¿Qué puede significar volver a Marx para trascenderlo? ¿Cómo es posible que el capitalismo logre mantenerse, crisis tras crisis, apenas tambaleándose pero sin derrumbarse? ¿Cómo lo sostienen sus «mitos»? ¿Las contradicciones estudiadas en El Capital bastan para comprender el mundo contemporáneo? ¿Continuar las pistas de El Capital? A estas, y otras preguntas, responde el investigador costarricense Henry Mora en esta nueva conversación con La Tizza, en la cual adelanta algunas de sus ideas sobre lo que debe ser una lectura crítica de la monumental obra marxiana.
La Tizza (LT): Comencemos por el título de estas dos jornadas «Volver a Marx, para trascender a Marx» y podemos hacer con él una pregunta doble: uno, ¿Volver a Marx?, ¿para qué, por qué, tiene sentido hoy?; dos, ¿qué puede significar, desde el marxismo, «trascender a Marx»?
Henry Mora (HM): Bueno, creo que es un inicio muy adecuado para la entrevista. Por «volver a Marx» me refiero al Marx original y, por tanto, a sus textos originales, no al marxismo vulgar que se institucionalizó durante la era soviética — tanto en la antigua Unión Soviética como en Occidente — . Aunque desde luego, no siempre está claro si los textos no editados y no publicados por Marx son, en realidad, de su absoluta autoría; lo cual es en especial problemático con algunas de sus obras de juventud. Sin embargo, es posible controlar mediante una lectura hermenéutica si alguna idea clave de juventud se sostiene a lo largo de toda su vida, aunque cambie en su forma y en el contexto en que las desarrolla; o si, por el contrario, son con posterioridad desechadas o superadas.
¿Para qué y por qué, con qué sentido? Pienso que la institucionalización y dogmatización del marxismo hizo mucho daño a los movimientos de izquierdas que durante el siglo xx y todavía hoy, reivindican al marxismo como una teoría o un método que nos ayuda a luchar por otras sociedades posibles y mejores que la actual. Por eso es muy importante detectar qué conceptos fueron mutilados o tergiversados, al grado de convertirlos en inservibles o incluso, dañinos. Este es el caso, por ejemplo, de la «teoría de las relaciones sociales de producción», reducida a una simple definición vinculada con las relaciones de propiedad, mientras ignora todos los demás aspectos que en Marx se incluyen. Por cierto, tal «teoría» no es, en realidad, una teoría, en el sentido tradicional, sino un «marco categorial»: el marco categorial del materialismo histórico. Este marco categorial, es cierto, incluye las relaciones de propiedad; pero también, la coordinación del trabajo social, los poderes de apropiación y coordinación correspondientes, los valores y mitos de legitimación, entre otros. Pero la definición de manual es casi inservible para la lucha contra el capitalismo hoy en día.
Pero además, el desarrollo que encontramos en Marx de este y otros temas claves es muchas veces insuficiente, errático, ambiguo o simplemente ha quedado rebasado por el curso de la historia, de ahí la importancia de volver a Marx para realizar esta triple tarea: uno, confrontar a Marx con el marxismo vulgar; dos, desarrollar las propuestas teóricas pertinentes pero apenas esbozadas y; tres, reconocer cómo el curso de la historia de la «sociedad burguesa» — como él solía llamar a lo que nosotros denominamos «capitalismo» — , hace necesario aplicar a sus aportes su mismo método: el método de la crítica.
¿Trascender a Marx? Bueno, sería iluso pensar que 150 después de la publicación del primer tomo de El capital — por mencionar a su obra monumental — , la teoría básica del capitalismo allí contenida no requiera de desarrollos ulteriores importantes, y no solo en lo tocante al material histórico que sirve de ilustración o de corroboración de las «leyes objetivas» o de las «leyes de tendencia» por Marx descubiertas, sino incluso a su misma estructura teórica. Para muestra, un ejemplo — pero podemos mencionar al menos una decena — : Marx estudia con sumo rigor y detalle la «subsunción formal y real del trabajo directo», en especial en las secciones tercera y cuarta del tomo I, pero apenas alcanzó a vislumbrar la subsunción formal y real del trabajo conceptual, o como él le llama en un breve pasaje del tomo III, el «trabajo general». Y resulta que esta ausencia es una clave fundamental para entender la estructura y la dinámica del capitalismo en el siglo XX y lo que llevamos del siglo XXI. Aquí necesitamos «trascender a Marx», aunque en general, sus teorías del plusvalor absoluto y relativo mantienen plena vigencia.
LT: En tus trabajos has tratado de demostrar que el capitalismo, como sistema de coordinación del trabajo social, es un orden entrópico. Para alguien que se acerca al tema, ¿cómo traducir esta analogía de la física? ¿Cómo contrarresta esa condición el sistema capitalista? ¿Qué consecuencias tiene para la reproducción de las dos fuentes «originarias de toda riqueza», el ser humano y la naturaleza?
