La izquierda anticapitalista parte de Marx. Partimos de la herencia teórica de un Marx que, sin embargo, emanó mil y un marxismos. Y algunos de esos marxismos parecen olvidarse de Marx e incluso traicionarlo. Contra Marx se derivó el llamado marxismo ortodoxo, el del Materialismo Histórico (de las Leyes de la Historia) y del Materialismo […]
La izquierda anticapitalista parte de Marx. Partimos de la herencia teórica de un Marx que, sin embargo, emanó mil y un marxismos. Y algunos de esos marxismos parecen olvidarse de Marx e incluso traicionarlo. Contra Marx se derivó el llamado marxismo ortodoxo, el del Materialismo Histórico (de las Leyes de la Historia) y del Materialismo Dialéctico (de las Leyes de la Materia), el de los Dogmas que no debían revisarse, el que se volvió ideología que justificaba al mal llamado «socialismo real» estalinista… Pero a su lado, a contracorriente, se desarrolló un marxismo heterodoxo, el de la crítica al capitalismo, el que se volvió lucha contra el capitalismo y contra las burocracias estalinistas.
También hubo y hay marxismos académicos, filosofantes, que se quedan en la teoría, interpretando al mundo. Pero existen asimismo marxismos militantes, políticos, que intentan unir la teoría con una praxis revolucionaria, transformando al mundo.
Existieron y existen marxismos eurocentristas, aunque fueran rusos, alemanes, franceses, italianos. Pero también proliferan los marxismos de las periferias que siguen con la lucha descolonizante, algunos latinoamericanos o, mejor, internacionalistas.
Como la herencia se recibe pero también se elige, creo conveniente colocarnos en las coordenadas de los marxismos heterodoxos, críticos, militantes, internacionalistas, dialógicos y creativos que desean interpretar al mundo para transformarlo. Marxismos como el de Trotsky y su heterodoxa idea de la Revolución Permanente, ideal e instancia crítica de todo proceso revolucionario. O como el marxismo del joven Lukács, el que recuperó la crítica a la cosificación capitalista de Marx. O como el marxismo de Gramsci, que repensó en la cárcel la estrategia revolucionaria como lucha hegemónica. O bien, como el marxismo de la IV Internacional, crítico y militante, innovador y en permanente actualización, con figuras como Mandel, que analizó el capitalismo tardío mundial, o como Daniel Bensaïd, que cuestionó y dialogó con otras tradiciones para recuperar a un Marx intempestivo sin dejar de insistir en una militancia que discuta la política estratégica, o como las figuras de Lowy, Tanuro y muchos otros que actualizan hoy el horizonte estratégico como Ecosocialismo…
-Y quizás sirva para renovar ese marxismo irreductible pero abierto y crítico que se debería cultivar, volver a Marx: sumarnos a su renacimiento después de 200 años. Un renacimiento de Marx que, por cierto, desde que murió se ha repetido de manera intermitente muchas veces -y seguramente lo seguirá haciendo hasta que el capitalismo sea prehistoria bárbara al fin superada.
-Volver a Marx, pero ¿a qué Marx?
-Al Marx de la Dialéctica de la Enajenación.
El que une al joven y al viejo Marx. El que vincula al Marx como filósofo crítico, que cuestiona el mundo invertido y enajenado del capitalismo, con el científico social que desarrolla su rigurosa crítica de la economía política. El que relaciona al Marx de la indignación ética con el de la política revolucionaria, al Marx romántico y utópico con el Marx que hace ciencia, pero de otro tipo.
Ese Marx coloca sus fundamentos críticos, filosóficos y políticos, en su juventud, y los va a desarrollar a lo largo de toda su vida.
Lo hace a los 25 años, en 1843, cuando, influido por Feuerbach, hace su crítica definitiva a Hegel, y a los 26 años, con Jenny en París, en 1844, cuando, motivado por un escrito de Engels, emprende su primera crítica a la economía política en losCuadernos de París y en los llamados Manuscritos económico-filosóficos de 1844.
