I En su ya clásico libro «Consideraciones sobre el marxismo occidental», Perry Anderson caracterizaba a este marxismo como filosófico (reflexionando sobre la ciencia, la cultura, la ideología, etc.), alejado de las cuestiones económicas o políticas, académico (universitario) y divorciado de la militancia. Después de exponer cómo surge y se desarrolla, señalaba que el ?marxismo occidental? […]
I
En su ya clásico libro «Consideraciones sobre el marxismo occidental», Perry Anderson caracterizaba a este marxismo como filosófico (reflexionando sobre la ciencia, la cultura, la ideología, etc.), alejado de las cuestiones económicas o políticas, académico (universitario) y divorciado de la militancia. Después de exponer cómo surge y se desarrolla, señalaba que el ?marxismo occidental? ya había dado todos sus frutos y que en las nuevas generaciones renacía el interés sobre la política y la economía En esa última parte contrastaba al ?marxismo occidental? con otra tradición, la trotskista, impugnadora tanto del estalinismo y de las burocracias como del capitalismo en sus nuevas fases, una tradición que había producido importantes obras históricas, políticas y económicas (como las de Deutscher, Rosdolsky y Mandel, p.e.) y que siempre intentó unir la teoría y la práctica revolucionarias. Después de estos largos y oscuros años de restauración neoliberal y resistencias aisladas, cuando resurgen movimientos anticapitalistas y el fantasma del comunismo se asoma de nuevo, encontramos en esa tradición, la trotskista, a casi todos los sobrevivientes del marxismo; aunque es un marxismo crítico y autocrítico, no dogmático, renovador y polémico, no abandona su herencia ni su proyecto revolucionario. En este marxismo que llega así al siglo XXI destacan, entre muchos otros, Michael Lowy, Alex Callinicos y Daniel Bensaïd. Daniel Bensaïd (Toulouse, 1946) es un filósofo marxista y un militante de toda la vida. A los catorce años formaba parte de las Juventudes del Partido Comunista de Francia; a los veinte años lo expulsan de ellas por sus posiciones antiestalinistas. A los veintidós años lo encontramos impulsando el Mayo del 68 desde la propia Universidad de Nanterre, al lado de Dany (Cohn-Bendit) el rojo, participando en la dirección de la Juventud Comunista Revolucionaria, prohibida con todos los grupúsculos subversivos cuando se sofocó la rebelión estudiantil de ese año extraordinario. En 1969 participa en la formación de la Liga Comunista Revolucionaria (LCR), que actualmente es, quizás, el grupo político de la izquierda anticapitalista más importante de Europa. Formando parte de la dirección de la LCR y de la IV Internacional desde entonces, Daniel Bensaïd ha desarrollado un marxismo militante y renovador, crítico y autocrítico, que sobrevivió al colapso del marxismo ortodoxo (estalinista y ligado al socialismo irreal) y del marxismo occidental. En ese mismo 1968, Daniel Bensaïd escribe y publica con Henri Weber un anecdótico, analítico y encendido libro: «Mayo 68: un ensayo general». Para los autores se trataba, desde luego, del Ensayo general de la Revolución socialista. En ese libro se presentaban a sí mismos y a sus camaradas, como «una nueva generación de militantes revolucionarios», decepcionada tanto del capitalismo occidental como de la socialdemocracia y de los partidos estalinistas. Descreída de los valores del mundo burgués, esta generación buscaba sus modelos en las luchas revolucionarias del tercer mundo, en Vietnam y en el Che Guevara, aunque no dejaba de nutrirse del radicalismo juvenil y estudiantil que recorría Europa. Por eso su juvenil libro parodiaba ya las primeras líneas del Manifiesto Comunista: «Un fantasma vuelve a cernirse sobre el mundo capitalista: el fantasma de los grupúsculos.»