HM: Como ha enfatizado Franz Hinkelammert, el capitalismo, sin dudas, representa un determinado orden, y Marx mismo lo reconoció. Pero el problema es otro, es preguntarse de qué tipo de orden se trata y cómo se sostiene. Marx retoma la idea de Adam Smith de los «efectos no intencionales de la acción intencional», pero en Smith esto sirve para justificar el mito de la mano invisible del mercado, o como decía Karl Polanyi, el mito del mercado autorregulado. La economía ortodoxa solo reconocía hasta hace poco, efectos no intencionales positivos, o como ellos los llaman, «externalidades positivas». El término «externalidad» no es para nada adecuado, porque sugiere que todos los efectos de las relaciones humanas no coordinadas por el mercado son efectos externos, lo que en la práctica significa que la mayoría de las relaciones humanas y sus efectos son externalidades. Marx reconoce la existencia de efectos no intencionales negativos y cree que estos son de naturaleza acumulativa, y afectan las condiciones de reproducción tanto de la naturaleza como del ser humano. Como estos efectos son de naturaleza acumulativa, el orden que se genera es entrópico, esto es: un orden que surge como reacción al desorden, o de un equilibrio por el desequilibrio. Y no es una simple metáfora: el mercado desenfrenado, tal como lo estudia Marx en El capital, es un orden destructivo y, por tanto, autodestructivo, por eso la referencia a un orden entrópico.
Pero hay más para ilustrar esta metáfora. Así como un sistema abierto puede revertir el aumento de su entropía mediante la absorción de neguentropía de otros sistemas — «exportando» su entropía a otros sistemas con los cuales se relaciona — , el capitalismo también ostenta una cualidad similar: considera como su «entorno» a la naturaleza y al ser humano, y exterioriza su entropía a estos conjuntos interdependientes, la naturaleza y el ser humano. Es muy fácil verlo a nivel de una empresa si esta reduce sus costos con la contaminación del río aledaño al lanzar allí sus desperdicios y si enfrenta una reducción en sus ganancias mediante el despido de trabajadores o la reducción de sus salarios. En ambos casos la crisis de la empresa es exteriorizada a lo que considera y trata como «su entorno», aunque en términos estrictos no lo sea, ya que la economía forma parte del entretejido social y este forma parte del entretejido de la naturaleza externa — no «subconjuntos» como suele decirse — .
Las crisis de las relaciones humanas, las crisis de exclusión y las crisis medioambientales no indican más que la capacidad que el sistema capitalista ha tenido para exteriorizar sus crisis. Los negocios marchan bien, pero el «sistema de vida» está en crisis permanente.
¿Cómo contrarrestar estas crisis? Polanyi sugería la reincrustación — embedding — del mercado y de la economía en la sociedad, con la colocación de diques de legalidad y de sociabilidad a la mercantilización del trabajo, de la tierra y de las finanzas. Este me parece un punto de partida adecuado, que no es otra cosa que socializar y ecologizar los mercados, aunque hoy debemos agregar la feminización de los mercados, ya que estos actúan con especial virulencia y explotación contra el trabajo — remunerado y no remunerado — de las mujeres.
En términos de Marx, necesitamos ir más allá, pero aceptando que su tesis de la abolición de las relaciones mercantiles no es factible. En un inicio, lo podemos decir en estos términos: subordinar el valor de cambio al valor de uso; a lo que tenemos que agregar, subordinar la racionalidad instrumental a la racionalidad reproductiva de la vida, subordinar la eficiencia abstracta a una eficiencia reproductiva que en el acto de producir se obligue a reproducir las dos fuentes originarias de toda riqueza: el ser humano y la naturaleza. El mercado desenfrenado es destructor y autodestructor, incapaz de garantizar una vida digna — incluso simplemente una vida — para todos y todas. Por este motivo hay que replantear la vieja tesis del «control consciente de la ley del valor» en términos de una «intervención sistemática de los mercados»: intervención, claro está, no en función de la lógica de los mercados, sino de la lógica de la reproducción de la vida.
LT: En la línea anterior, el marxismo vulgar, de amplia difusión, reduce la teoría de la plusvalía capitalista a una «teoría de la explotación»; sin embargo, la cuestión, según el propio Marx y según la evidencia empírica, sugiere que es algo más complejo que eso. ¿Qué aportes tienes a esa discusión?
HM: En efecto, el problema que Marx busca demostrar con su teoría de la plusvalía, es que un régimen de relaciones sociales de producción con coordinación ex post y coactiva del trabajo social — Marx habla de división del trabajo a posteriori y natural — , y con propiedad privativa de los medios de producción — propiedad privada monopolizada por una minoría — conduce, de manera continua, al desequilibrio de las necesidades y socava: uno, las mismas relaciones de producción; dos, el sistema de valores y; tres, las fuentes originarias de toda riqueza — ser humano y naturaleza — .
Se trata, como ya mencionamos, de un orden entrópico. Pero el marxismo institucionalizado redujo esta teoría al análisis de la explotación, el cual, desde luego, es consustancial a toda sociedad de clases.
