrafo anterior?
Circunscribiéndonos estrictamente al materialismo histórico tal cual lo planteó Marx –que es lo que yo hago en el libro–, ya he explicado que el motivo para ello radica en que él añade a priori la hipótesis de que «las revoluciones no se hacen con leyes», sino que «la violencia es la comadrona», etc. Hipótesis que podríamos admitir se halla sólidamente sustentada por argumentos exógenos a la teoría, por así decirlo, pero también es innegable que, de no ser añadida así, «desde fuera», no puede demostrarse con argumentos endógenos. Desde los propios mecanismos dinámicos que propone la teoría, sólo cabe decir que estaríamos hablando de una cuestión indecidible.
Pero han pasado ciento cincuenta años desde que Marx concibió y escribió todo aquello.
Así pues: ¿podríamos, quizá, encontrar argumentos, adicionales y serios, para ser conjugados a posteriori con la dinámica evolutiva social según el materialismo histórico, y así decidir lo que estamos afirmando que, salvo añadido de axioma ad hoc, resulta indecidible?
Y no hablo de «argumentos serios» a la ligera. Pues no hago sino ceñirme a la precisión que hace Marx en su Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, al decir que «cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales (…) que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto». (Ródenas, 2023, p. 17)
Utilicemos, pues, las «ciencias naturales».
Hace ahora seis años hice uso de lo aprendido en la universidad durante mi licenciatura en física para aplicarlo, precisamente, a los procesos de cambio social. Escribí un breve artículo titulado La termodinámica de la revolución, el cual se publicó en el medio digital Nou Treball. Como quiera que he comprobado que, por motivos que desconozco, mi artículo ya no resulta accesible desde el sitio electrónico de Nou Treball, me permitiré remitir al lector interesado a mi blog personal, en el cual parece que, a fecha de hoy, todavía está disponible (Ródenas, 2017).
En resumen, mis conclusiones en aquel artículo traen a la palestra a quien, significativamente, acaba siendo uno de los protagonistas principales en mi discusión en profundidad del materialismo histórico en Marx desde Marx. Me estoy refiriendo al tiempo que tardan en completarse los procesos de cambio social.
Desde el punto de vista de la termodinámica, concluyo en el breve artículo de Nou Treball, «los procesos progresivos y paulatinos podrán ser eventualmente reversibles, con la ventaja que esto supone para que sus actores políticos y sociales tengan la opción de ir evaluando sus consecuencias y tratar de enmendar los puntos débiles en tiempo real, mientras el sistema –esto es: el colectivo social– se va acostumbrando poco a poco a las novedades. Pero el elevado precio que ello implica es que la duración temporal de tales procesos de cambio tenderá a alargarse más y más, y su culminación a postergarse de manera virtualmente indefinida, lo cual muy bien podría, a la postre, acabar malogrando los objetivos genuinos del proyecto» (Ródenas, 2017).
En cuanto a la situación opuesta, el resultado se cifra en razones complementarias. Es decir: «para que un proceso de cambio social sea verdaderamente drástico en cuanto a rupturista, tendrá que desarrollarse rápidamente, pero será inevitable pagar el precio de que, a la vez, resulte irreversible, tanto más cuanto más rápido y drástico haya sido. Y esto atañe a todas las consecuencias que conlleve el susodicho cambio social: buenas o malas, pero siempre en gran medida imprevisibles» (Ródenas, 2017).
Un buen amigo me hizo ver que, expresado así, para el lector lego en física puede resultar equívoco el siginificado de las palabras reversible e irreversible en este contexto. Hagamos, por tanto, una aclaración. No deben entenderse estos términos como algo absoluto. Es verdad que la termodinámica afirma que, en puridad, lo que ocurre en el universo, considerado como un todo, siempre son procesos irreversibles. Se habla mucho de ello en el ámbito de la divulgación cuando se alude al crecimiento permanente de la entropía, etc. Precisemos, pues. Efectivamente, eso es lo que sucede en el universo como un todo: el crecimiento continuo de la entropía y la irreversibilidad absoluta de los procesos. No así, en cambio, si nos circunscribimos a un sistema formado por tan sólo una parte de ese universo. Voy a poner un ejemplo evidente. Si el sistema que consideramos, la «parte del universo» que vamos a estudiar, es un hospital de maternidad, no hay duda de que allí se está dando un mentís continuo al pretendido aumento de la entropía (que se puede imaginar como aumento «del desorden»). La muerte es la imagen máxima del aumento de la entropía para nosotros los seres humanos, en tanto que seres vivos; el nacimiento, en cambio, es la imagen de su opuesto: entropías bajas, orden maravilloso y cuasi perfecto. ¿Dónde está el truco, en términos físicos, para explicar lo que sucede en ese hospital de maternidad? El «truco» está en que para contrarrestar el aumento de entropía en una parte del universo, para «reordenar» lo que espontáneamente tiende a irse «desordenando», el precio que hay que pagar es hacer que la entropía aumente mucho, pero en otra parte del universo. Figuradamente, logramos que en «nuestra habitación» no aumente la entropía a base de abusar de la «habitación de al lado», en la cual la entropía estará aumentando una barbaridad. En concreto, la manera que tiene la vida en el planeta Tierra –ampliemos el sistema y no hablemos ya, solamente, de un pequeño hospital de maternidad– de hacer lo aparentemente imposible, de apoyar la espalda en la barricada que se levanta contra el crecimiento entrópico, es aprovechar la energía que le llega continuamente del exterior, desde el Sol, para impedir el auge del desorden, la degradación y muerte de todos los organismos vivos a la vez. Y eso significa que, aunque en el sistema «biosfera» podríamos admitir que la entropía, globalmente, no crece, en el conjunto del sistema «Sol y Tierra» sí tiene que crecer. He aquí todo el «truco».
