Republicano errante, comunista sin partido, chicano por solidaridad internacionalista, gringo por necesidad laboral, chileno por adopción (y por amor) y latinoamericanista por devoción, el cacereño Luis Martín-Cabrera se formó en la Universidad de Salamanca y desde finales de los noventa vive en Estados Unidos. Doctor en Lenguas y literaturas románicas por la Universidad de Michigan, […]
Republicano errante, comunista sin partido, chicano por solidaridad internacionalista, gringo por necesidad laboral, chileno por adopción (y por amor) y latinoamericanista por devoción, el cacereño Luis Martín-Cabrera se formó en la Universidad de Salamanca y desde finales de los noventa vive en Estados Unidos. Doctor en Lenguas y literaturas románicas por la Universidad de Michigan, es autor de Radical Justice: Spain amd the Southern Cone Beyond Market and State [Justicia radical: España y el Cono Sur más allá del mercado y el Estado], Associated University Press, 2010). El imprescindible «The Spanish Civil War Memory Project» debe mucho a su incansable tenacidad.
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Me centro esta vez en los alrededores de tu último libro -¡felicidades!- y, de entrada (no de salida) en la introducción. ¿Qué son esas insurgencias? ¿Rebeliones, protestas, revoluciones?
Tomo la palabra «Insurgencias» directamente del zapatismo, concretamente de la Primera Declaración de la Selva Lacandona, porque fue el primer NO, el primer «¡Ya basta!» contra el neoliberalismo como ideología más avanzada del capitalismo y el colonialismo mundiales. Ese no al «final de la historia» en nombre de la dignidad indígena chiapaneca se refería a los de «abajo y a la izquierda», a las y los excluidos del nuevo reparto del mundo. La novedad es que ya no se trataba sólo de la clase obrera, sino también de las mujeres, los transexuales, los indígenas, los estudiantes y, en el fondo, todos los que se identificaran con ese negación, ese No a la vida en el capitalismo neoliberal y neocolonial en nombre de ese «otro mundo posible» liberado de las múltiples formas de dominación y explotación que éste engendra.
Sin perder de vista que California no es Chiapas, me interesaba centrarme en los movimientos que surgen en Estados Unidos, abajo y a la izquierda, contra la lógica neoliberal y neocolonial desde una multiplicidad de posiciones no siempre convergentes ni homogéneas. Hablar en estos casos de «revoluciones» sería irresponsable, pues en la parte a la que se refiere el libro no hay claramente ningún movimiento social ni político que haya amenazado la hegemonía de los Estados Unidos. Pero calificarlas simplemente de «protestas» o «rebeliones» esporádicas es también inexacto e injusto, porque se trata de movimientos que tienen claramente un horizonte de emancipación anti-capitalista, anti-heteropatriarcal y anti-imperialista. Entonces, en su sentido más gramsciano, entiendo por insurgencias todos aquellos movimientos de protesta que tienen por objeto cuestionar y tratar de derrumbar el «sentido común» del complejo imperial-capitalista estadounidense. Insurgentes son las y los que dicen No, mientras tratan de acumular suficiente fuerza y suficiente poder popular para voltear la historia. Puede ser poco, pero no es nada.
«Sentido común» del complejo imperial-capitalista estadounidense… ¿Y cuáles serían, en tu opinión, las características de ese sentido común imperial?
Bueno, para contestar a esta pregunta hace falta escribir otro libro, pero trataré de apuntar algunas ideas.
Pues no estaría mal el libro, ahora que lo dices. Tomo nota. Las ideas que querías apuntar por favor.
En la primera elección de Obama, en uno de los debates, Mcain se dirigió a Obama «¿No cree usted que América es la mayor fuerza de bien en el Mundo?» Y Obama respondió algo así como «Por supuesto, lo importante es como ejercer esa fuerza de bien de manera adecuada». Y todo el mundo se quedó tan ancho, a nadie se le ocurrió cuestionar la premisa, porque el sentido común dice que Estados Unidos tiene el monopolio y el bastón de medir a la calidad democrática de todo el mundo por las buenas o por las malas.