Recordemos que, en la teoría neoclásica, el equilibrio de la división social del trabajo — equilibrio de las necesidades — es un resultado automático del equilibrio de la oferta y la demanda, de la consistencia o coherencia formal del mercado — sistema de precios — . Marx niega categóricamente esta posibilidad — el «mito de la mano invisible» — , que, de ocurrir, sería por mera coincidencia. Sin dudas, toda economía puede y debe analizarse desde el punto de vista de la consistencia formal, tanto de los medios como de los fines; pero el «orden ideal» que, en realidad, define el equilibrio del sistema de coordinación del trabajo social es el «equilibrio material» y el «equilibrio reproductivo», o en términos de Marx, «la reproducción material de la vida real»; la cual, sin embargo, debe ampliarse con la consideración del equilibrio del «metabolismo social» o del «circuito natural de la vida».
En la época de Marx no se le daba importancia al problema de la consistencia formal del sistema de coordinación, y en su lugar se hablaba — los pensadores iluministas y los economistas clásicos — de la institucionalización de los valores. Pero el punto es que un sistema de mercados, incluyendo al capitalismo, no es más que una forma histórica particular de organización del sistema de división social del trabajo o, mejor aún, de determinadas relaciones sociales de producción. Marx tuvo el mérito de realizar esta crítica al pensamiento social y económico de su tiempo, aunque su aporte hoy nos resulte incompleto para comprender la estructura y dinámica del capitalismo contemporáneo.
De modo lamentable — para la ciencia al menos — , la teoría neoclásica redujo el problema del equilibrio a la mera consistencia formal de un sistema de ecuaciones simultáneas — la llamada economía walrasiana — , pero esta nunca ha podido responder a la crítica de Marx, la cual parte de diferenciar entre un equilibrio formal y un equilibrio material y reproductivo. Esta imposibilidad se deriva de la reducción del sistema de coordinación del trabajo social a un «sistema de precios» y, por tanto, a la imposibilidad de descubrir o, siquiera vislumbrar, las raíces de la explotación y de la distribución dela plusvalía entre las distintas fracciones de la burguesía y de la burocracia estatal.
El otro punto central que el marxismo institucionalizado perdió de vista, es que en presencia de coordinación coactiva del trabajo social y de propiedad privativa, surgen, por necesidad, poderes de apropiación, los cuales, en última instancia, explican por qué los trabajadores directos no se apropian de todo el fondo de consumo, y cómo una parte sustancial de este es apropiado por las clases dominantes, ya que ostenten la propiedad privativa de los medios de producción o porque controlan el uso y la administración de estos medios. Este «olvido» fue muy conveniente para la burocracia soviética, pues si aplicamos con rigor la teoría de Marx, esta burocracia fue en realidad una «clase social».
LT: La teoría de las clases sociales, bajo las vulgarizaciones del marxismo, se empobreció mucho; y de modo particular, al vincular de manera mecánica, las clases sociales con la propiedad. ¿Cómo entender, desde una lectura crítica las ideas esenciales de la teoría de las clases sociales en el marxismo? ¿Qué valor puede tener para las luchas contemporáneas?
HM: Según el «plan original» de seis libros para su crítica de la economía política, el tema de las clases sociales no podía abordarse con el rigor científico exigido por el método teórico de Marx, hasta después de desarrollados los tres primeros libros — del capital, de la propiedad de la tierra, del trabajo asalariado — . Sin embargo, es claro que, en la redacción final del tomo I — el único publicado en vida de Marx — la teoría de la plusvalía contiene, más que implícitamente, una teoría de las clases «en general». Y digo «en general», en un sentido similar a como Marx elabora su teoría del capital «en general» en el tomo I y en las dos primeras secciones del tomo II [de El Capital].
Pues bien, según el análisis de Marx, a una teoría de las clases «en general» le corresponde elaborar: uno, las razones por las cuales las relaciones sociales de producción capitalistas — u otras con coordinación coactiva — hacen surgir una clase dominante; dos, cómo esta clase legitimasus poderes de apropiación y de coordinación y; tres, mediante cuáles mecanismos se impone a la sociedad.
El problema es, entonces, demostrar los vínculos de cierta clase de coordinación del trabajo social — ex post y coactiva, y sus correspondientes «poderes de coordinación y apropiación» — con el surgimiento de las clases sociales, los sistemas de valores dominantesy las relaciones sociales de produccióncorrespondientes.
Se debe reconocer que, sin dudas, el marxismo tradicional le otorgó al régimen de propiedad una capacidad cuasi metafísica en la explicación de estos problemas que he mencionado. Pero resulta que el régimen de propiedad — privativa en este caso — , es solo uno de los componentes centrales de las relaciones sociales de producción. Para decirlo en palabras sencillas, el régimen de propiedad «estructura» las relaciones sociales de producción, y el sistema de coordinación del trabajo social «ordena» la economía; así como el sistema de valores y de mitos sirve para estabilizar y legitimar los poderes de las clases dominantes.
