Seguimos con la evolución del marxismo de Manuel Sacristán. De nuevo tomo pie en los apuntes del curso doctorado de FFB de 1993-94 impartido en la Facultad de Económicas de la UB. 1. Precisión técnica en el análisis/ «pensamiento crudo» Si en esta parte del ensayo de 1958 se advierte ya la preferencia de Manuel […]
Seguimos con la evolución del marxismo de Manuel Sacristán. De nuevo tomo pie en los apuntes del curso doctorado de FFB de 1993-94 impartido en la Facultad de Económicas de la UB. 1. Precisión técnica en el análisis/ «pensamiento crudo» Si en esta parte del ensayo de 1958 se advierte ya la preferencia de Manuel Sacristán por el filosofar de Antonio Gramsci entre los marxistas, la introducción de su tesis doctoral sobre Martin Heidegger, leída en la Universidad de Barcelona a principios de 1959, pone de manifiesto cierta proximidad a uno de los temas del Lukács maduro. En efecto, al estudiar la evolución de las ideas gnoseológicas de Martin Heidegger (en una fecha, dicho sea de paso, anterior a la queja sartriana sobre el descuido de los marxistas europeos respecto de las corrientes existencialistas), Sacristán explicitaba desde la primera página (aunque sin citar al filósofo húngaro por su nombre) la coincidencia con la crítica lukácsiana de la destrucción de la razón en las filosofías irracionalistas del siglo XX. Con esa inspiración enlaza también la respuesta a la pregunta central de la tesis, a saber: ¿Qué puede aprender el pensamiento racional de las ideas gnoseológicas de Heidegger? Luego de conceder a Heidegger el mérito de la superación del gnoseologismo en la filosofía contemporánea, la conclusión de este estudio de Sacristán afirma que «no es de esperar que el hombre interrumpa su diálogo racional con la realidad para entablar ese otro diálogo en la historia del Ser, cuyos personajes se niegan a declarar de dónde reciben la suya». La principal diferencia, sin embargo, entre la estimación del desarrollo del irracionalismo contemporáneo por Lukács y el análisis que hace Manuel Sacristán de las ideas gnoseológicas de Martín Heidegger es consecuencia de una distinta formación cultural y, sobre todo, de la valoración por el pensador español de la lógica formal y de la filosofía de la ciencia de orientación analítica. Ambas cosas determinan en el último caso un tono completamente alejado de la prisa política con que escribiera Lukács en su momento, así como un estilo en el que aún hoy se puede subrayar la finura del matiz con que se distingue entre las motivaciones de Heidegger y la debilidad argumentativa de sus doctrinas acerca de la verdad lógico-formal, la abstracción y el supuesto valor del método etimologizante, o la forma en que se llama la atención sobre lo que representó la obra de aquél por comparación con filosofías anteriores de orientación igualmente irracionalista. La precisión técnica de ese análisis y la contundencia de su conclusión siguen siendo pertinentes en la actualidad. Pero si se menciona aquí ese rasgo de Las ideas gnoseológicas de Heidegger es por el hecho de que ambas cosas (la atención prestada al matiz filosófico y la aspiración, sin embargo, al «pensamiento crudo» en el sentido que dio Brecht a esta expresión al añadir: «lo simple es lo difícil») serían una constante del marxismo de Sacristán, incluso cuando adopta la forma del ensayo, del artículo breve o del modesto material. Esta constante es observable, por ejemplo, en el estudio de la obra de Lenin como filósofo o en el análisis del pensamiento de Lukács (1967) al hilo de los conceptos de razón e irracionalismo. En uno y otro caso, pero también, más en general, en el debate con las principales corrientes marxistas contemporáneas, Sacristán no ha dejado de indicar lo que le separa de pensadores y revolucionarios respecto de los que en otros aspectos manifiesta la mayor afinidad o simpatía: el concepto de la relación entre filosofía y ciencia, o, más precisamente, la orientación epistemológica. Meridiana es, en tal sentido, esta declaración de los últimos años de su vida:»Nunca me gustó la epistemología predominante en la tradición marxista. Siempre me pareció que en ese campo eran mejores las escuelas marxistas minoritarias». En efecto, esta crítica a la debilidad epistemológica de las corrientes marxistas aflora tanto en la estimación del filosofar de Gramsci y de Lenin como en el diálogo que Sacristán estableció con Lukács y con la Heller de la etapa de Budapest, o en la controversia con Althusser y con Colletti. La finalidad de la crítica es evitar al marxismo contemporáneo el doble escollo del ideologismo y de la escolástica cientificista, o sea, el error consistente en «imponer a las teorías científicas en sentido estricto los rasgos totalizadores propios del pensamiento revolucionario» y la tendencia a «atribuir al marxismo el estatuto epistemológico de la teoría científica en sentido estricto».