II
Daniel Cohn-Bendit, por cierto, también escribió y publicó en 1968 su propio libro: «El izquierdismo, remedio a la enfermedad senil del comunismo». Entre el anarquismo y la crítica al marxismo de «Socialismo o Barbarie «(de Castoriadis y Lefort), el autor relata la experiencia de Mayo del 68 para terminar criticando, por igual, al estalinismo y al «bolchevismo» (representado por Lenin y Trotsky). Años después, este Dany, «verde» y «anticomunista visceral», se declaraba un «antiguo izquierdista» que ya no tenía la ambición de «cambiar el mundo»: soñaba, en todo caso, con «arreglar la sociedad, no con transformarla», como lo declaró en una serie televisiva, que él ideó y condujo a mediados de los ochenta, cuyo título, muy emblemático, fue: La revolución y nosotros, que la quisimos tanto (también publicada en libro). Unos cuantos años después, cuando los Verdes llegaron a gobernar con los «socialistas», Cohn-Bendit ya no recordaba con nostalgia una revolución anticapitalista que había querido tanto, sino que justificaba abiertamente a la sociedad establecida: «la inversión política no es deseable; la gente se convence con razón de que el sistema que trabaja mejor, es el capitalismo». La hora habría venido, para él, de «renunciar a la autogestión por la gestión.» Mientras Daniel Bensaïd se integraba a la dirección de la LCR y de la Cuarta Internacional, cuestionando la «contrarrevolución burocrática» y discutiendo sobre los procesos revolucionarios en Italia, Argentina, Chile y Portugal, muchos destacados militantes del 68 se volvían «nuevos filósofos», anticomunistas y de derecha, y el estructuralismo francés, que desplazaba al marxismo en la academia, se volvía posestructuralismo para terminar como posmodernismo. La Restauración se afianzaba y cobraba venganza. Los grandes Partidos Comunistas europeos occidentales (PCI, PCF y PCE) intentaron desmarcarse del «socialismo realmente inexistente» con el eurocomunismo, perdiendo su identidad y huyendo hacia una socialdemocracia que, también, se encontraba en fuga de sí misma, abandonando toda referencia al marxismo y al anticapitalismo, llegando a asumir las contrarreformas neoliberales. El PCI, dividido, vota por abandonar su tradición anticapitalista; el PCF se colapsa electoralmente y se subordina a un PS que pasa muy rápidamente al liberalismo hasta asumir el neoliberalismo; el PCE es desplazado por un PSOE cada vez más conservador que abre el camino para que la derecha franquista regrese al poder por la vía electoral. En medio de esa fuga se colapsa «el socialismo irreal». Cae la URSS del colectivismo o del capitalismo burocrático, desaparece por fin el supuesto «bloque socialista». Lo que podría verse como la derrota definitiva del estalinismo y la apertura de posibilidades emancipadoras se tomó como la derrota de toda alternativa revolucionaria al capitalismo. Después de todo, hubo revoluciones políticas y sociales, pero de regreso al capitalismo. Si Castoriadis, desde la izquierda, hablaba del eclipse momentáneo del proyecto revolucionario y de una «época del conformismo generalizado», la derecha (liberal y conservadora) afirmaba, como lo hace hasta nuestros días, la derrota definitiva del comunismo, proclamando el Fin de las Ideologías, el Fin de las Utopías, y, desde luego, el Fin de la Historia. El mundo parecía entrar en la época del Pensamiento Único (neoliberal) -tal vez por ello, las socialdemocracias en fuga inventaron la «Tercera Vía» sólo para justificar su adhesión a las políticas neoliberales y a las guerras imperialistas.
III
A contracorriente y contratiempo, un marxismo disidente y militante sobrevive y emerge de las ruinas del estalinismo y del neoliberalismo. Este marxismo militante de Daniel Bensaïd, que por años enfrentó tanto al estalinismo como al capitalismo, se distinguió claramente del «marxismo ortodoxo» (que se volvió ideología de las burocracias) y del «marxismo occidental» porque siempre ha intentando no sólo interpretar el mundo sino transformarlo, y por ello mismo ha sido un marxismo centrado, principalmente, en temas políticos, económicos y coyunturales, sin dejar de ser filosófico, crítico y autocrítico, polémico y renovador. Es por eso que, al mismo tiempo que ha discutido la estrategia revolucionaria al interior de la izquierda radical, se atreve a elaborar los trazos de una democracia futura. Ha seguido las metamorfosis del imperialismo y los cambios económicos del capitalismo actual, sin dejar de cuestionar las contrarreformas neoliberales y su impacto laboral, la mercantilización del mundo y la privatización de lo público, emprendiendo la defensa del