En especial, la teoría de las clases «en general» devela cómo una coordinación coactiva y ex post del trabajo sociales el punto de partida de la formación de un poder externoal control social verdaderamente democrático, que logra «distorsionar» la sociedad en función de sus intereses de clase y, como consecuencia de ello, también de los intereses específicos de ciertos sectores de sus miembros — fracciones — de la clase dominante.
Pero pongamos el asunto en contexto. En la ideología liberal, la sociedad burguesa se presenta a sí misma como una sociedad de la igualdad — claro, desde Marx sabemos que se trata de una igualdad formal y contractual — ; y opuso esta presunta igualdad — la cual, en términos formales, sí lo es — a las sociedades anteriores donde prevalecía la desigualdad, el poder de unos sobre otros. El único poder que reconoce la economía burguesa es el «poder de mercado», que se presenta como una «distorsión» con respecto a los «mercados perfectos». Por tanto, las clases solo pueden concebirse como agregados o estratos, nunca como clases dicotómicas.
Marx descubre una estructura de poder detrás de esa igualdad formal/contractual de la sociedad capitalista, aunque advierte que esta estructura no se desarrolla, como necesidad, de manera intencional, aunque sí sea intencional el aprovechamiento de estos poderes. Los poderes de la clase dominante se basan en dos pilares: uno, los poderes de coordinación — una coordinación coactiva y ex post del trabajo social conduce necesariamente a la propiedad privativa, a las clases sociales y a la transformación del mercado de un «medio de coordinación» en un «medio de dominación», al Estado, a una estructura de desigualdades y, en fin, a un sistema contradictorio de relaciones sociales de producción — ; dos, los poderes apropiación — estos surgen del régimen de propiedad, ya sea propiedad privativa o como control del conjunto de la propiedad de los medios de producción por el Estado: y en sus inicios, del Palacio, del Templo — . En definitiva, la teoría de las clases «en general» que ya descubrimos claramente en el tomo I de El capital es una teoría de las relaciones de poder que distorsionan las relaciones humanas.
¿Cómo nos ayuda este conocimiento a encauzar mejor las luchas contemporáneas de emancipación? Dejando atrás las versiones simplistas, tanto burguesas como marxistas, y al ubicar el problema de las clases dentro de un marco mayor, el de las relaciones sociales de producción — que, sin embargo, hay que seguir desarrollando — , estamos mejor preparados para la praxis revolucionaria. Sabemos que el régimen de propiedad no lo explica todo ni lo resuelve todo, sabemos que sin la deslegitimación de los poderes de las clases dominantes es casi imposible evitar que las crisis del sistema se exterioricen hacia «su entorno»; sabemos que «para ser realistas, hay que soñar con lo imposible». Esto nos permitiría transformar la dialéctica histórica de Marx en una dialéctica trascendental, pero sobre eso podemos hablar más adelante.
LT: El capitalismo ha sido notablemente exitoso, entre otras cuestiones, en la legitimación de determinados mitos, los cuales le son funcionales a su existencia: el de la «mano invisible del mercado», el del «progreso», el de la sociedad del «crecimiento ilimitado», entre otros. ¿Qué argumentos, a vuelapluma, serían posibles apuntar para deslegitimar tales mitos?
HM: Toda clase dominante necesita estabilizar y legitimar sus poderes de dominación. La interiorización de ciertas normas de comportamiento — los valores institucionalizados — le son fundamentales para este propósito, al extremo que determinadas normas se fetichizan hasta convertirse en mitos: mitos de dominación. Estos mitos se introyectan de tal manera que se llegan a «naturalizar». En lo que sigue me refiero solo a algunos de estos mitos, los que se incluyen en la pregunta, que son de carácter supuestamente secular, aunque hay otros de igual o mayor trascendencia, sean seculares o religiosos.
Comencemos por el mito de la «mano invisible». En este y en los demás casos, no entiendo por mito una simple falacia, sino una narrativa, un mantra que, en este caso sirve tanto para opacar las relaciones de poder subyacente, como para evadir la responsabilidad humana por las crisis que provoca el mercado desenfrenado. En cuanto a lo primero, el mito de la mano invisible se presenta como supuesta autorregulación del mercado, cuando en realidad, en toda sociedad de clases la tarea de coordinación corresponde y es llevada a cabo por la clase dominante mediante determinados medios e intermediarios. Pero es muy fácil achacar a las «leyes del mercado» la supuesta inevitabilidad de determinadas consecuencias del «libre mercado». Claro que el mercado, con su competitividad compulsiva muchas veces pone a las empresas — sean estas públicas o privadas — en dilemas del tipo «contaminar o sobrevivir», «engañar o sobrevivir»; pero, por lo general, se trata de una estrategia de naturalización de estas «leyes» para evadir las responsabilidades correspondientes.