Puede parecer absurdo desde fuera, pero cuando este mensaje se replica en libros de texto, en la televisión, en la radio, se petrifica en una buena parte de la sociedad civil (esta es la lección de Gramsci). Otro de los grandes temas es el «sueño americano» o el mito del «self-made man», muy extendido, sobre todo entre los blancos pobres. Si yo soy pobre es porque me lo merezco y no me he esforzado lo suficiente, porque América es tierra de oportunidades. O soy pobre, porque los inmigrantes que cruzan en elefante la frontera (sí, una vez la Fox pasó un documental de una familia mexicana que cruzaba en elefante) me quitan el trabajo.
Por eso para romper con este «sentido común» me centro en el libro en lo que llamo «terrenos críticos estratégicos»: El complejo industrial de prisiones, el encarcelamiento masivo de jóvenes pobres de color, la repetición de las tácticas de exterminio colonial en los guets,. Etc. Elementos todos que rompen de raíz con este «sentido común», que, por otro lado, en muchas de sus aristas no se diferencia tanto de lo que piensa mucha gente en España o Latinoamérica.
Desde que luego que no. No hay pensamiento propio en ese vértice. ¿Qué las hacen invisibles? ¿Los miedos, como diría Jorge Riechmann, de incomunicación?
No conozco-disculpa mi ignorancia-la expresión de Jorge Riechmann a quién, por otro lado, admiro como poeta y como pensador ecologista. En cualquier caso, son invisibles, porque los medios de comunicación de masas altamente, concentrados en Estados Unidos y en otras partes, los hacen invisibles. Hay muchos modos de hacer algo invisible, desde no cubrir determinados eventos a cubrirlos de manera descaradamente manipuladora y parcial, no mostrar imágenes panorámicas de una protesta o reducirlas al relato de una sola persona, por ejemplo.
Invisibles, por otro lado, porque tengo el convencimiento de que la militancia y las resistencias dentro de Estados Unidos son poco conocidas afuera de sus fronteras. A menudo en una marcha, en una huelga o en una manifestación en San Diego, en Michigan o en Atlanta me preguntaba, ¿sabrán que estamos aquí?, ¿se imaginarán una marcha en el Barrio Logan o una manifestación contra la guerra en Detroit? Y a juzgar por mis conversaciones con otra gente en España o en América Latina y por lo que se ve en los medios la respuesta es que no.
Por otro lado, yo tengo la mala o la buena costumbre de cuestionar en mis libros las propias premisas de las que parto, así que por eso mismo escribí en las conclusiones esto: «No podemos desear simplemente el reconocimiento del Amo, llámese éste poder financiero, patriarcado, Estado, medios de comunicación hegemónicos o cualquiera de las otras aristas que nos hacen invisibles. Por eso no aspiramos a dejar de ser invisibles, sino a destruir la máquina que reparte visibilidades e invisibilidades, opresores y oprimidos, explotados y explotadores, ellos y nosotras. Ninguna ontología de la visibilidad nos puede consolar…»
Destruir la máquina que reparte visibilidades e invisibilidades, dices. ¿Pero no es muy leninista-libertario esa aspiración? ¿No bastaría con reformar razonablemente la máquina y seguir con algo más de justicia y equidad? A veces los sueños de la razón quimérica, producen monstruos. ¿No es eso?
Es eso, si fuéramos socialdemócratas, o socioliberales, ¿hace falta que explique donde desemboca la socialdemocracia o el socioliberalismo? Eso sí que produce monstruos y pesadillas.
¿Por qué has editado en La oveja roja? ¿Te caen bien? ¿No te ha quedado otra?
Pues la respuesta corta es las dos cosas. Creo que la Oveja Roja viene haciendo una labor editorial importantísima, que si no fuera por ellos, muchos textos, como el mío o el tuyo sobre Sacristán, no verían ni si quiera la luz del día porque no son rentables o porque los editores no tienen suficiente amplitud de miras para apostar por ellos. Pero además yo siempre he sido un «intelectual quinqui», a mí lo que me interesa es pegarle un tirón de bolso a la cultura oficial. ¿Quién más se iba a interesar por un libro así? Con Alfonso Serrano compartimos que los dos somos periféricos, ¿qué otro editor iba a apostar por el hijo de un maestro de pueblo? Pues obviamente un editor de Torrejón de Ardoz. No somos nada, que decía La Polla Records, «somos los hijos de los obreros que no pudisteis matar», no tenemos un nombre, somos los de abajo, los outsiders en este mundillo de la cultura, pero nosotros no venimos a llamar a la puerta de la cultura bienpensante de la izquierda para que nos acepten, venimos a pegar un patadón y echarla abajo para que quepamos todas.