En esos escritos se encuentra su horizonte crítico como Dialéctica de la Enajenación.
Marx y Engels, con otros jóvenes filósofos alemanes, la radicalizada izquierda hegeliana, se colocaron al final de la crítica de la religión (la crítica a los cielos, decía Marx) junto con Ludwig Feuerbach. Este filósofo tomó de Hegel el concepto de enajenación aplicado a Dios que se volvió ajeno a sí mismo en la materia, para volverlo contra Dios. Según Feuerbach, una conciencia religiosa es una conciencia invertida y enajenada que acepta el juicio de que «Dios creó al hombre». Para Feuerbach, la conciencia de ese juicio está invertida, y es necesario cambiar al sujeto por el predicado y al predicado por el sujeto para que la conciencia se libere de la religión, pues el juicio quedaría así: «el hombre creó a Dios». Ya no hay, entonces, un Dios ajeno a su creador que lo domine y la filosofía se puede ocupar del ser humano.
Marx celebró con entusiasmo lo que hizo Feuerbach: finalizó la crítica del cielo, de modo que podía comenzar entonces la crítica terrenal, que el joven Marx se proponía hacer (como le escribe en una carta a Feuerbach), pasando a la crítica política.
Sin embargo, crítico implacable de todo, Marx no está de acuerdo con la manera en que Feuerbach plantea la desenajenación religiosa como un mero acto de desinversión en la conciencia. Para el joven filósofo la enajenación religiosa tiene su fuente en la miseria material -por eso la religión es el opio del pueblo como compensación ilusoria de la miseria terrenal- pero también de la miseria espiritual: por eso la religión también es el grito desesperado de un espíritu en un mundo carente de espíritu. Ese mundo carente de espíritu es el mundo burgués, en el que todos luchan contra todos por la propiedad y la posesión. Para Marx, sólo la superación de la miseria material y espiritual puede acabar con la enajenación religiosa (Introducción a la crítica de la filosofía del Estado de Hegel, 1843).
En 1843 Marx se dedica a una rigurosa crítica de la filosofía de Hegel (Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, 1843) al mismo tiempo que empieza con su crítica política: su crítica al Estado enajenado. En ese manuscrito, la filosofía de Hegel queda destrozada por Marx al detectar en ella dos mecanismos que la definen: 1) el misticismo lógico (la Idea, Dios o el Espíritu, haciéndose real está detrás de todo), y 2) el empirismo acrítico (lo dado empíricamente es la realización del Espíritu). La dialéctica hegeliana supone, entonces, a) un proceso que se repite en toda la filosofía de Hegel, pues para él lo real se hace racional y lo racional se hace real cuando la naturaleza es negada por la vida, lo sensible es negado por el concepto, la sociedad civil es negada por el Estado, etc.; b) una hipóstasis (sustantificación de la idea) en la que el sujeto real y activo es la Idea y el predicado, la empiria: la Idea se hace sujeto y el sujeto real se vuelve predicado; y c) un proceso que pierde la «lógica del objeto» (real) pues sólo pretende demostrar al «objeto de la lógica», es decir: a la dialéctica hegeliana.
Pero lo importante de este manuscrito es la primera crítica al Estado enajenado que realiza Marx, que parte del hecho constatado de que el Estado determina a la sociedad, lo que confirma que vivimos en un mundo invertido (el sujeto se ha vuelto predicado y viceversa) o enajenado: el Estado se ha vuelto un poder ajeno a sus creadores y se ha vuelto contra ellos para dominarlos. Esta enajenación no se va a disolver en la conciencia sino con una praxis revolucionaria que ponga al mundo que está de cabeza sobre sus pies: de modo que sea la sociedad la que determine al Estado con una forma política democrática. Entonces, el Estado (enajenado) será abolido. Esta crítica política al Estado la mantiene Marx toda su vida. Por eso hablará años después del escándalo del Estado: el que el Estado enajenado vuele por encima de la sociedad y la aplaste. Ello explica, también, su entusiasmo por la Comuna de París, que pretende terminar con el Estado enajenado.