En cuanto a lo segundo, la supuesta capacidad metafísica de autorregulación del mercado se ha mostrado una y otra vez como desastrosa, y cada vez son más frecuentes y gigantescos los «rescates» del Estado o de los bancos centrales a empresas que, se suponen, no pueden caer. Y en la teoría, la tesis de la mano invisible — o «teorema» según se dice — pasa por una quiebra incluso aceptada por los propios teóricos neoclásicos; y es que incluso bajo los supuestos más «olímpicos» — como diría Schumpeter — , la unicidad y estabilidad del equilibrio general ha quedado en entredicho, lo que no obsta para que en los manuales introductorios de economía se siga engatusando a los estudiantes con estas pretendidas propiedades mágicas del mercado. Por lo demás, el carácter trascendental de los supuestos del modelo matemático del equilibrio general lleva a paradojas como que la «competencia perfecta» es un estado en el que los mercados — o cualquier otra institución — no son necesarios. La tesis de la «mano invisible» es un mito, y como mito cumple funciones de legitimación ideológica.
Ahora digamos algo sobre los otros mitos mencionados. Ya sea que concibamos el término «ideología» como un marco categorial pre o meta científico, o como sinónimo de «falsa conciencia», a la muy antigua idea del progreso — tiene raíces grecorromanas — , le cabe la caracterización más reciente de ideología, en especial tal como esta ha sido elaborada en los tres últimos siglos en la tradición occidental. La idea, ya presente en la Antigüedad Clásica y retomada en el Renacimiento, se transforma en ideología desde el momento en que el progreso y la historia misma se conciben en constante y ascendente perfeccionamiento al mando del hombre europeo. Se hace presente en la sociedad inglesa del siglo XVII, con John Locke, y se confirma más tarde con la Revolución Industrial, el desarrollo de la técnica y del «libre mercado», según Adam Smith; y aunque en un inicio se circunscribía a la esfera económica y de la técnica, luego no hubo espacio alguno de la actividad humana ala que no pudiera aplicarse: cientificismo, economicismo, entre otros.
Este perpetuo avance «hacia adelante» se suponía impulsado por las fuerzas de la razón, la ciencia, la tecnología de base científica y la industria — fuerzas que se reforzaban de manera mutuamente — ; al mismo tiempo que la supuesta capacidad de progreso indefinido actuaba como una de las palancas principales de legitimización del orden socioeconómico imperante desde tiempos de la Ilustración, esto es, el capitalismo.
Otra característica fundamental de este mito es la fetichización de la ciencia y la tecnología: no hay problema humano que aquellas, junto con la economía de mercado y la democracia liberal no puedan resolver. De tal manera, se concibe un modelo de sociedad — el capitalismo o, en su defecto, el socialismo — donde cabe el continuo perfeccionamiento, pero no los cambios estructurales en las relaciones sociales de producción. El mundo esperó milenios por esta revolución, y de ahora en adelante no habrá problema irresoluble. Es cuestión de tiempo. Y si el mercado no lo puede resolver, es porque no tiene solución.
Esta concepción, a pesar de sus muchos críticos — como Iggers, Popper, Illich, entre otros — es aún más dominante en el mundo contemporáneo, y se ha revestido de una supuesta fundamentación «científica» en muchas de las teorías del crecimiento económico y del desarrollo, en cualquiera de sus variantes. La ilusión de crecer de por tiempo indefinido y de modo lineal, en un planeta finito — «sociedad del crecimiento» — , quedó instalada hasta bien entrado el siglo XX, pues en efecto, no será hasta la década del setenta de ese siglo pasado cuando el mito comenzó a mostrar fisuras, excepto quizás para los economistas más conservadores de la corriente principal.
Solo agreguemos que la ideología del progreso, en cuanto supuesto proceso natural en la sociedad, se afianzó con el traslado — muchas veces acrítico — de las ideas evolucionistas que irrumpieron en biología a mediados del siglo XIX, para con posterioridad, ya en el siglo XX, convertirse en la convicción de que el progreso y la evolución social podrían alcanzarse por medio de esfuerzos deliberados en procura del «desarrollo», lo que, sin dudas, choca con una de las ideas centrales de Darwin: la evolución no tiene ningún fin intencionado, no persigue una finalidad, apenas ocurre por medio de la selección natural.
En resumidas cuentas, toda sociedad de clases requiere de mitos de dominación para intentar perpetuar el dominio, y la izquierda latinoamericana — con contadas excepciones — no ha puesto el dedo en la llaga ni ha sido capaz — también hay excepciones — de levantar sus respectivos «mitos de liberación»: los mitos de dominación no se combaten con argumentos de racionalidad — aunque esto puede ayudar — , porque como hemos dicho, no se trata de simples falacias. Los mitos se combaten, en lo esencial, en el espacio de la razón mítica, en la lucha por la hegemonía cultural y frente a los cuales necesitamos anteponer mitos de liberación, al estilo, por ejemplo, de la Pachamama.
LT: Ya hemos visto y comprobado en la práctica, de modo dramático, que las relaciones de dominación que engendra, o desarrolla el capitalismo — porque algunas le son anteriores — son múltiples; sin embargo, Marx apenas — y aquí, «apenas» es un eufemismo — estudió una de ellas: la dicotomía entre el trabajo asalariado y el capital. ¿Es esa la «principal»? El estudio, el marco conceptual que elaboró Marx para abordarla ¿tiene sentido para comprender, interpretar y superar las otras? ¿de qué manera?