Un intelectual quinqui…¡De lo mejor que he leído en años! Te lo voy a copiar, que conste en acta. Hijo de un maestro de pueblo dices. ¡Pues menudas ideas te inculcó ese maestro de pueblo!
Pues sí, mi padre es un comunista intuitivo, como muchos hombres de pueblo, no se ha leído El Capital, pero prefiere las tabernas con olor a vino agrio y peleón, la gente común con las manos ajadas por la tierra que las galerías de arte y la gente que bebe vino con el dedito parado y eso marca, claro; vamos es que yo eso de la alta cultura me enteré de que existía en la universidad.
A mi me pasó lo mismo y no tengo nada claro que el término «alta cultura» tenga un referente nítido. Se lee en la contraportada de Insurgencias: «Este libro transita entre el ensayo político, la crónica y la historia oral». ¿Tres en uno? ¿No es muy raro lo que pretendes? ¿No quieres abarcar más de la cuenta?
Sí, alguien podría pensar eso a primera vista, pero la cosa es un poco más compleja, no se trata de una ambición desmedida ni de mezclar cosas por mezclarlas. El fondo y la forma son inseparables, no todo se puede decir de la misma manera, lo que se quiere decir exige determinado leguaje y ciertas estrategias retóricas. Podría haber escrito una novela sobre mi militancia política, o un ensayo político sobre violencia y racismo en la frontera, o un libro de historia oral, pero ninguno de estos formatos por sí solos me hubiera servido para responder a una de las preguntas fundamentales del libro: ¿Si una marcha o un piquete huelga escribiera, si la gente que ha compartido militancias conmigo en Estados Unidos hablara como lo haría?
La respuesta a esta pregunta no tiene una solución fácil, porque para que surjan escrituras realmente colectivas que minen la autoridad del intelectual, del antropólogo o del historiador tendría que cambiar el modo de producción y con él las relaciones sociales y la cultura. Por eso, mientras tanto, he preferido habitar la contradicción que supone «hablar por otros» y tratar de que sean otros los que habiten mi voz, mostrar las relaciones de poder, tensar al máximo las contradicciones entre lo individual y lo colectivo, entre el que escribe y lo que escribe, dejar al descubierto las costuras de mi escritura… Eso exigía interrumpir las crónicas con otras voces, las de la historia oral y, a la vez, para no caer en anti-intelectualismos baratos, poner todo mi capital cultural en la introducción general y de cada sección para teorizar lo que nos pasa, porque, de lo contrario, estaría infantilizando a mis compañeras y compañeros de militancia.
El resultado es un libro radicalmente impuro, drásticamente híbrido, un ajiaco caribeño, el sonido de la frontera… Y sí es raro, porque mi trayectoria es atípica y un poco apátrida y porque lo normal, la verdad, da asco. En la presentación de Madrid Eva Fernández dijo que era un libro audaz en el que yo me ponía en juego. Tal vez tenga razón, quizá el resultado sea una mierda, eso le corresponde decirlo a las lectoras, pero no creo que nadie pueda decir que he adoptado una posición cómoda o que no haya arriesgado, que no haya intentado salirme de lo que se espera de un profesor universitario o de un «intelectual».
Como corresponde a las lectoras yo no puedo decir nada, pero, si pudiera, diría que de nada de nada. Y que tienes razón, de posición cómoda no hay noticias.
Su sujeto, se señala a continuación: «la heterogeneidad y multiplicidad de luchas contra el imperialismo y el capitalismo en Estados Unidos». ¿No es así en muchos otros países? Por lo demás, ¿hay tantas luchas made in USA? ¿Es bueno o es malo que sean heterogéneas? ¿No decimos que la unión da o puede dar la fuerza?