Cuando Colletti descubrió que no era posible, que no había nada que hacer transitando por esa línea de interpretación y lectura precipitada: […] que Marx ni siquiera tiene inequívocamente el concepto moderno de ciencia, entonces se le hunde aquello. Para mí es claro, desde el punto de vista internalista; lo describiría así: es la bancarrota del cientificismo, pero un cientificismo que (…) yo no creo que Althusser o Colletti fueran cientificistas en el sentido en que lo son los positivistas. Es otro tipo de cientificismo; es marxismo cientificista, por así decirlo. La creencia en que el marxismo sea una ciencia (…) Y esto es en el fondo, siendo decir una cosa tan cruel, y desde luego eso no (..) oculta mi gran respeto y admiración como intelectual y como científico por Colletti, que es una gran cabeza, menos por Althusser, pero por Colletti mucho, o por uno que fue Colletti, quizás habrá que decir. También por uno que fue Althusser, todavía el de Pour Marx [La revolución teórica de Marx]como límite extremo, no el de después. Estará muy lejos la calidad de estos nouveaux philosophes de la calidad de Colletti y Althusser, pero no cabe duda acerca del primitivismo esquemático, superescolástico de éstos que ahora comprenden que aquello era una bazofia y por tanto hacen antimarxismo (…). De modo que el elemento interno de natural bancarrota del marxismo entendido como ciencia, como teoría en sentido fuerte, en sentido formal, está detrás igual de la crisis interna de Colletti y Althusser que de la crisis ya mezclada con factores externos de estos nouveaux philosophes o de algunos otros ex extremistas españoles, hoy extrema derecha del movimiento obrero, ya sea en el partido comunista, ya sea en el socialista, ya fuera de partidos incluso. Ellos vieron el marxismo como una ciencia exacta de la revolución, y al ver que no era eso reaccionan o bien dejando el marxismo, o bien vendiendo el marxismo como ciencia de algo que no sea en absoluto la revolución, sino la democracia burguesa, o cosa parecida, en el mejor de los casos.
Referencia: ‘»Una conversación con Manuel Sacristán» por Jordi Guiu y Antoni Munné´, AMS, pp. 112-116.