HM: El capitalismo es un modo de producción que se inscribe dentro de la modernidad — como también el socialismo histórico — , y esta es la sociedad que se constituye y se interpreta a partir de la racionalidad instrumental medio-fin concebida a partir del individuo. No de cualquier individuo, sino justo del individuo calculador, poseedor, egoísta, dominador y abstracto — de una corporalidad abstracta — . Y aunque históricamente, el colonialismo, el capitalismo y el patriarcado se desarrollan de manera imbricada, es posible percibir, incluso a simple vista, que la lógica del sistema no implica un solo tipo de dicotomía o contradicción en las relaciones humanas, sino varios.
En efecto, la «cuestión social» adquirió preeminencia en la crítica al capitalismo durante todo el siglo XIX, aunque ya la Revolución Francesa deja mostrar al menos dos dicotomías más: la sobrevivencia de la esclavitud — con el caso dramático de Haití y, desde luego, la esclavitud en el sur de los Estados Unidos — y la opresión hacia las mujeres — solo contaban los derechos «del hombre» — . Por esto, las tres emancipaciones de los siglos XIX y XX serán justo estas: la de la clase obrera, la de los esclavos y, más tarde, la de la mujer. Pero las contradicciones en las relaciones humanas no se agotan acá. Con el capitalismo y la modernidad surge también el racismo, la discriminación por el color de la piel. Ni los helenos ni los romanos llamaban «bárbaros» a los no blancos. Eran otros supuestos atributos los que hacían a unos y a otros superiores a los «pueblos vándalos». Y ya hacia finales del siglo XX tomamos conciencia de la deshumanización de la misma naturaleza, cuando el ser humano se transforma en depredador compulsivo de la misma.
Sacar a la luz una sola de estas dicotomías y otorgar a su análisis un rigor científico inédito, le consumió a Marx los mejores veinte años de su vida. Pero hoy queda claro que la emancipación humana incluye, sin lugar a dudas, muchas emancipaciones, como más recientemente ha resultado claro con la discriminación y persecución hacia las poblaciones no heterosexuales. Tenemos además la discriminación entre etnias que, ha llevado incluso a guerras fratricidas de exterminio del otro
En fin, Marx denunció y estudió un tipo de «discriminación» que sigue estando vigente, pero que hoy ya no monopoliza las luchas sociales de emancipación. Sin embargo, hoy en día el capitalismo ha puesto a la humanidad en una encrucijada: «La vida o el capital». Para mí — y sigo en esto a Franz Hinkelammert — , esta es la contradicción fundamental de la modernidad tardocapitalista, porque condiciona todas las demás. Lo que está en juego es la vida misma, amenazada por la guerra nuclear, el agotamiento de los recursos, la crisis climática y, en última instancia, por la voracidad del mercado total.
Bajo esta perspectiva, la lucha de clases no debe encapsular a las otras contradicciones, pues, aunque todas tengan en común esta realidad triple del colonialismo-capitalismo-patriarcado, cada una de ellas tiene su propia especificidad, lo que a su vez nos obliga a replantear esta lucha permanente por la emancipación humana, o de modo más exacro, por las emancipaciones humanas. Y sí, hoy necesitamos un marco conceptual más amplio que el legado por Marx, incluso para entender al propio capitalismo.
LT: Ya hemos visto, en momentos anteriores, que los conceptos trascendentales de orden espontáneo tienen un carácter orientador, pero no podemos intentar aproximarnos, de manera asintótica, a ellos… En el entendido de que Marx habría elaborado su propio concepto transcendental — el de una «convivencia perfecta» — ; ¿qué lectura hacer hoy del mismo? Complejicemos la pregunta: ¿cuál es la condición humana que podría hacer posible la superación — no la inversión — del capitalismo? ¿basta con la «asociación de hombres y mujeres libres» y con relaciones humanas directas?
HM: El concepto finalista de sociedad en Marx es la sociedad comunista, el cual lleva asociado un concepto límite que podemos denominar «convivencia perfecta». Y para Marx, la crítica de fondo no es la propiedad, la cual es un resultado, sino, la división del trabajo. Pero no cualquier división del trabajo, sino aquella que denomina «natural», y que bien podemos llamar más en propiedad, división coactiva del trabajo — en el sentido de «impuesta», «exclusiva» — : esta es la que conduce de modo inexorable al trabajo enajenado y a las relaciones enajenantes.
A esta división coactiva del trabajo social, Marx le antepone la división voluntaria o espontánea, y que guía sus primeras imaginaciones sobre la sociedad no enajenada, comunista. Pero no se da cuenta que este concepto de división voluntaria del trabajo social conlleva implícitos los mismos supuestos de otros conceptos límite de «armonía preestablecida»; como en el siglo XX fueron, la competencia perfecta en la teoría económica neoclásica o la planificación perfecta en el pensamiento soviético. Todos estos conceptos límite corresponden a visualizaciones de una sociedad perfecta. ¿Qué supuestos son estos? En especial el de perfecta movilidad de las personas y el conocimiento perfecto — incluso previsión perfecta — de todo lo relacionado con la actividad de los actores económicos y de sus comportamientos respectivos; se trata, con claridad de supuestos trascendentales.