La heterogeneidad en sí misma no es ni buena ni mala, depende del contexto. De hecho, dependiendo de cómo se entienda puede ser el combustible del capitalismo en esta etapa financiera y fantasiosamente desligada de lo material. No pretendo hacer una ontología de lo heterogéneo, sino pensar lo heterogéneo al interior de las insurgencias y los movimientos de izquierda, pensarla a partir de las formas de subordinación estratificadas que genera la «modernidad colonial» como la llama el sociólogo peruano Aníbal Quijano. Para Quijano la expansión mundial del capitalismo es incomprensible sin el colonialismo y la esclavitud. El argumento es complicado, pero en esencia esto implica la creación de estratos y asimetrías de poder entre los propios oprimidos. Por ejemplo, una trabajadora mexicana, no sólo es una obrera, es también una mujer del tercer mundo racializada. Tradicionalmente, los partidos revolucionarios de izquierdas, con honrosísimas excepciones, decían «la unidad de la clase obrera por encima de todas las cosas» y de todo lo demás ya nos ocuparemos cuando triunfe la Revolución. No podemos seguir pensando así, para que haya unidad hay que reconocer estas diferencias al interior mismo de nuestros propios movimientos de izquierdas y buscar la emancipación en todas sus aristas.
Las luchas en Estados Unidos son las mismas que en otros lugares, pero tienen una encarnación específica por suceder al interior de una cultura y una sociedad que tienen su propia lógica y, porque Estados Unidos, para bien o para mal, sigue siendo la vanguardia del capitalismo, esto nos ciega en ciertos aspectos y nos ilumina en otros.
No se trata de escribir sobre las insurgencias, se añade, sino de hacerlo codo a codo con ellas. ¿Y eso cómo se hace? ¿Tomando notas? ¿Participando en todas las luchas? ¿Siendo fiel reflejo de la realidad? ¿No es eso una apología del realismo periodístico que no va más allá de lo que aparece ante sus ojos?
Pues sobre todo escuchando, una cosa que no sabemos hacer mucho en España, donde gana el debate el que da más voces e interrumpe más. Escuchar de verdad implica dejar de tratar de tener razón todo el tiempo, ser humilde y metabolizar en la escritura lo que uno escucha, hacerse cargo de los conocimientos subyugados. Hay un conocimiento que hiere y hace que queramos mirar para otro lado. Por ejemplo, el conocimiento que implica para una persona vivir sin papeles en la frontera, hay que tratar de escuchar, no de hablar por los otros, hacerse cargo de ese conocimiento que surge de las luchas y dejar que las voces te habiten, pensar que el conocimiento se construye colectivamente y no desde arriba. Por otro lado, trato de escribir con la oreja pegada al asfalto, como decía Rodolfo Walsh, eso puede tener un componente innegablemente periodístico, pero no creo que sea un realismo ingenuo, se trata como dice el compañero López Petit de atacar la realidad, de buscarle un lenguaje verdaderamente transformador.
¿Y cuándo, en tu opinión, un lenguaje es verdaderamente transformador?
Pues es una pregunta muy difícil de responder individualmente, creo que se trata de una búsqueda colectiva. Sí diré que tiene razón David Becerra y otros cuando insisten en que el lenguaje del realismo social/socialista de un Armando López Salinas, por ejemplo, lejos de ser simple o simplista tiene una densidad que nos sigue interpelando, porque de lo que se trata es de que la escritura tenga efectos en la realidad, que cierres el libro y en lugar de echarte una siesta, te hagas preguntas y tal vez te eches a la calle o te unas a una organización revolucionaria como dice el protagonista del Panfleto para seguir viviendo, también felizmente reeditado ahora por La Oveja roja.
Cuándo hablas de movimientos sociales, ¿de qué movimientos hablas especialmente? ¿Incluyes al movimiento obrero? ¿Existe el movimiento obrero norteamericano?
Por movimientos sociales entiendo toda organización colectiva que no toma la «forma partido», pero que, sin embargo, tiene por objeto cuestionar la hegemonía del Estado y la ideología dominante, esto incluye movimientos ecologistas, queers, coaliciones anti-racistas y, por supuesto, también el movimiento obrero. El movimiento obrero en EE.UU. existe, pero está muy fragmentado, en parte por la descentralización de la producción, en parte por la precarización laboral y en parte, por la incapacidad de los sindicatos de ser auténticamente combativos y no tan pactistas en su apoyo, por ejemplo, al Partido Demócrata.
¿Los movimientos sociales tienen una inteligencia propia? ¿Cómo van a tenerlo si hemos quedado que eran múltiples y heterogéneos? Por lo demás, ¿es conveniente que la tengan? ¿No se trata de crear entre todos un sentido común crítico que nos hermane?