Su Dialéctica de la Enajenación (que no tiene nada que ver con una Dialéctica de la Naturaleza de la hipótesis engelsiana o del dogma infundado del Diamat) está ya definida en esta época de su pensamiento:
Tesis: el sujeto se objetiva (en Dios, en el Estado, en la economía).
Antítesis: el objeto se enajena (se vuelve ajeno, escapa del control y domina al creador, volviéndolo objeto) y se vuelve una fuerza que domina al sujeto (Dios, el Estado, el Capital determinan o dominan al ser humano), de modo que genera un mundo invertido.
Síntesis: el sujeto, mediante una praxis revolucionaria (que desinvierte), se desenajena y termina con el poder de sus objetivaciones enajenadas.
Esta Dialéctica de la Enajenación sólo ocurre en la realidad social porque es determinada por las objetivaciones humanas que escapan del control social y se vuelven contra sus creadores. No es una Dialéctica fatal ya que en ella interviene la praxis (actividad libre y consciente) revolucionaria (desenajenante), y tampoco implica un Fin o telos histórico: en todo caso es una finalidad humana, un imperativo ético y político que se propone acabar con la enajenación, sin necesidad o finalidad histórica alguna. En esa Dialéctica social e histórica, la praxis revolucionaria desenajenante es, diría Bensaïd, una «apuesta melancólica».
En 1844 Marx realiza su primera crítica a la economía política siguiendo el modelo de la Dialéctica de la Enajenación. Otra vez se parte de un hecho constatado: la economía capitalista determina a la sociedad. ¡El mundo, entonces, está invertido! La sociedad es la que debe poner a su servicio a la economía pero ésta se ha autonomizado y funciona como sujeto automático, dominando y enajenando a los hombres, a la sociedad.
En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 Marx se pregunta qué sentido tiene una historia humana de la enajenación. Y como carece de sentido, plantea que es necesario darle sentido instituyendo el Comunismo. Por eso Marx dice que el Comunismo es el secreto develado de la Historia: lo que le puede dar sentido a ese cuento «contado por un idiota, lleno de furia y de ruido» que es la historia humana como enajenación.
Por tanto, la economía capitalista es una economía enajenada. El Capital es una fuerza enajenada y enajenante. En esa obra juvenil, Marx distingue varios tipos de enajenación:
-la enajenación del trabajo (de la propia actividad productiva), al que se le arrebata conciencia, libertad, creatividad, vínculo social positivo, volviéndolo esclavitud embrutecedora repetitiva que, pese a ello, crea toda la riqueza material;
-la enajenación del producto: el producto se vuelve ajeno: un poder independiente y contrapuesto al creador (como Mercancía, Dinero, Máquina, Capital);
-la enajenación de la Naturaleza (del Sol, del aire puro…);
-la enajenación de las propias relaciones humanas (hombre/mujer, humanos entre sí, que se vuelven relaciones enajenantes),
-la enajenación de la esencia humana (las potencialidades de conciencia, libertad, creatividad, socialidad), que se da, según Marx, tanto en el trabajo como fuera del trabajo.
Esas enajenaciones permiten una crítica de la vida cotidiana bajo el capitalismo que fue desarrollada, por ejemplo, por Agnes Heller (discípula de Lukács), como reducción de la existencia humana a la mera reproducción de la vida, ajena al desarrollo de las potencialidades humanas, pero también por Henri Lefebvre y los Situacionistas, que constataron que el Capital, con su impulso de mercantilizar para hacer más dinero del dinero, no solo domina la producción sino también el consumo. Se ha pasado, dirán otros, de la subsunción formal de la producción a la subsunción real de la producción y el consumo, planteándose la alternativa de vivir bajo el Capital pero no para él (Bolívar Echeverría) o, mejor, de vivir «contra y más allá del Capital», como dice John Holloway.