bien social y del servicio público, discutiendo estas cuestiones, sobre todo, con la «izquierda plural», que ya no sólo no cuestiona al capitalismo sino que defiende al neoliberalismo. Lo mismo debate con esa «izquierda» derechizada su justificación a las intervenciones militares del imperialismo en el nuevo reparto del mundo como «guerras éticas» -recordándonos que la derecha no tiene izquierda-, que critica al gobierno de Lula. Mientras escribe sobre Walter Benjamin o hace una renovadora relectura de un «Marx intempestivo», discute con los ecologistas, las feministas y los autonomistas llevando en esos debates la crítica anticapitalista y la perspectiva comunista. En ese trayecto de polémicas y verdaderos combates ideológicos, Daniel Bensaïd ha renovado al propio marxismo, no sólo al cuestionar sus dogmas y liberarlo de las lecturas deterministas y teleológicas que, como una filosofía de la Historia universal, lo volvían un pensamiento caduco, sino también al enriquecerlo con la «discordancia de los tiempos», el tiempo mesiánico de Walter Benjamin o el tiempo social ritmado por los ciclos y crisis del Capital; al ampliarlo con las temáticas ecológicas y feministas, democráticas y con los debates políticos del momento, renovando su carga subversiva que cuestiona al Capital, entendido como un poder anónimo, enajenado y enajenante, que impulsa la mercantilización, la privatización y la fetichización del mundo, levantando contra él «un nuevo espíritu comunista». En una primera etapa, antes de 1989, el marxismo revolucionario de Bensaïd se conecta con una tradición trotskista, abiertamente antiestalinista y que discute cuestiones políticas inmediatas; escribe, entre otras cosa, sobre Mayo del 68, sobre la URSS (Revolución socialista y contrarrevolución burocrática), sobre Estrategias y partidos; colabora en un libro sobre la revolución en Portugal, etc. Sin embargo, su marxismo no dejó de ser impactado por el estructuralismo francés: aunque polemiza con Althusser (y participa en un libro contra sus teorías), lo retoma cuando empieza a desmontar la Historia universal adjudicada a Marx y la sustituye por un proceso sin sujeto ni fines. No ignora al posestructuralismo y amplía la cuestión del Poder con Foucault en La Revolución y el poder, valora la crítica deconstruccionista de Derrida y los desarrollos de Deleuze, a los cuales apela en su regreso a Marx.
IV
Casi a los cincuenta años de edad, con una sólida formación filosófica y una vida entera militando en las filas del marxismo más radical, Daniel Bensaïd empieza a escribir y a publicar, a partir de 1995, sus obras más importantes: aparece así su «Marx intempestivo», en la que hace una de las más significativas interpretaciones de Marx y del marxismo. A diferencia del marxismo occidental, que terminó renegando de la obra de Marx por encontrar en ella una Filosofía de la Historia racionalista, determinista, economicista, dialéctica y teleológica, Bensaïd recupera a un Marx crítico de la Razón histórica y sociológica, que va más allá de la positividad científica de su época. Sartre le reprochó a Marx (sin haberlo estudiado) y al marxismo el disolver la subjetividad en las estructuras sociales y manejar una Dialéctica apriorista y simplificadora por determinista y economicista; después de intentar fundamentar al marxismo fenomenológicamente (que es la pretensión de su inacabada «Crítica de la Razón Dialéctica»), en el reflujo del «68 declara: «hace falta otro pensamiento que tenga en cuenta al marxismo para superarlo, para negarlo y retomarlo, envolverlo en sí mismo. Es la condición para llegar a un verdadero socialismo» («Situaciones IX»). Althusser, por lo contrario, priorizó las estructuras y el proceso sin sujeto ni fines, pero encontró al marxismo infectado de historicismo y humanismo. Llega a decir que las fórmulas de Marx en «El Capital «sobre la «interpretación contable de la explotación» o las ecuaciones de Gramsci sobre la política en sus «Cuadernos de la cárcel», resultaban patéticas e insuficientes para una verdadera teoría política. En su debate al interior del PCF (Lo que debe cambiar en el Partido Comunista, 1978) Althusser llega a cuestionar la mitología escatológica de la filosofía de la historia marxista y los restos idealistas que incluso se encuentran en «El Capital»; denunciaba asimismo la oscuridad del marxismo sobre el Estado, los partidos y la política. Por su parte, el filósofo italiano Lucio Colletti empezó demostrando que el llamado «materialismo dialéctico» no era otra cosa que la «dialéctica de la materia» hegeliana: metafísica idealista («El marxismo y Hegel», 