Unos ejemplos de anotaciones de Sacristán sobre varios ensayos de Colletti, algunos de ellos traducidos por FFB, serían los siguientes. A. Ideología y sociedad, Barcelona, Fontanella, 1975. 1. Oscuridad de la «abstracción determinada»: «(…) el método de la abstracción determinada específica o científica; esto es -admitiendo el juego de palabras- se exige un método que no sea tan sólo un método, al menos en aquel sentido formalista tradicional por el cual el pensamiento y la lógica se presentan todavía en sí mismas (…) con Marx, al contrario, podemos decir que el razonamiento sobre el método implica una particular incorporación de la realidad [MSL: Como en Hegel, querido] en dicho razonamiento, aunque sin llegar a resolverla o anularla por este mero hecho. Con Marx, en suma, podemos decir justamente lo siguiente: a parte objecti, está la necesidad de tomar siempre juntas producción y distribución, economía y política, porque sólo así el objeto estará determinado y la «sociedad» será esta sociedad; a parte subjecti, está presente la necesidad de que la sociedad sea al mismo tiempo una generalización incuso específica, un tipo o «modelo», no Inglaterra, sino la formación económico-social capitalista (o mejor Inglaterra en cuanto sede «clásica» de una fase del desarrollo capitalista). De ello se deduce cómo una particular utilización de un método implica una particular estructuración del objeto, y viceversa; por ello (téngase bien en cuenta esto), ni el método de Marx será disociable de las particulares figuras objetivas que en él se relacionan (…) ni estas figuras material-objetivas podrán ser sustituidas o integradas por algún marxista serio con los «objetos», así como lo vienen haciendo (ofreciendo) los tratamientos de otras metodologías» (pp. 18-19). Además de oscuridad, mito de la nueva ciencia y método en sentido vago. 2. La filosofía de la historia es sólo cosa de Kautsky y Plejánov (p. 33). 3. Interesante paso de Marx -para Habermas- en Trabajo asalariado y capital: «En la producción los hombres no actúan solamente sobre la naturaleza, sino también unos sobre otros. Producen solamente en cuanto que colaboran de un modo determinado e intercambian recíprocamente sus actividades. Para producir entran unos con otros en vínculos y relaciones determinados, y su acción sobre la naturaleza, la producción tiene lugar únicamente en el marco de estos vínculos y relaciones sociales» 4. «(…) esta relación causalidad-finalidad (en el trabajo humano) es la misma relación inducción-deducción y, por tanto, (…) el concepto marxiano de «relaciones sociales de producción» implica también una lógica de la investigación científica» (p. 102). Desaforada idea loca y metafórica de metodología. Hacía con Marx lo que otros con el padrecito Stalin. La locura metodológica del Colletti clásico es pura metáfora. 5. «No puede ser más completo el divorcio entre ciencia y revolución, entre conocimiento y transformación del mundo. Y en este divorcio reside todo el carácter subalterno del marxismo de la Segunda Internacional (…) El objetivismo determinista no consigue influir el momento ideológico, el programa político revolucionario» (p.112). Unidad de ciencia y ideología. Quiere ciencia ideológica, los valores en la ciencia. Lío enorme de la superciencia. Identificación de programa con ideología. Quiere los valores en la ciencia. Claro que tenía que abandonarlo, y condenar a Marx, si Marx era eso. 6. Confunde anticipación teoría o hipotética con ideología: «Esto es lo que ya había observado Kant al destacar.. Lo que significa que lo que al principio parece simple observación o constatación es en realidad deducción, objetivación de nuestras ideas, proyección sobre el mundo de nuestras valoraciones y de nuestras ideas previas (…) En otras palabras, presencia inevitable de los juicios de valor en la misma investigación científica» (pp.112-113). Gran ignorancia y lío confundiendo formas a priori, hipótesis y juicios de valor, que se suma a la identificación de programa con ideología. ¡Menudo lío e ignorancia! 