Es necesario criticar la vida cotidiana y «cambiar la vida», pero sin olvidar que «vivir contra y más allá del Capital» es proponerse «transformar al mundo»: la lucha anticapitalista por conquistar el Estado, democratizarlo e impulsar un cambio sistémico: comenzar una Revolución permanente mundial hasta exterminar el capitalismo y sus modos de vida (productivistas, consumistas, enajenantes) de la faz de la Tierra.
Se trata, piensa Marx, de desinvertir al mundo, de desenajenarlo, para que una sociedad de trabajadores asociados, libres y de manera democrática, lo gestione para que todos puedan desarrollar sus potencialidades y disfrutar la vida. Ese mundo puesto sobre sus pies y desenajenado es el Comunismo. Para Marx el Comunismo termina con la enajenación al abolir a la propiedad privada y al Estado, pero también consiste en la real apropiación de la esencia humana, es decir: el despliegue de las potencialidades humanas en los individuos, así como la reconciliación del hombre con la Naturaleza y consigo mismo (del hombre con la mujer, de los humanos entre sí), reconciliación de la esencia humana con la existencia real, de la libertad en la necesidad. Por eso, según Marx, es «el secreto revelado de la Historia»: si la historia enajenada carece de sentido, sólo el Comunismo le puede otorgar un sentido humano.
Esta Dialéctica de la Enajenación se mantiene y repiensa de varias maneras a lo largo de sus obras posteriores.
Está presente en el manuscrito escrito con Engels de La ideología alemana (1846), en, por ejemplo, la propia explicación histórica del surgimiento de la división del trabajo y de la separación entre el interés particular y el interés común, que se ve como resultado de que «los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine.» Se encuentra en elManifiesto del Partido Comunista (1848), en donde dice explícitamente que «en la sociedad burguesa el capital es independiente y tiene personalidad, mientras que el individuo que trabaja carece de independencia y está despersonalizado.» La enajenación o inversión es perspectiva crítica constante en Trabajo asalariado y capital (1849), como cuando dice que «el capital no consiste en que el trabajo acumulado sirva al trabajo vivo como medio para nueva producción. Consiste en que el trabajo vivo sirva al trabajo acumulado como medio para conservar y aumentar su valor de cambio.»
En los llamados Grundrisse de 1857-1858, cuando Marx retoma su proyecto de escribir su crítica a la economía política, la perspectiva crítica de la enajenación/inversión es manifiesta, por ejemplo, en este breve párrafo entre muchos: «No se pone el acento sobre el estar-objetivado sino sobre el estar-enajenado, el estar-alienado, el estar-extrañado, el no-pertenecer-al-obrero, sino a las condiciones de producción personificadas, id est, sobre el pertenecer-al-capital de ese enorme poder objetivo que el propio trabajo social se ha contrapuesto a sí mismo como uno de sus momentos.»
La Dialéctica de la Enajenación está presente en las Teorías de la plusvalía de 1861-63, por ejemplo:
«Por lo tanto, el productor es dominado por el producto, el sujeto por el objeto, el trabajo que está siendo encarnado por el trabajo encarnado en un objeto, etc. En todas estas concepciones, el trabajo pretérito aparece no sólo como un factor objetivo del trabajo vivo, subsumido en él, sino a la inversa; no como un elemento de la fuerza de trabajo vivo, sino como un poder sobre este trabajo… la forma capitalista, en que las relaciones del trabajo con las condiciones del trabajo se vuelven al revés, de modo que no es el obrero quien utiliza las condiciones de trabajo, sino éstas las que lo utilizan a él… Los efectos de las cosas, como aspectos materializados del proceso de trabajo, le son atribuidos en el capital en su personificación, su independencia respecto del trabajo. Dejarían de producir esos efectos si dejasen de enfrentar al trabajo en esa forma enajenada. El capitalista, como tal capitalista, no es más que la personificación del capital, esa creación del trabajo dotada de su propia voluntad y personalidad, que se opone al trabajo.»