Creo que insisto obsesivamente en esto de la inteligencia propia de los movimientos sociales, porque estoy rodeado de profesores que creen que lo saben todo, piensan que con tener razón y poner esa razón por escrito se puede transformar la sociedad. En este sentido, los sindicatos o el Movimiento de Pobladores de Chile tienen una teoría del poder mucho más sofisticada que la de la mayoría de mis colegas foucaultianos. No veo contradicción en que los distintos movimientos sociales tengan un conjunto de saberes específicos. ¿Por qué no va a aprender el movimiento obrero de los movimientos feministas y viceversa? Se trata justamente de eso, de poner en conjunto y en la práctica todos nuestros saberes para cambiar el mundo. De otra forma, lo único que nos puede hermanar es un conjunto de dogmas incuestionados e incuestionables.
Se habla de la forma empleada: «un experimento de escritura que fisura hasta el límite la subjetividad individual a través del ruido y la furia de lo colectivo». No digo que no sea hermoso pero. ¿qué significa? ¿Nos puede traducir por favor?
En la presentación del libro aquí en Chile, Pablo Abufom, un joven filósofo libertario, dijo que escribo en primera persona, pero desde un yo compartido, que se deja atravesar de las múltiples contradicciones que lo acechan en la lucha política. Me gusta mucho esa formulación, creo que resume en buena medida el espíritu del libro. No podemos resolver la contradicción que implica escribir en primera persona sobre lo que nos pasa como colectivo, mientras no salgamos completamente del modo de producción capitalista, como dije antes, pero mientras tanto podemos tensar las contradicciones al máximo. Por otro lado, sin poner algún tipo de subjetividad en juego, que no de individualismo, no puede haber política, es una petición de principios que hago con la que se puede, indudablemente, no estar de acuerdo.
Hablas también de automutilación epistemológica. Ocurre, dices, donde las palabras suplantan a las cosas y la teoría no se mezcla con la acción. ¿Las palabras no suplantan siempre a las cosas? ¿Cómo si no? Por lo demás, ¿cómo puede mezclarse la teoría con la acción? ¡Ni cuando leemos el primer libro de El Capital participamos de ninguna acción! No sé si en principio fueron el Verbo o la acción pero ¿no son espacios o ámbitos diferenciados?
Coño, Salvador, no conocía tu lado foucaultiano, qué calladito te lo tenías.
Yo tampoco, me lo acabas de descubrir.
Estoy jugando con la formulación del libro Las palabras y las cosas de manera crítica. Una cosa es que para acceder a la realidad necesitemos del lenguaje, de algún lenguaje y, otra muy distinta, que es que sólo exista el lenguaje y no haya realidad. Este malentendido es el que permite que haya «revolucionarios discursivos», esos profesores «radicales» que hacen la revolución en sus libros, revoluciones hechas sólo de palabras, sin hechos, sin acción, sin praxis y, claro, sin consecuencias para ellos.
Supongo que habrá diversas reacciones a la lectura de El Capital, yo salí corriendo y me afilié a un sindicato, porque no pude hacer nada más radical, pero desde luego no me dieron ganas de quedarme sentado contemplando la producción de mercancías sobre las espaldas de la clase trabajadora. Por lo demás me parece claro que no puede haber Marxismo sin praxis, igual que no puede haber psicoanálisis sin la práctica analítica, ni estudios de género sin feminismos, sin noción de lucha, son tres teorías que asumen que parte de su conocimiento lo genera la praxis.
¿Es bueno que los movimientos generen su propia epistemología, sus propias herramientas teóricas? ¿No hay que echar también mano de la tradición? ¿Para qué nos sirve entonces lo vivido y aprendido?
Que generen sus propias herramientas o sus propios modos de conocimiento no implica que no se amparen en una tradición, siempre que esta tradición no sea estática y se vincule con las condiciones de lucha en el presente. Ni hay que inventar la rueda cada vez que se organiza una huelga ni tampoco hay que cerrarse a nuevas tácticas y estrategias de lucha. Si nos quedamos en cierta tradición tendríamos que decir que sólo la huelga general revolucionaria sirve, pero el 15-M o el zapatismo nos han enseñado que hay un sinfín de formas de lucha y que todas son útiles si sirven a la inteligencia colectiva del momento.