1969); defendiendo el carácter científico de «El Capital» y del Materialismo Histórico, Colletti apelaba a Kant y distinguía la «contradicción dialéctica» (metafísica) de las «oposiciones reales». Paralelamente, con un inigualable rigor filológico, localizó la alienación en la base teórica de «El Capital»: en su primera sección, en la relación entre trabajo abstracto y valor («Bernstein y el marxismo de la Segunda Internacional» de 1968, en «Ideología y Sociedad»); la unión entre la teoría del valor y la alienación era el fundamento del principio crítico del marxismo. Sin embargo, esta construcción se vino abajo cuando Colletti descubrió que la dialéctica metafísica estaba indisolublemente ligada a la teoría de la alienación («Marxismo y dialéctica», 1974, en «La cuestión de Stalin»), contaminando la base de «El Capital» y de toda la construcción marxista. Deja, entonces, al marxismo por el liberalismo para terminar apoyando a la ultraderecha neoliberal italiana. Mientras tanto, la Escuela de Frankfurt, en manos de Habermas, dejaba de ser Teoría Crítica cuando éste cambió el insuficiente «paradigma de la producción» (dejando de lado el proyecto de reconstruir al materialismo histórico) por el «paradigma de la comunicación», para volverse Teoría de la Acción Comunicativa, sin Dialéctica Negativa, social-liberal y reconciliada con el capitalismo. La Escuela de Budapest (los herederos filosóficos de Lukács) pierden la radicalidad de «la revolución de la vida cotidiana» cuando reducen el pensamiento de Marx a una filosofía de la historia, determinista, holista y teleológica, abandonando las necesidades radicales por la condición posmoderna.
V
El Marx intempestivo de Bensaïd parte de que no hay un Marx original u homogéneo y de que en su obra es posible encontrar una crítica de la Razón histórica -que cuestiona una filosofía de la Historia universal, a la que deconstruye y desacraliza, quitándole su necesidad y su teleología-, una crítica de la Razón sociológica determinsta o reduccionista, así como una crítica de la positividad científica en tanto que apela a una «ciencia alemana» totalizadora, insiste en el devenir y en los contratiempos, formulando leyes tendenciales. En Marx no hay, entonces, una filosofía de la historia sino «una teoría crítica de la lucha social y de la transformación del mundo.» (p.22) Para probar tal lectura, divide el libro en tres grandes partes. En la primera, «Marx crítico de la razón histórica», la más interesante, rechaza la reducción del pensamiento de Marx a una Filosofía de la Historia universal, con un Sujeto que persigue sus Fines. Apoyándose en textos de La Ideología alemana, los Grundrisse y El Capital, en los que cuestiona una Historia sagrada y fetichista, recupera «una nueva escritura de la historia» que detecta historias conflictivas, en las que interactúan diversas esferas sociales con su «desarrollo desigual y combinado», cruzadas por necesidades y tendencias, el azar y las elecciones libres, abriendo o cerrando posibilidades, con saltos y regresiones. Lejos de asumir un Tiempo lineal, único y fatal, Marx y el marxismo revolucionario se ubican en los tiempos fracturados del presente, en la «discordancia de los tiempos», en los tiempos intempestivos, explosivos, inesperados, no fatales ni deterministas, sin fin asegurado. «Marx deconstruye la noción de Historia universal. Cada presente ofrece una pluralidad de desarrollos posibles.» (p.67) En esa historia abierta se hace posible la elección estratégica y la lucha, de modo que «la política prevalece sobre la historia» (W. Benjamin). Cuando Marx dice que se abre una época de revolución social, no hace una predicción científica sino una anticipación histórica y política condicional; si Lenin habla de «la era de las guerras y las revoluciones» y Trotsky de «la era de la revolución permanente», no hacen predicciones científicas sino apuestas políticas, apoyados en hechos y posibilidades, en tendencias históricas pero también en la estrategia, la decisión y la lucha. No se trata, entonces, de fatalidades sino de posibilidades, de predicciones (que solo pueden ser apocalípticas) sino de profecías condicionales. El marxismo no se queda en el mesianismo de la espera -de la esperanza-, ya que implica la profecía condicional que actúa en el presente para atraer el futuro. Por eso, Bensaïd reivindica a un «Marx, pensador de lo posible» (y se remite al libro de Michel Vadee), el que dentro de la necesidad social admite los posibles contingentes y el ser en potencia, el que formula «leyes tendenciales», el que ve en las crisis la apertura de posibilidades revolucionarias. Hay