Por supuesto, esta Dialéctica de la Enajenación se plasma en El Capital, en donde de manera reiterada se define al Capital como un poder ajeno y hostil, como un sistema económico autonomizado (que funciona por sí mismo), que parece ser un sujeto automático que cosifica las relaciones sociales y a los propios seres humanos. En el capitalismo, la Cosa (Mercancía, Dinero, Capital como valor que se valoriza) domina al ser humano, volviéndose sujeto automático que tiene sed de plusvalía, de ganancias, mientras el humano es cosificado, dominado, explotado, desechado. Se vive en un mundo al revés. La Mercancía parece cobrar vida y domina al productor y al consumidor, eclipsando su valor de uso (hasta desaparecerlo o volverlo incluso tóxico, como ocurre en la industria alimentaria capitalista) para que prevalezca el valor: el valor que se valoriza, el dinero que busca volverse más dinero. El fetichismo de la mercancía, descrito en El Capital, no sólo trata de los primitivos seres que viven bajo el capitalismo adorando a las Mercancías, al Dinero, al Dinero que saca más Dinero, sino de una sociedad, con su metabolismo con la naturaleza, sometidos a la lógica de la explotación (extracción de plusvalía), de la enajenación (perder el control sobre la economía, negar el desarrollo de las potencialidades humanas a las mayorías), de la dinámica de un productivismo y consumismo ilimitado en una biosfera limitada, a una lógica y una dinámica económica enajenada que atenta contra la vida humana y natural.
En su sed de plusvalía, la ciencia se subordinó al desarrollo de técnicas productivas que incrementan la producción y generan plusvalía relativa, de modo que el capitalismo se globalizó y, al mismo tiempo, genera crisis de sobreproducción que obligan a frenar la producción cuando el valor ya no se valoriza.
Para Marx, el Capital es un vampiro, un muerto viviente, que chupa la vida para obtener cada vez más plusvalía y realizar sus ganancias.
Ahora nos queda claro que cuando el Capital se globalizó colonizando al mundo entero no sólo extendió un paquete productivo capitalista sino que promovió y subordinó formas de trabajo precapitalistas a su lógica (la esclavitud, la servidumbre, el patriarcado), de modo que extendió al mundo entero la acumulación por despojo, llevando consigo el colonialismo, el racismo y el patriarcalismo.
También tenemos claridad de que las crisis económicas son parte de la propia lógica competitiva del Capital, pero que nuevas crisis se avizoran en su limitado e irracional horizonte, por ejemplo:
-el productivismo basado en la robotización productiva que busca más plusvalía relativa alimenta necesariamente la caída tendencial de la tasa de ganancias -y todo indica que el Capital ya no encontrará nuevos territorios para dar saltos de productividad que atenúen su caída…
-el alza del vuelo del Capital ficticio del Capital financiero parece que sólo prolonga una vida cada vez más ficticia del Capital (una muerte a crédito) pero asimismo anuncia nuevos y terribles derrumbes financieros…
-el productivismo y consumismo enloquecido del Capital ha provocado, lo decía el propio Marx, una fractura metabólica en la necesaria relación sociedad / naturaleza que se manifiesta en el ecocidio global y acelerado y la hazaña de una Cambio Climático que ha desestabilizado el clima de todo el planeta tendiendo a aumentar la temperatura global de la Tierra al punto de poner en riesgo la civilización humana y la propia supervivencia de la especia humana…
-esta afectación de las propias condiciones de producción por las relaciones sociales y fuerzas productivas capitalistas determinan lo que James O’Connor llama la segunda contradicción del Capital que se manifiesta ya en crisis de escasez (de salud, de agua, de tierra cultivable, de alimentos, de trabajos, etc.) que tienden a empeorar…
-la lucha por las ganancias agudiza las batallas inter-imperialistas rompiendo toda apariencia de un orden mundial para revelarnos el caos planetario de violencias y guerras: comerciales y bélicas, por territorios, por energéticos, por recursos naturales…
Pero Marx también pensó en la solución a este estado de cosas con su Dialéctica de la Enajenación: la negación del mundo humano y natural que supone el poder ajeno y hostil del Capital abre la posibilidad de una negación de la negación con una praxis revolucionaria por parte de todos los negados por el Capital que termine con el sistema enajenado capitalista e instituya otro en donde los trabajadores asociados libre y democráticamente sean sujetos que afirmen la vida y el desarrollo de las potencialidades humanas, terminando con la privatización de la producción, distribución y consumo de modo que la economía sea controlada, planificada y gestionada colectiva y democráticamente. En ese mundo prevalecerá el trabajo útil y el valor de uso, así como la restitución del metabolismo entre la sociedad y la Naturaleza. Para este Marx ecosocialista, se trata de gobernar el metabolismo sociedad/naturaleza. Así decía el viejo Marx en el tomo III de El Capital:
«La libertad en esta esfera (el reino de la necesidad natural) sólo puede consistir en esto: en que el hombre socializado, los productores asociados, gobiernen el metabolismo humano con la naturaleza de un modo racional, poniéndolo bajo su propio control colectivo, en vez de estar dominados por él como una fuerza ciega; realizándolo con el menor gasto de energía y en las condiciones más dignas y apropiadas para su humana naturaleza.»