7. «Lo que Berstein y tantos otros han señalado como el defecto y la debilidad de El Capital -la copresencia en él de ciencia e ideología- representa, por el contrario, su originalidad más profunda y el elemento de mayor fuerza» (pp.113-114). De acuerdo, pero siempre que no se vea eso como una ciencia alternativa. 8. La tesis de que Marx no ha distinguido entre el método y el sistema de Hegel (p.176). [Desde «Esta interpretación de la «vuelta del revés» es la desarrollada por Engels en el Anti-Dühring y en L.Feuerbach…» hasta «…Ello ha tenido el resultado de que el núcleo racional de ha convertido así en el propio método hegeliano, y la corteza mística, en cambio, es únicamente el sistema»]. Análisis completamente falso. Marx expresa turbadoramente en el Nachwort [epílogo] lo mismo que Engels: si se trata del método en sentido estricto, no se puede poner de pie. Es el sistema el que se puede invertir: abajo la «materia», como base, y derivado lo ideal. Colletti pretende que el Kern [núcleo] de Marx sea su ridícula abstracción determinada. 9. p.234 [Desde «En los fisiócratas y en Smith, la irrupción del fenómeno del «desarrollo económico» oculta (si bien no tapa completamente…» hasta «…desarrollando sobre todo en Francia, unifica y compone ambos razonamientos»]. Luego reconocerá que es heredero también de Hegel. Pero esta línea es una traducción posible no-hegeliana. 10.»En el marco de esta concepción (la muy correcta de Hilferding), hablar no digo ya de «partidismo» de la ciencia, sino siquiera de una vinculación entre ciencia y consciencia de clase, entre ciencia e ideología, es claramente imposible» (p. 314). Sigue con el lío , que le hace llamar fisicalismo a la neutralidad de la ciencia. 11.»En formas infinitamente más cultas y refinadas esta posición «fisicalista» es la todavía dominante entre los mejores economistas marxistas [MSL: et pour cause, pero él no se daba cuenta]. Es típico el caso de Oscar Lange y todavía más el de M. Dobb (quien, por otra parte, es un estudioso bastante serio)…Lo que ante todo se destaca aquí es el carácter, llevando las cosas al límite, socialmente neutro de la ley del valor. La ley permite referir entre sí las magnitudes más importantes del sistema, establecer entre éstas ciertas relaciones cuantitativas mensurables -como en su terreno lo permite la ley de la gravitación universal, el ejemplo es del mismo Dobb-. Lo que sin embargo no pone de manifiesto es la naturaleza particular -«fetichista» o «alienada»- de las magnitudes que esta ley pone en relación» (p. 315). Tontería. Si ese «fetichismo» es un hecho -y no sólo el juicio de valor implícito en la palabra- la ciencia corriente lo describirá.
Sobre La cuestión de Stalin y otros escritos sobre filosofía y política., Anagrama, Barcelona 1977 [Los textos en italiano abarcan los años 1970-1974]. 1. La teoría del imperialismo y su presentación por Colletti para explicar la «paradoja» de la revolución rusa son una construcción no necesaria para Marx, a la luz de sus cartas a O.S. [Anales de la patria] y V.S [Vera Sassulich] (1970) (p.15). 2. «El comunismo -que había entrado en Rusia con el programa de occidentalización (industria, ciencia, clase obrera moderna, estilo de vida crítico y experimental), con aquel programa que Lenin condensó en la fórmula «electrificación-soviet» y en el cual se resume todo lo que el marxismo tiene que decir al mundo moderno- empieza a impregnarse con las corrompidas destilaciones de la mentalidad autocrática gran-rusa» (p. 29). Progresismo ridículo. El marxismo tiene mucho más y más importante que decir: es una versión siglo XIX de la tradición emancipatoria. 