en Marx, en consecuencia, «una nueva apreciación del tiempo» en donde el presente no es un eslabón de una cadena necesaria, sino un «momento de selección de posibles», pero un presente con su propia temporalidad social, las de los ciclos y crisis del Capital. Más allá del Tiempo sagrado de la Salvación (y de toda filosofía de la historia), más allá del Tiempo abstracto de la Física (y de todo determinismo y mecanicismo), Marx aprecia el Tiempo profano del Capital como una temporalidad social e histórica que produce sus condiciones presentes, las reproduce cíclicamente, mientras genera sus crisis y las condiciones para un porvenir posible. Ese presente que es «efecto de las rotaciones endiabladas del Capital», también es el de la política, el del pensar y actuar estratégicamente para, en las circunstancias dadas, intervenir en la historia, hacer historia. «La política es el modo de ese hacer. El sentido práctico de lo posible y el conjuro de la utopía arrastrada en la fuga de un futuro indeterminado.» (p.120) Por eso, con esperanza y temor, con deseo y cálculo, la política revolucionaria hace su «apuesta aventurada» -para dar sentido y no enloquecer, para no abandonarse a la morbidez de la crisis, para dejar de soñar y vivir en una pesadilla. Para Bensaïd, Marx interrumpe la pesadilla y nos despierta en el mundo del Capital, un mundo dominado por una fuerza social enajenada y enajenante que sólo busca «valorizar el valor» «mercantilizar y privatizar todo para producir más ganancias-, que tiene en su base (y sus «medida miserable») en la reducción del trabajo concreto al trabajo abstracto, explotado y enajenado, que produce valor (libro I de «El Capital»), encarnado en Mercancías, Dinero, Medios de producción que circulan y rotan (libro II de El Capital), que se reproduce de manera ampliada en un tiempo conflictivo (libro III de «El Capital»): con pugnas salariales en la esfera productiva y con la feroz competencia en la esfera de la circulación, da el salto mortal que convierte a la mercancía cargada de valor y plusvalor en ganancia monetaria, con la disputa entre los propios Capitales por el reparto de la riqueza que ellos privatizan. Ese es nuestro Tiempo, muy distinto al de Heidegger, sacralizado y ontologizado; Marx nos devuelve al tiempo secularizado, profano y vulgar, de nuestro mundo social, el de los ritmos, ciclos y crisis del Capital. En esa Temporalidad es mejor abandonar la espera heideggeriana de la muerte o la Esperanza del horizonte utópico de Bloch y, con Benjamin, ubicarse en un presente jaloneado entre el pasado y el futuro, preñado de posibilidades, que recuerda a las víctimas del pasado y espera activamente, políticamente, su redención en un futuro mesiánico que recupere el sentido de sus luchas. Benjamin y Marx le dan prioridad a la política sobre la historia porque ambos profetizan la ruptura del tiempo lineal, el acontecimiento necesariamente intempestivo e inactual de la Revolución. Con Marx, con Benjamin, la historia es politizada y «se vuelve inteligible para quien quiera actuar para cambiar el mundo.» (p.146) En la segunda parte, «Marx crítico de la razón sociológica», aclara que Marx no hace ni lógica ni sociología de las clases sociales: no las define ni las clasifica, las determina de manera compleja en la totalidad concreta. Examina a las clases no como «cosas» sino como relaciones conflictivas determinadas desde diversas perspectivas: sometidas al ritmo del Capital, en el seno de la producción y la explotación, pero también en la esfera de la circulación y de la reproducción en su conjunto; determinadas y autodeterminadas, asimismo, en el plano político: en sus luchas, en sus organizaciones, en sus representaciones políticas. Registra, por supuesto, los cambios notables en el mundo del trabajo: la erosión del proletariado industrial, la desconcentración de las industrias, la flexibilización laboral, las tendencias individualizadoras entre los trabajadores, la privatización del consumo y del tiempo libre, la disminución de las tasas de sindicalización, el retroceso en el sentimiento de pertenencia de clase, pero sabe que «el problema no es de orden sociológico» sino un asunto político. La última parte, «Marx crítico de la positividad científica», Bensaïd voltea las críticas al trabajo científico de Marx para defender que hace «ciencia de otro modo» (¡una ciencia alemana!), con «una nueva inmanencia» (totalizadora, contradictoria, concreta, uniendo necesidad y posibilidad, abierta a las turbulencias caóticas), terminado esta parte con una espléndida «contribución a la crítica de la ecología política.»