En el párrafo citado Marx anuda tres conceptos de racionalidad:
· la racionalidad ambiental (menor gasto de energía),
· la racionalidad democrática (control colectivo) y
· la racionalidad axiológica (condiciones dignas),
Y estas formas de racionalidad se contraponen a la «fuerza ciega» de la racionalidad instrumental enajenada y enajenante del Capital. Como podemos ver, el comunismo de Marx ya era, también, un eco-comunismo…
Como se puede apreciar, Marx no es un adorador del desarrollo de las Fuerzas Productivas porque sus criterios económicos están «contra y más allá del Capital» y porque para él «la cuestión principal era la interacción metabólica entre los seres humanos y la tierra.» Por eso Marx llega a hablar de cuidar la tierra para legarla a las generaciones venideras:
«Mirada desde una formación socioeconómica superior, la propiedad privada de la tierra en manos de determinados individuos parecerá tan absurda como la propiedad privada que un hombre posea de otros hombres. Ni siquiera una sociedad o nación entera, ni el conjunto de todas las sociedades que existen simultáneamente son propietarias de la tierra. Son simplemente sus poseedores, sus beneficiarios, y tienen que legarla en un estado mejorado a las generaciones que les sucedan, como boni patres familias (buenos padres de familia).»
Cuando Marx esboza la transformación y superación del capitalismo, subraya la necesidad de abolir el trabajo asalariado (fin de la explotación), la creación de una sociedad de trabajadores asociados donde la libertad de cada quien sea la condición de la libertad de todos (reino de la libertad) e insiste en la urgencia de terminar con la enajenación de los seres humanos entre sí y con la Tierra (restauración de la relación metabólica).
Ese es el Marx que me gustaría que heredáramos, el que todavía descifra nuestro presente capitalistas y nos da pistas para un futuro ecosocialista. Tal vez sería conveniente asumir esa herencia y organizar un Seminario sobre Marx, pero siempre vinculado al presente, es decir, a la praxis revolucionaria presente.
Volver a Marx, entonces, para reafirmar nuestras tareas militantes:
– Cambiar la vida, desenajenando la vida cotidiana y generando espacios anticapitalistas de producción, distribución y consumo alternativos, pero sin olvidar nuestra tarea principal.
-Transformar el mundo, organizando un partido de los trabajadores (en su sentido amplio) que luche contra el Capital disputando el poder del Estado para desenajenarlo y usarlo como una formidable palanca para cambiar el sistema capitalista recomenzando así la Revolución permanente. Pero la crisis actual nos impone otra tarea:
– Cuidar, preservar, regenerar, a la Naturaleza, estabilizando el Cambio Climático y deteniendo el ecocidio global y acelerado.
Por eso, el Marx de la Dialéctica de la Enajenación es nuestra herencia y nuestro mapa cognitivo para entender el presente y apostar por un futuro ecosocialista.
¡Cambiar la vida
Transformar el mundo
Cuidar a la naturaleza!
Andrés Lund Medina, PRT, sección mexicana de la IV Internacional
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