¿Qué hay que mantener en mente, de esta breve explicación y estos sencillos ejemplos, para poder comprender lo de los cambios sociales?
Situémonos de nuevo en la perspectiva de plantearnos la acción humana transformadora. Es decir, ese actuar nosotros, los seres humanos, para cambiar nuestras circunstancias sociales, aquello que en su Tercera tesis sobre Feuerbach Marx afirma que «sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria» (Ródenas, 2023, p. 38). En el artículo La termodinámica de la revolución acabé concluyendo algo a ese respecto. Dije allí que «un proceso netamente reversible y suave nunca podrá ser, por sí solo, verdaderamente revolucionario (ya que siempre se quedará a medias), y los saltos sobre el vacío que es necesario dar, por tanto, en una verdadera revolución serán siempre drásticos, irreversibles y con efectos que en gran parte no podrán controlarse a priori». (Ródenas, 2017).
Lo que hay que entender aquí es que la palabra «irreversible», insisto, no significa que cualquier aspecto concreto del cambio no se pueda revertir en términos absolutos. Sino que, más bien, las necesarias condiciones para poder acometer tal reversión –desde el punto de vista de quien ha sido sujeto agente del cambio– serían prohibitivas dentro de los tempos, típicamente breves, en que tiene sentido concebir tales cambios drásticos y rupturistas.
Podemos entenderlo en términos de los ejemplos del hospital de maternidad, la vida en la Tierra y el Sol. Para ir contra la tendencia general a que aumente la entropía se necesita aportar mucha energía desde el exterior. Y eso, aplicado a nuestro contexto de acción revolucionaria, significa en el mejor de los casos la necesidad de invertir un tiempo del que no se dispone. Por lo tanto, los pasos dados durante el proceso revolucionario serán, en términos prácticos, irreversibles hasta que no se haya completado –o malogrado– la revolución. Es ése el sentido de la palabra «irreversibilidad» en las conclusiones de mi artículo en Nou Treball.
Prosigamos. Ahora sólo resta decir que, si acompañamos con este razonamiento termodinámico los mecanismos dinámicos propuestos por el materialismo histórico, tendremos como resultante una teoría más sólida, en la cual no hace falta introducir ningún axioma ad hoc con relación a si son necesarios los cambios violentos, sino que ahora sí se pueden deducir conclusiones acerca de tal necesidad, o de su grado, a partir de los mecanismos dinámicos, o evolutivos, propuestos por la teoría (que ahora es el «combo» del materialismo histórico con su añadido termodinámico). Tales conclusiones, esencialmente, tienden a avalar la intuición de Marx al proponer su axioma ad hoc, pero aún así lo superan en un sentido, en tanto que dan una descripción mucho más rica y versátil de la realidad estudiada.
(El hecho de que hayamos estado prescindiendo del axioma ad hoc marxiano, merece la pena explicitarlo aunque sea al final, no suponía en ningún caso que creyéramos que había que impugnarlo. Sencillamente, hemos tratado de examinar si era posible decidir al respecto de su contenido utilizando propuestas más sólidas en cuanto a mecanismos de evolución de la sociedad, lo cual parece que hemos logrado gracias a un enfoque que viene de la física. Pero debe hacerse notar que el axioma ad hoc de Marx descansaba en argumentos, como se ha comentado más arriba, de por sí muy valiosos en un sentido diferente. Sobre todo en tanto que argumentos de carácter mayormente empírico, siempre madre de ulteriores constructos teóricos).
Así pues, en definitiva, la transición a un sistema que supere el capitalismo, stricto sensu, es efectivamente posible de forma gradual, suave y pacífica. Pero corremos el riesgo, difícilmente cuantificable pero muy real, de que esa transición suave sea tan posible –y aquí usaré una comparación que nuestro profesor de termodinámica solía repetir– como que un mono tecleando en un ordenador acabe por escribir El Quijote.
Solamente es cuestión de cuánto rato nos quedamos mirando al mono.
A partir de esto, que cada cual saque su propia conclusión.
Pepe Ródenas, 11 de febrero de 2023
Referencias bibliográficas
Fernández Buey, F. (1998), Marx (sin ismos). Barcelona: El Viejo Topo.
Marx, K. (2020 a), El capital. Libro I. (6ª ed., Vol. 1). Madrid: Ediciones Akal.
–––––– (2020 b), El capital. Libro I. (6ª ed., Vol. 3). Madrid: Ediciones Akal.
Marx, K. y F. Engels (1974), El manifiesto comunista. Barcelona: El Viejo Topo.
Ródenas, P. (2017), La termodinámica de la revolución. Recuperado de http://esencialmentelibres.blogspot.com/2017/05/una-herramienta-para-analizar-los.html
–––––– (2023), Marx desde Marx. Una reformulación del materialismo histórico. Barcelona: El Viejo Topo.
Sacristán, M. (1985), «A propósito del eurocomunismo», en M. Sacristán, Intervenciones Políticas. Panfletos y Materiales III. Barcelona: Icaria.
Sacristán, M. y F. Fernández Buey (2019), Barbarie y resistencias. Sobre movimientos sociales críticos y alternativos. Barcelona: El Viejo Topo.
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