No buscas saberes que aplaquen fuegos o consciencias. De acuerdo. Más estimularlos probablemente. Tampoco acabar con la invisibilidad a través del reconocimiento del Amo. ¿No es eso muy libertario? ¿Pero no eras marxista? ¿En qué quedamos entonces? Me hago un lío.
He tenido la buena o la mala suerte de nacer en un momento en que los trotskistas, los maoístas y los anarquistas no se lían a tiros por sus diferencias como antaño, así que no veo problema en beber de distintas tradiciones anti-capitalistas en lugar de aferrarme al dogma de una sola. Creo que a Marx-Padre hay que librarlo de los marxistas. Con lo del Amo en cualquier caso, estaba pensando en Hegel, o mejor dicho, en el Hegel que leí a través de Kojeve, la dialéctica del Amo y el Esclavo, esa lucha a muerte por el reconocimiento, en la que conviene no quedar atrapado por las condiciones y los chantajes del Amo, porque, como dice Audre Lorde, «no se puede desmontar la casa del amo con sus herramientas».
Aspiramos, dices, a otra cosa, «a destruir una máquina, a acabar con una construcción social que reparte invisibilidades con la misma facilidad con que oprime y explota». ¿Sueñas? ¿No es esto una quimera? ¿Estás hablando de liquidar el capitalismo ?
No, justamente es lo que te estoy comentando, no podemos aspirar simplemente a que los medios de comunicación de masas nos den visibilidad o a publicar en una gran editorial y quedar felices, porque eso es cambiar una cadena por otra, ¿quién legitima a los legitimadores? El Amo es una metáfora para nombrar una formación histórica concreta del poder. Deprime un poco ver cómo tantas organizaciones quedan cooptadas tan pronto como les ofrecen un pedacito de poder o, a veces, simplemente de reconocimiento mediático. Sueñan los que no son conscientes de cómo nos compran todos los días, los que no se dan cuenta de las sutiles maniobras del poder para que el río no se desborde.
Tantas organizaciones quedan cooptadas tan pronto como les ofrecen un pedacito de poder o simplemente de reconocimiento mediático… ¿Me das algún ejemplo de esos colectivos cooptados?
Una vez Constantino Bértolo me dijo que el PCE era el máster de los pobres. Piensa en todas las personas que alguna vez militaron en el PCE desde los casos más conocidos como el de Javier Pradera al de otros militantes de base menos conocidos (de eso va el libro de Gregorio Morán, de todos esos pasados reescritos o borrados). Y lo mismo con los sindicatos, lo más extremo es el caso de José María Fidalgo que, después de presidir un sindicato históricamente comunista, participa en la fundación FAES y en un Master de liderazgo organizado por Aznar.
La rebeldía vende mucho, Salvador, no hay nada que le guste más a la derecha que un rojo o una roja arrepentido o reformado. No hay que ir a los casos más espectaculares como los que he citado, basta con dar un pasito a la derecha, así soto voce, y caen las becas en la universidad, los premios, los reconocimientos etc.. Y en EE. UU. Pues lo mismo, los compas de Unión del Barrio contaban como muchos de sus cuadros terminan pasando a las filas de ONG´s o sindicatos burocratizados. La gente también tiene que comer o defender a su familia y los poderosos saben eso. En la universidad hay cosas más mezquinas como el protagonismo personal, quién va a salir en los medios, o quien va a escribir el libro sobre tal o cual movimiento de rebeldía para proyectarse individualmente. Un asunto sórdido.
Copio un paso del libro: «Soy consciente de que la verdadera escritura revolucionaria debería abolir la firma y el nombre, de que los libros deberían ser como las grandes alamedas de Allende y dar paso a un sujeto colectivo y liberado también en la escritura». ¿Por qué firmas entonces el libro? ¿Por qué sigues usando la figura del autor?