Estos supuestos también aparecen en la teoría walrasiana del equilibrio económico general y en la teoría de Hayek sobre el orden espontáneo. Su carácter trascendental implica además que se trata de supuestos con un carácter claramente antinstitucional, en el sentido de que con movilidad perfecta y con información perfecta no harían falta las instituciones: todo podría resolverse vía relaciones humanas directas.
Volviendo a Marx, tanto en los Manuscritos, como en La Ideología alemana y también en El capital aparece esta idea de convivencia perfecta, bajo distintas denominaciones: coordinación voluntaria, sociedad totalmente liberada, asociación de hombres libres, entre otras.
Pero en El capital — y Engels de manera muy clara en el Anti Dühring — , Marx se acerca a una idea que después determinó totalmente al marxismo institucionalizado: la idea de una posible institución sin los efectos enajenantes o fetichizantes de la institucionalización y una división de trabajo sin los efectos propios de la división de trabajo. Es el caso, por ejemplo, de su referencia a la empresa capitalista como una división del trabajo a priori, mientras que el mercado capitalista tiene una división del trabajo a posteriori.
Marx habla entonces de la nueva sociedad como una aplicación de esta división de trabajo a priori ya existente dentro de la empresa capitalista: el plan social.
Una idea similar la encontramos en los dos principios que definen las dos etapas de la sociedad socialista — en Crítica del Programa de Gotha — : «de cada uno según su capacidad, a cada uno según su rendimiento»; «de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad». En la primera etapa vale el principio de la igualdad en la distribución del producto — en realidad, del fondo para el consumo individual — , pero sigue rigiendo el principio que regula el intercambio de mercancías en términos de valores equivalentes — no así para el trabajo — . La segunda etapa es el comunismo total donde la misma división del trabajo desaparece.
De manera que, tanto en Marx como en Engels se pueden apreciar dos conceptos en el plano del equilibrio de la división del trabajo. Sin embargo, no se dan cuenta del carácter distinto de esos conceptos y los confunden de manera continua. Por una parte, el concepto que se basa en la idea del hombre total y de la conversión de la división coactiva de trabajo en división del trabajo voluntaria o espontánea y, en segundo lugar, el concepto que se basa en la planificación del trabajo social — a priori — que sustituye a la coordinación a posteriori.
El primer concepto llevaría más bien a una sociedad comunista concebida en términos de asociaciones de trabajadores autónomos, mientras que el segundo concepto tiende a concebir el comunismo sobre la base de la planificación central.
¿Qué problema radical vemos aquí? En especial un problema de factibilidad en relación con la condición humana. La revolución total que Marx anuncia es una revolución en nombre de la sociedad sin clases, sin propiedad privada, sin dinero, sin relaciones mercantiles, sin Estado; pero en la práctica no se preocupa por el problema de la factibilidad de esta revolución. Para Marx, su factibilidad es consecuencia directa de que la humanidad se propone solo metas que puede solucionar, lo que resulta cierto en algunas condiciones, pero no en todas.
De manera que, y para no alargarnos demasiado, puedo resumir así nuestra tesis principal: uno, el concepto límite — la «convivencia perfecta» — implica un problema especial de factibilidad y su realización rebasa la condición humana misma; dos, esta «barrera de factibilidad» no es apenas histórica, sino radical; tres, las distintas teorías e ideologías de las ciencias sociales actuales evitan confrontar este concepto y su problemática, y al hacerlo caen en el pozo de la «razón utópica» como nos dice Franz Hinkelammert.
¿Significa lo anterior que el concepto de comunismo es descartable o desechable? De ninguna manera, pero se mantiene vigente como «idea regulativa» que debe orientar los proyectos de transformación social que buscan superar el capitalismo.
LT: En una carta, de 1965, del Che al flamante secretario de organización del naciente Partido Comunista cubano, Armando Hart; el primero criticaba, por dogmáticos, los manuales soviéticos que se habrían convertido en una biblia, y se lamentaba, sin embargo, que la Biblia para los marxistas no fuera El Capital. Como no somos fundamentalistas, no creemos en la verdad exegética de El Capital. A ciento cincuenta años de su primer tomo ¿qué claves están incólumes en ese texto y cuáles ameritan una reescritura y un reanálisis?
HM: Bueno, Hinkelammert y yo hemos dicho que necesitamos con urgencia de una segunda crítica de la economía política, con tres principales tareas por delante: uno, la crítica de la economía burguesa de hoy en día, incluida su fundamentación mítica; dos, una actualización de la teoría básica del capitalismo que nos legó Marx y; tres, la elaboración de una «economía para la vida» que ponga los fundamentos de otras economías posibles. Hablemos un poco de lo segundo, y en especial del tomo I de El capital.