VI
Cabe señalar que, mientras hace esta sorprendente reconstrucción de un Marx intempestivo, Bensaïd critica la «miseria del historicismo» de Popper y polemiza con el «marxismo analítico», hace una rigurosa deconstrucción de la «Teoría de la Justicia «de Rawls (y de paso cuestiona la «comunicación racional» de Habermas), discute con André Gorz, revisa la filosofía alemana (Spinoza, Leibnitz, Hegel) y la crisis de la ciencia moderna, asimilando críticamente los principios de la ecología política. En ese mismo año de 1995, unos meses después de la publicación de esta obra sobre Marx, sale otro libro suyo: «La discordancia de los tiempos», que conjunta ensayos sobre las crisis, las clases y la historia, en donde ilustra la «nueva apreciación del tiempo» en esos temas. Esta obra, dice el propio Bensaïd, «constituye, en cierto modo, el contrapunto y el complemento» de su obra sobre Marx. Dos años después, en 1997, publica «La Apuesta melancólica», expresión abierta de esa melancolía que ya se encontraba en su lectura de Benjamin y de Marx. En su primera parte examina el actual «desajuste del mundo» que provoca la globalización capitalista; insiste sobre todo en la discordancia entre la temporalidad del Capital, regida por la producción depredadora para la ganancia inmediata, y los tiempos biológicos de los ecosistemas. Mientras los ritmos naturales se equilibran en siglos o milenios, la razón económica capitalista rompe todo equilibro buscando las ganancias rápidas e inmediatas. Sin embargo, la parte más notable es la última, «La revolución en sus laberintos», en la que vuelve a la profecía revolucionaria, como anticipación condicional que apuesta a un futuro posible para conjurar lo peor. Según Daniel Bensaïd, hay algo de profecía en toda gran aventura humana, amorosa, estética o revolucionaria. La profecía revolucionaria no es una predicción, sino una apuesta histórica carente de seguridad en la victoria, que busca romper los ciclos infernales del Capital. «Por qué es una apuesta melancólica» «Porque todos los revolucionarios -y Bensaïd menciona a Blanqui, Péguy, Benjamín, Trotsky o Guevara- encarnan la conciencia del peligro; los revolucionarios son melancólicos porque saben de la derrota o del desastre probable, porque comprenden que no verán la victoria; negando el optimismo de un futuro radiante que necesariamente llegará y un pesimismo paralizante, los revolucionarios apuestan con melancolía y lucidez, luchan, se resisten a esa derrota, a ese desastre, a este mundo. Este regreso melancólico y lúcido en el marxismo revolucionario de Bensaïd no lo saca de la arena de la disputa ideológica: mantiene de manera intransigente el cuestionamiento a los «socialistas», tanto en su decepcionante gobierno (Lionel, «qué hiciste de nuestra victoria», 1998) como en su escandaloso apoyo a las intervenciones militares. Si Chomsky escribió sobre «el nuevo humanismo militar», Bensaïd escribió los «Cuentos y leyendas de la guerra ética», publicada en 1999. Con todo, empieza a percibir «El retorno de la cuestión social», como se titula el libro que escribe con Christophe Aguiton, que sale a la luz en 1997. En una larga entrevista publicada como libro en 1999, Bensaïd hace el «Elogio de la resistencia al aire de los tiempos». Un cambio de aires anunciado en las huelgas francesas y el movimiento «altermundista» le permite entrever «La sonrisa del fantasma», como titula al libro que publica en el inicio de un nuevo milenio.
VII
En esta obra, Daniel Bensaïd vuelve a presentar «La sonrisa del fantasma del comunismo», entendido éste como el movimiento real de toda lucha emancipadora y anticapitalista, retomando como motivo al propio «Manifiesto Comunista «(citándolo, haciendo referencia a partes de él, confrontándolo con el mundo actual y desarrollándolo). El libro es, entonces, un homenaje al» Manifiesto Comunista «y a su Fantasma, pero también es una exploración, «con los ojos desengañados», de la época presente, actualizando de este modo un marxismo militante y revolucionario. Por eso, el texto posee una estructura bien definida y una lógica implacable: abre con la presentación de un supuesto «Fantasma desvanecido» en el aire de los tiempos posmodernos, detectando su regreso y con él, el de un marxismo liberado de dogmas e ideologías de burócratas, como una herencia «sin dueños ni instrucciones para el uso»; desarrolla en cuatro capítulos la permanencia de este fantasma del comunismo, sus Intermitencias, sus metamorfosis y sus apariciones últimas; cierra con «Una cierta sonrisa» del fantasma comunista «porque la historia no se termina y la eternidad no es de este mundo». Si se examina con más detalle la estructura y la lógica de este texto de Bensaïd, podemos descubrir tanto el nuevo estado del capitalismo como el «nuevo espíritu del comunismo» que anuncia el libro desde el propio subtítulo.