Porque soy un narcisista irredento y me gusta ver mi nombre en la portada de un libro. No, en serio, la pulsión de deseo en la escritura es muy fuerte y no sabemos renunciar a ella, hay que desaprenderla y canalizar el deseo de otra forma que supere esa contradicción entre lo individual y lo colectivo. Pensé en firmar el libro con mis entrevistados, pero no les puedo hacer responsables a ellos de mi pensamiento en las crónicas, y tampoco me puedo autoexplotar y no reconocer que el libro lo he escrito mayoritariamente yo, con ellos, pero yo, eso tampoco sería justo. En Madrid Amador Fernández Savater me nombraba a propósito de esta contradicción los trabajos de E.P. Thompson y Jacques Ranciere. Bueno, a ellos, nadie les hace esta pregunta porque firman y hablan por la clase obrera sin hacerse ningún cuestionamiento, son genios incuestionables, yo prefiero trasparentar mis contradicciones, incluso las más abyectas, mientras buscamos colectivamente otras formas de escritura.
Contradicciones LMC abyectas….¿Y eso qué es? ¿Un imposible metafísico?
No, estoy pensando en términos psicoanalíticos en aquello que es otro e irreconocible en nosotros, porque nos aleja de las cuentos que nos contamos a nosotros mismos en lo consciente, de las historias heroicas que nos calman tapando lo Otro, las pulsiones narcisistas, el reverso agresivo y destructor del deseo etc. En este sentido, lo peor que me podría pasar es que de la lectura del libro se desprendiera cualquier tipo de mística individual o de heroicidad.
¿La Universidad puede ser realmente un centro de resistencia? ¿No hay mucho privilegiado en ella?
Puede que no, yo también lo dudo. Desde luego no lo puede ser si no atacamos las bases materiales de la institución. Una vez asistí a una conferencia en Berkeley sobre la descolonización de la educación, sobre la necesidad de cuestionar el curriculum occidentalizante de la enseñanza, ¿De qué sirve descolonizar el curriculum si la mayoría de las trabajadoras de la limpieza son migrantes del sur, es decir, si las condiciones de trabajo donde transcurre la conferencia son neocoloniales? Hay que atacar las bases materiales de la universidad y defender la educación como un derecho, a la vez, que socializamos el conocimiento y los privilegios que adquirimos en la institución.
¿ Qué significa eso de que tu noción teórica de la verdad es contingente? ¿El teorema de Pitágoras es contingente? Añades: «está ligada inseparablemente a la condición inmanente de la lucha contra las estructuras del capitalismo y su gemelo siniestro el colonialismo». Pero ¿el capitalismo no puede generar también verdades? ¿La física generada en él, por ejemplo, no es verdadera acaso?
De esto ya hemos hablado en otra ocasión. De verdades matemáticas no puedo hablar, porque soy un ignorante total, pero entiendo que son transhistóricas y universales. Me refiero a la verdad como problema político y filosófico. Para mí la verdad a priori no existe o tiene un alcance epistemológico muy limitado. Las verdades -en plural-son contingentes, es decir, situadas históricamente en un momento particular, determinadas por el contexto específico de lucha y por el sujeto de enunciación, son más inmanentes que transcendentes. No puedo aceptar ni la doxa postmodernista -afirmar que lo que se dice tiene únicamente que ver con quién lo dice ni la lógica ilustrada según la cual las verdades existen en un vacío independientemente del sujeto que las profiera y del momento en el que se profieran. Por eso, creo más en las verdades que surgen en el fragor de las luchas, verdades traspasadas de historia y contingentes. Para aterrizar esto un poco más, me referiría a los compas de Unión del Barrio, para ellos un compañero no es alguien latino por el simple hecho de ser latino, sino alguien que comparte la lucha en los barrios y las verdades que produce esa lucha. No juzgan a priori, juzgan desde la lucha.
Pero al juzgar desde la lucha, ¿no se puede juzgar o valorar de forma algo sesgada? ¿No es cierto que cada es cada uno y que el ser de cada uno es un mundo muy pero que muy complejo?
¿Hay alguna forma no sesgada de juzgar? Sé que en los sectores de izquierda se sospecha de los que sospechamos de la objetividad y se nos tacha de postmodernos. Yo sólo digo que cuando la verdad se construye colectivamente, desde la pluralidad y a partir de la lucha me resulta más confiable y fructífera que si me la presentan a priori o como resultado de una encrucijada de discursos a lo Foucault. Cuando 200 personas llegan a la conclusión después de mucho discutir y militar de que ya no se puede seguir solo escribiendo cartas en el periódico, sino que hay que pasar a otras formas de lucha es más fácil que los prejuicios individuales queden amortiguados y que esa verdad penetre más la realidad, con independencia de que deba además de seguir siendo revisada permanentemente.