3. Colletti empieza por plantear la cuestión de la filosofía hegeliana de la historia en Marx: «A este respecto me parece que la primera consideración a la cual parece difícil que pueda sustraerse el lector marxista actual de la filosofía de la historia hegeliana es la relativa a la influencia que deben haber ejercido sobre la concepción marxiana de las formaciones económico-sociales las distintas épocas o fases en las que, según Hegel, se configura el «Espíritu del mundo» en el curso de despliegue histórico» (La cuestión de Stalin y otros escritos sobre filosofía y política.Barcelona, Anagrama 1977, p. 66). A. Buen planteamiento de la cuestión. Pero luego escamotea el problema remontándose a Montesquieu, para evitar que Marx haga filosofía de la historia hegeliana, la cual, por lo demás, no está tanto en las épocas cuanto en la negación y la negación de la negación. Al final, Marx es absuelto. B. La filosofía de la historia hegeliana no está en la inocente distinción de épocas, sino en el vínculo de negación y negación de la negación entre ellas, es decir, en el vínculo de necesidad (pseudo) lógica que hace al esquema universal. Colletti, por lo demás, mantiene la universalidad del esquema, su hegelismo, al decir que «las contradicciones del capitalismo son también en cierto sentido, el résumé de todas las formas conflictivas a través de las cuales ha tenido lugar hasta ahora el desarrollo histórico» (Ibid, p. 77). La idea de Colletti es que Marx no ha hecho filosofía de la historia, sino sólo análisis de esta sociedad: «Marx comprendió que la operación a realizar era precisamente la opuesta [MSL: a la de Kant, Smith o Hegel], o sea, retrotraer esos problemas desde su forma genérica a la específica e históricamente determinada, para, de este modo, poder sustituir finalmente los discursos acerca de la historia «en general» por el análisis de la presente sociedad capitalista (…)» (Ibid, p. 77). Su parcial apoyo es que Marx no tiene sólo filosofía de la historia, sino también análisis del capitalismo. 4. p. 77 [Desde «La diferencia está en que mientras en Plejánov (por no decir también en Engels) todo ese conjunto problemático sigue siendo objeto…» hasta «… por la consciencia de la inevitable contemporaneidad de toda historia»] El mismo sigue preso de la filosofía de la historia, como Marx, con su concepción universal del capitalismo. Pero se apoya en que en Marx hay, además de filosofía de la historia, análisis del capitalismo. 5. p. 104 [Desde «(…) la compleja cuestión de los distintos caminos por los que Marx y Engels llegaron al comunismo teórico…» hasta «…Pero no existe ningún tipo de evidencia de que Marx aceptara alguna vez esta idea de la izquierda radical idealista»] La descripción de la carrera de Engels es buena. También la de la juventud de Marx. Pero con una tesis falsa sobre éste: escamotea el problema enigmático de por qué volvió Marx a Hegel. 6. La tesis sobre la oposición real (p.172) [Desde «Los conflictos entre fuerzas de la naturaleza y en la realidad, como la tradición y repulsión en la física de Newton…» hasta «… de que, sin dialéctica no hay lucha ni movimiento, sino sólo la inercia y la inmovilidad de la muerte»]. Notar el ideologismo del anacronismo de construir la tesis con Kant, no con análisis moderno. Ya no habla, al menos aquí, de «dialéctica científica» o «abstracción determinada». 7. «(…) El drama del marxismo está en que a partir de un cierto momento… ha recogido al pie de la letra la «dialéctica de la materia» de Hegel, confundiéndola con una forma superior de materialismo. Se me objeta que eso ha ocurrido no sólo con Engels, sino también con Marx. Y respondo que -aunque en parte es verdad- no veo la fuerza del argumento» (p.177). No la ve porque él está cambiando de tesis: ya no defiende a Marx y al «marxismo» a capa y espada. 8. Posición penúltima de Colletti (p.187) [Desde «Puesto que lo que los Diamatiker presentaban como contradicciones en la realidad…» hasta «…utilizando la lógica no-contradictoria de la ciencia o, mejor dicho, haciendo y haciéndose ciencia él mismo»]. 9. La tesis de los dos Marx (p.192) [Desde «(…) hay dos Marx. De una parte hay el Marx de los prólogos al Capital, que se presenta como el continuador y coronador de la economía…» hasta «…sino que es la realización de la alienación: no es una realidad positiva, sino una realidad que subvertir y negar»]. De esta penúltima posición pasará a la última comprendiendo que esas dos cosas son incompatibles, y que la segunda destiñe sobre la primera. Pero la segunda era todavía ideológica, tomada al pie de la letra la lengua ideológica de Marx. Toda realidad es positiva. Alienación es un juicio de valor, no una descripción. Tenía que haber reconocido eso y traducir. Y admitir la naturaleza no-científica de mucho Marx. 10. Reconocimiento final: «Las contradicciones del capitalismo…no son para Marx «oposiciones reales» (como yo mismo he creído hasta hace poco siguiendo el camino marcado por Galvano della Volpe), esto es, oposiciones objetivas pero «sin contradicción»; son contradicciones dialécticas en el sentido pleno de la palabra» (p.195). Claro, pero eso es la ideología de Marx. Colletti tirará la teoría con la ideología. 