Después de más de 150 años de publicado el tomo I de El Capital — me concentro en exclusivo en esta obra — , y no obstante el monumental trabajo físico e intelectual que el mismo representó para su autor — y su legado para la Humanidad — , es claro que, como toda obra teórica e histórica, el paso de los años ha incidido, eventualmente, en la validez de algunos de sus principales aportes o resultados. No me refiero al material histórico que sirve de respaldo, ya sea para ilustrar, ya sea para construir los argumentos teóricos respectivos; sino, sobre todo, a la estructura lógica de la obra, a su punto de partida, a sus transiciones dialécticas, y a su concordancia con los rasgos centrales del capitalismo actual. En este sentido, la evaluación crítica a realizar no pretende anular los aportes cimeros de Marx en dicha obra para la comprensión y crítica del capitalismo, sino más bien, levantar un conjunto limitado de temas de discusión que el capitalismo actual nos obliga a reconsiderar, en especial, «El proceso de producción del capital» presentado en el tomo I de El Capital. Y aunque se trata de una investigación en curso, puedo al menos mencionar algunas de las hipótesis en las que estoy trabajando:
Uno. El problema del punto de partida: mercancía y coordinación del trabajo social. Son conocidas las dificultades que encontró Marx para la redacción del primer capítulo de El capital; pero no me refiero tanto a eso, sino a la pregunta de si «La mercancía» sigue siendo el punto de partida adecuado para el acceso al estudio de la sociedad burguesa actual. ¿No sería más pertinente, hoy en día, partir, del sistema de coordinación del trabajo social en su conjunto?
Dos. La subsunción del trabajo conceptual.Ya hablamos algo sobre esto. Marx estudia con exquisito detalle la subsunción formal y real del trabajo directo, pero en el tomo III se refiere a otro tipo de trabajo productivo — productivo para el capital — : el trabajo general, expresión que usa para referirse a la técnica, la ciencia y la innovación. Creemos más conveniente hablar en este caso de «trabajo conceptual», y es claro que el mismo es central en la actualidad. No obstante, esta «pieza» — la subsunción formal y real del trabajo conceptual — está ausente en el tomo I — y casi imposible que fuera de otra manera pues el mismo proceso apenas comenzaba a vislumbrarse al final de la vida de Marx — .
Tres. El problema del trabajo improductivo. Especialmente en el tomo II de El capital y en Teorías de la Plusvalía — también en el llamado «Capítulo Sexto Inédito» — encontramos importantes referencias al trabajo improductivo en el capitalismo, aunque por razones comprensibles, Marx enfatizó el trabajo improductivo en la circulación. Pero, a decir verdad, el proceso de valorización es un proceso entrelazado de valorización/desvalorización, es decir, la desvalorización y el trabajo improductivo están presenten en el capitalismo, como la conservación de la energía y la entropía en la naturaleza.
Cuatro. Explotación e invisibilización del trabajo de reproducción. La economía feminista ha llamado la atención sobre un tema central ausente en la obra de Marx: el trabajo de reproducción. Es imposible entender la reproducción social sin incorporar en la teoría básica del capitalismo, la división sexual del trabajo y los llamados trabajos de cuidado. Y no se trata apenas de algo que el capitalismo arrastra del patriarcado, ya que este trabajo de reproducción adquiere un papel, una especificidad propia en la sociedad burguesa.
Cinco. La dinámica de la acumulación capitalista: la reproducción in natura de las «fuentes originarias» de toda riqueza social. Me refiero, desde luego, al tema ecológico. Marx lo adelanta — estudió mucho los efectos del capitalismo sobre la fertilidad de la tierra, por ejemplo — y contamos con muchos aportes contemporáneos sobre cómo imbricar la dinámica de la acumulación con el proceso concomitante destructivo de la naturaleza. El problema, de nuevo, es cómo incorporarlo en la «matriz teórica» del tomo I.
Seis. De la acumulación originaria a la continua acumulación permanente por desposesión. El capítulo sobre la acumulación originaria solía verse como un presupuesto histórico del capital, un proceso emergente que ocurría y servía de «gran empuje» al capitalismo. Pero hoy es generalizada la tesis de que la acumulación originaria no es simplemente originaria, sino que se trata de una acumulación permanente de recursos, tierras, ideas, saberes, culturas, etc. Esta acumulación permanente ya no puede ser vista como un anexo a la parte en rigor teórica de una teoría básica del capitalismo.
Siete. De la explotación y el ejército de reserva a la exclusión y la población sobrante para el capital. Ser «explotado» se está convirtiendo en un privilegio, en una condición para la existencia, de una manera mucho más dramática que en la época de Marx, cuando el campesinado era todavía una salida posible a la subsunción directa por el capital. De manera similar, la mayor exclusión hoy en día no es ser parte del ejército de reserva, sino ser tratado como población sobrante por el capital. Debemos por tanto renovarla teoría de la explotación en este sentido.
Bueno, estos son solo algunos ejemplos de lo que entiendo por una necesaria actualización de la teoría básica del capitalismo, esa que Marx desarrolla en el tomo I y en las dos primeras secciones del tomo II, en especial. La tarea es tan titánica como elaborar una «economía para la vida».