Se ven muchos fundidos en negro en la introducción. ¿Has pensado en un guión cinematográfico? ¿Un documental basado en tu libro?
Alguien más lo ha sugerido, sí. Bueno el cine es más colectivo, así que estoy abierto a cualquier propuesta,
Escribo ahora mismo a Ken Loach. ¿Te interesa su cine?
Sí claro que me interesa, aunque sus películas son desiguales, algunas se deslizan demasiado por el lado melodramático, como «Lady Bird, Lady Bird», pero hay que reconocerle su insistencia en seguir haciendo cine obrerista en un momento en el que los gurús de la postmodernidad querían convencernos de que la clase obrera había desaparecido.
Hablas de tu formación como latinoamericanista. ¿Y eso qué es?
Esta, me vas a disculpar, es una pregunta muy española, donde tanto mirar a Europa nos ha producido una especie de torticolis epistemológica muy nociva en mi opinión. El latinoamericanismo comprende un conjunto de disciplinas, discursos y prácticas políticas que tienen como objeto la producción de conocimiento sobre los pueblos y comunidades que habitan al sur del Río Grande. En España, la gente habla de Hispanoamérica o Iberoamérica, términos que por sus connotaciones neocoloniales tienden a poner los pelos de punta a la mayoría de las y los latinoamericanos.
¡Pregunta muy española! ¡Díos mío, querido Luis, qué mal me quieres! ¡Me van a correr a boinazos aquí en .Cat! ¡Dirán que soy un españolista incorregible!
¿Por qué es tan grande ese grande del que hablas, José María Arguedas? ¿No lo tenemos un poco olvidado? Por cierto, ¿no es otro peruano, don Mario, quien habla muy bien de él ?
Porque Arguedas entendió la herida colonial que provocó la conquista en el mundo andino e hizo de ella el motor de su escritura y de su creatividad. Entendió que el bilingüismo en el que él creció (Quechúa/castellano) y la heterogeneidad cultural podrían ser la fuerza para la creación de una modernidad alternativa en el Perú y se suicidó cuando comprendió que la marcha de la modernidad occidental capitalista era irremediable. Don Mario es lo contrario, un apólogo del genocidio de los pueblos indígenas en el Perú y en América Latina, un apóstol de la aculturación y de lo que él llama «progreso», por eso lo aplauden tanto en Europa y Norteamérica y, por eso, vive obsesionado con cuestionar el legado de Arguedas, para situarse en el centro, porque en el fondo sabe que no es más que un «escribidor» de los imperios.
Un escribidor de los imperios… Me lo copio también. Acabas la introducción con una cita de Carmen Castillo, la que fuera compañera de Miguel Enríquez: «es necesario comprender que la política es todo aquello que no se inclina frente a lo imposible». ¿Cómo no nos vamos a inclinar ante lo imposible? ¿Estás vindicando la utopía, el irrealismo, la irracionalidad, el desvarío político?
No, me refiero, al horizonte de lucha que no hay que perder en la contingencia. Si los esclavos de Haití no se hubieran imaginado el fin de la esclavitud, hubiera sido imposible abolirla. Desde su perspectiva tuvieron que tener la fuerza y el convencimiento de hacer posible lo que parecía imposible. Si las mujeres no se hubieran planteado lo imposible en su momento -votar, ir a la universidad, tener derechos de ciudadanía-estarían todavía restringidas a ser el «Ángel del hogar». Me preocupa mucho en Podemos el «posibilismo», esto es lo que es posible ahora. La política de lo «posible» o lo «realista» ya sabemos dónde ha desembocado muchas veces, por eso hago mía esa frase de Carmen Castillo sobre Miguel Enríquez. Está bien, aceptemos lo posible ahora, porque esa es la correlación de fuerzas, pero no nos dobleguemos frente a lo que parece imposible, no perdamos la potencia emancipadora aquí y ahora, sin duda, uno de los mejores legados del MIR.
Bueno, lo dejamos por ahora si te parece. En breve, el segundo asalto. ¿Estás preparado?
Por supuesto, espero que tus preguntas sigan estando al mismo nivel contundentemente dialéctico y desacatado, un intelectual quinqui no espera menos…
Un preguntador quinqui tampoco esperaba menos de ti. Voy a superarme en asuntos de desacato en el segundo asalto.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.