Aunque hace referencias a un capitalismo senil, terminal, absoluto y sin exterioridad, Daniel Bensaïd no se compromete con ninguna de esas caracterizaciones, seguramente por la carga determinista, fatalista y hasta catastrofista que tienen. Todo ello es ajeno al marxismo de «la discordancia de los tiempos» que defiende, uno que concibe los tiempos fracturados y no lineales, explosivos y no fatales, sin fin asegurado, que en cada coyuntura se abre a lo posible (a lo contingente, a lo potencial, a lo azaroso), a la profecía que apuesta melancólicamente por un mundo mejor. Sin embargo, no puede eludir señalar en esta nueva etapa del capitalismo el peso de las contrarreformas neoliberales, que imponen la desregulación mundial para una producción, circulación y reproducción cada vez más ampliada y mundializada del Capital, mercantilizando y privatizando todo mientras se escala su nivel de fusiones y concentraciones. Con una relación de fuerzas a su favor, el Capital vuelve a su despotismo tradicional en la producción con la flexibilización laboral y el reforzamiento de métodos tayloristas y neofordistas, quita trabas en su circulación con Tratados de Libre Comercio y amplía su reproducción al imponer programas privatizadores y abiertamente anti-sociales que desmontan al Estado benefactor y los servicios y bienes públicos (salud, educación, vivienda), adquiriendo más velocidad en sus desplazamientos globales gracias a las innovaciones tecnológicas en la informática. El nuevo ritmo del Capital transforma la esfera productiva con un trabajo todavía más explotado y enajenado ya que ahora es flexible (dilatando funciones y horarios), precarizado e inestable, más intenso y sometido, presionado con salarios más bajos por la masa creciente de desempleo; aunque con menos obreros industriales, vivimos un mundo proletarizado bajo la barbarie del Capital. En el terreno político emerge un Estado ligero o mínimo en lo económico, pero reforzado con un pesado Estado penal, carcelario, policiaco, que impone la tolerancia cero, criminaliza la miseria mientras permite la perversa unión de la Propiedad (privada) con el Poder (público). Con esa privatización de la vida pública, se debilita la ciudadanía mientras se degrada la «democracia» y la política se vuelve negocio, agudizándose su descrédito. Se vive entonces una sociedad despolitizada, que fomenta el individualismo anónimo y vacío o los pánicos identitarios que intentan llenar ese vacío. Los «comunistas» ligados a la tradición estalinista se corren, con los Verdes, hacia la socialdemocracia y la Tercera Vía, pero esta corriente a su vez se corre hacia el liberalismo (pasando del social al individualista), mientras este último se vuelve neoliberalismo, plenamente fusionado con el pensamiento conservador y de derecha. Otros movimientos impugnadores del Capital, como el feminista y el ecologista, fueron perdiendo su filo crítico y subversivo. Al final de estos desplazamientos que van de la izquierda al centro para llegar a la derecha, casi todas las posiciones políticas son iguales y están subordinadas a la lógica del Capital, aunque los movimientos altermundializadores anuncian nuevos aires de rebelión, todavía no abiertamente anticapitalistas y neocomunistas. A nivel social, lo colectivo se ha pulverizado, fomentando el individualismo estrecho y la competencia de todos contra todos (el mundo burgués que cuestionaba el joven Marx), publicitando la «diferencia» mientras se tiende a la homogenización del productivismo y del consumismo globalizado. Los medios de comunicación de masas refinan sus formas de imponer los mitos ideológicos del «nuevo espíritu del capitalismo» mientras la filosofía posmoderna promueve la alienación desencantada; en el discurso social se invisibiliza a las clases y las luchas de clases en tanto se justifica el nuevo reparto del mundo del imperialismo con el «humanismo» de las «guerras éticas» (que supuestamente defienden Derechos Humanos). Este nuevo capitalismo plantea ya una crisis inédita: una crisis civilizatoria, con dos vertientes de urgente solución: la crisis social (la del nuevo y violento reparto imperialista del mundo, la de la crisis del trabajo asalariado y su secuela de desempleo, precariedad, la de la privatización que asfixia la vida pública, etc.) y la crisis ecológica (la de la ruptura de los equilibrios de los ecosistemas por la lógica depredadora del Capital). La conciencia de esta crisis puede dar nueva vida al fantasma del comunismo, que necesariamente debe actualizarse.