11. Nueva salvación de Marx en falsedad completa (p.199) [Desde «El materialismo dialéctico deduce (..) que «realidad» y «contradicción dialéctica» son lo mismo…» hasta «…no sólo con respecto a todas las demás formas de sociedad sino también con respecto a todos los fenómenos del cosmos»]. 12. Conclusión y párrafos finales del libro (del ensayo «Marxismo y dialéctica») (pp.202-203) [Desde «Hubo, pues, una unidad originaria, a la cual ha seguido la época de la ruptura progresiva y de la separación…» hasta «…De momento me limito a hacer esa constatación. No le atribuyo ningún sentido concluyente. Las ciencias sociales no han encontrado todavía su verdadera fundación. Por consiguiente, no sé decir si esa duplicidad es dañosa o ventajosa. El hecho cierto, con todo, es que hay que tratar de ver si esas dos caras pueden recomponerse y cómo. Pero verlo seriamente y no con un subterfugio verbal cualquiera»]. El final es un pseudoproblema a la vez cientificista e ignorante de la realidad del trabajo científico: no pretender ver si pueden recomponerse el pitagoreísmo de Galileo con la ley de caída de los graves, o el dogma de la transubstanciación con la lógica aristotélica en Pedro Hispano. Y no admite, por otra parte, que un científico tenga metafísica, de la que luego se pueda prescindir. Esto último es cientificismo.
En una de las respuestas del coloquio de la conferencia «Tradición marxista y nuevos problemas» de 1983, Sacristán hizo una referencia al tema de la conversión política e ideológica de algunos sectores de la intelectualidad y al entonces recurrente tema del pesimismo. Señaló que el asunto más digno de comentario a la pregunta formulada «porque todo lo demás, todo, principalmente acerca de la simultaneidad entre medidas económicas y conversión, que he dicho antes, en cuanto a la revolución de la vida cotidiana estoy totalmente de acuerdo», el asunto que, tal vez, requería todavía mucha búsqueda era averiguar las razones de la extensión del pesimismo entre intelectuales que, en su momento, fueron de izquierda. «En algunos casos yo he hecho mis pequeñas calas, que no tienen el valor de un estudio, sino simplemente de calas. En algunos casos te contestan que es que ya es evidente la impotencia de cualquier movimiento para la destrucción del grave mal que nos amenaza. Este argumento ha sido cínicamente usado por el Ministerio del Interior alemán después de las manifestaciones de hace dos semanas (…) con la frase siguiente de su portavoz: «ellos se manifiestan y nosotros gobernamos». Es la versión prepotente de la sensación de impotencia de bastantes intelectuales que abdican». En otros casos, en su opinión, juega mucho el descrédito de la entonces existente Unión Soviética como foco o modelo revolucionario. Este descrédito juega tanto o más entre intelectuales que entre las clases trabajadoras de Europa occidental. Así pues, la pérdida de confianza en el modelo soviético que alimentó durante muchas décadas la moral, el pensamiento y la práctica revolucionarias en Occidente es, sin duda, una de las causas principales del abatimiento de amplios sectores de las capas trabajadoras y de la intelectualidad. Luego, prosigue Sacristán, vienen las racionalizaciones, las argumentaciones a posteriori, para justificar el cambio de posición con criterios aparentemente científicos. El caso más destacado entre los intelectuales europeos era el de Lucio Colletti, porque, en su opinión y en aquel entonces, era un caso muy respetable.
Vayamos ahora al prólogo de los textos incorporados a Revolución en España.
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