¿Qué entender, entonces, por el «nuevo espíritu del comunismo»»? Desde las primeras páginas Daniel Bensaïd traza sus perfiles: «Un progreso realmente humano, que propicie el florecimiento de cada uno y que sea respetuoso de las condiciones de la reproducción de la especie, debe ser inventado. Ante sus estragos y las desilusiones, el progreso debe pues ser reinventado según criterios acordes con las necesidades humanas y guardando respeto por su pertenencia a la naturaleza: el de la reducción masiva del tiempo de trabajo forzado, lo que permitiría volver a encontrar sentido al juego y a los placeres del cuerpo, sometidos hoy al principio mecánico del rendimiento; el de una transformación cualitativa de las relaciones entre el hombre y la mujer, lo que constituye la primera experiencia simultánea de la diferencia irreductible del otro y de la universalidad de la especie; pero significa, también, el terminar, donde quiera que se encuentren y subsistan, las relaciones de dominio y opresión, de modo que las mujeres y el extraño, el extranjero, no se vean más como amenazas; ello implica el advenimiento de una humanidad realmente solidaria, gracias a la universalización de la producción, los intercambios y de la comunicación. En fin, el de una universalización efectiva y solidaria de la humanidad, que prefigura el internacionalismo revolucionario.» Por eso el «nuevo espíritu del comunismo» sigue luchando por abolir la lógica del Capital, de la mercantilización y la privatización de todo; está presente en los combates contra la explotación y la enajenación, en las guerras que se libran contra el dominio imperialista. El nuevo comunismo replantea ya la necesidad y el valor del Bien común y del servicio público; pugna además por una vida desenajenada del buen vivir. Actualizado para estos tiempos, el neocomunismo desarrolla una ecología política humana, que vincula la crisis ecológica con la social (con la lógica del Capital) y un feminismo que lucha a la vez contra el patriarcalismo y el capitalismo. El nuevo fantasma del comunismo busca encarnar en movimientos sociales y partidos políticos que generen contra-poderes democráticos pero que no evadan la búsqueda del poder político, colectivo y democrático, para transformar el mundo y cambiar la vida. Por todo eso, el «nuevo espíritu del comunismo» será, debe ser, intransigentemente anticapitalista, feminista y ecologista, democratizador e internacionalista, humanista pero profano y descreído, apostando en una historia sin juicio final, abierta a diversos posibles.
VIII
En estos últimos años Daniel Bensaïd ha desplegado este marxismo militante y renovador escribiendo sobre Marx («Karl Marx, los hieroglifos de la modernidad», 2001), recordando al viejo topo que cava y socava al capitalismo (en sus «Resistencias: ensayo de topología general», 2001), recapitulando los principios que lo guían («Los Irreductibles: teoremas de la resistencia al aire de los tiempos», 2001) y afirmando su tradición y herencia («Los Trotskismos», 2002). Tomando en cuenta los atentados del 11 de septiembre, las guerras del imperio y el movimiento altermundialista, publica en el 2003 «La Nueva Internacional contra las guerras imperialistas y la privatización del mundo» y «Cambiar el mundo», descifrando el momento actual y polemizando con Negri y Holloway, entre otros. Daniel Bensaïd sabe que es uno de «los últimos mohicanos» y que la herencia recibida, resguardada y enriquecida, debe ser transferida. Tal vez por eso escribe y titula su relato autobiográfico «Una lenta impaciencia» (2005). Con todo, no puede dejar de estar atento a todo lo que ocurre a su alrededor y publica sus «Fragmentos descreídos» (2005), mientras dirige la revista Contratemps, interviene sobre la participación de la LCR en las próximas elecciones y en el debate sobre la estrategia revolucionaria en nuestros días (2006), demostrando que su marxismo está bien vivo.