Para Silvia Casado, generosa lectora. Con mi máximo agradecimiento y con mis mejores deseos. ¡Que, digamos, Jonás y Clara, Clara y Jonás, cumplan 25 años en 2034 en un mundo ecoafable, justo y fraternal que ya podemos empezar a imaginar y construir!
Salvo error por mi parte, pueden verse dos referencias a Josep Ferrater Mora (1912-1991) en la obra publicada de Manuel Sacristán (1925-1985).
La primera aparece en «El diálogo»: consideración del nombre, los sujetos y el contexto», un artículo de 1968 publicado en la revista Criterion, que fue incorporado poco después en un volumen coordinado por Jesús Aguirre1, años antes de su ascensión al ducado de Alba: Cristianos y marxistas: los problemas de un diálogo.
El diálogo entre cristianos y marxistas, la confluencia política de sectores ciudadanos de ambas tradiciones en la lucha antifranquista, y también en aspiraciones socialistas y comunistas de mayor alcance2, no fue una cuestión marginal en la trayectoria política de Sacristán. Fue también tema central para el PSUC y el PCE, y para otros partidos comunistas europeos y latinoamericanos. Lo sigue siendo en la actualidad en países latinoamericanos que intentan romper con el yugo imperial y sus oligarquías despóticas.
Sacristán escribió un material3 que circuló entre miembros no silenciosos del Partido y activistas próximos sobre la militancia de cristianos en partidos comunistas4. Manifestándose claramente a favor del encuentro político de ambas tradiciones, intentaba combatir las confusiones teóricas, los imposibles acuerdos lógico-filosóficos entre creencias trascendentes y concepciones materialistas significativas, al igual que las apologías sin apenas matices y con indudable exceso de romanticismo rosa. Un ejemplo:
(…) la descripción del cristianismo como «primer movimiento igualitario conocido por la humanidad» es una curiosa falsedad, apologética de esa religión. En primer lugar, no se puede decir sin más que el cristianismo de los primeros tiempos fuera un igualitarismo económico-político, social, que es lo que da a entender esa afirmación ya por el mero hecho de hacerla un partido comunista. Elementos de tipo igualitario social estuvieron mucho más claros en momentos posteriores del cristianismo, en ciertos movimientos heréticos de masas medievales y renacentistas; pero todos esos movimientos fueron exterminados por el tronco principal de la tradición cristiana, tanto la católica como la protestante. Por lo demás, en todos estos movimientos el cristianismo fue a la vez ideología de los igualitarios e ideología de sus opresores. La ideología es el terreno en que se libran con ideas las luchas (de clases) y, en general, se trabajan los problemas de la sociedad (a menudo, con una consciencia engañada y engañosa). En épocas sin más ideologías generalizadas que las religiosas, se expresan religiosamente tanto los explotados, como los explotadores.
Todo ello había ocurrido también, apuntaba Sacristán, antes del cristianismo y seguía ocurriendo al margen de esta tradición religiosa. Rebeliones igualitarias de explotados con ideologías religiosas las había habido en las mismas tierras del cristianismo antes de que éste naciera, y las había habido y las seguía habiendo en otros lugares que no habían conocido este credo religioso.
Pensar que el igualitarismo ha aparecido en el mundo por la idea, considerada cristiana, de «hijos de Dios» es haber entrado ya, confusionariamente, en la apologética del cristianismo, pues ni esta frase era igualitarismo social ni la han acuñado los cristianos.
Sacristán participó igualmente en la presentación, cosa totalmente inusual en su caso, de un ensayo de Alfonso Carlos Comín: Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia5. Su intervención fue recogida también en el tercer volumen de sus «Panfletos y Materiales».
Algunas tesis centrales del artículo de 1968 sobre el diálogo entre cristianos y marxistas apuntaban en la siguiente dirección:
Hace ya mucho tiempo que el modo de vida burgués no tiene problemas con las iglesias, las cuales, una vez aceptado el principio de la usura, no tropezaron ya con obstáculo alguno para aceptar el más elegante del beneficio industrial y financiero. Las mismas iglesias son, en mayor o menor medida -máxima en la Iglesia Católica- propietarias burguesas típicas, activas en el comercio y la finanza y, en menor medida, en la industria. La prohibición franciscana de poseer bienes inmuebles pesa poco en la era de los valores mobiliarios. Para los países católicos queda, de todos modos, la interesante peculiaridad de que la Iglesia Católica no se adoptó a los valores burgueses del modo drástico característico, por ejemplo, del calvinismo. Se limitó en lo esencial a operar con la casuística, tocando lo menos posible la misma teología moral, en vez de lanzarse a fundar desde los cimientos y revolucionariamente, como los calvinistas, la misma doctrina de la salvación personal según el modelo del éxito mercantil. Pero, a pesar de todo, nadie sostendrá que haya en los últimos ciento cincuenta años una pugna seria entre la Iglesia Católica y los bancos o las grandes empresas modernas autofinanciadas, algunas de las cuales posee ella misma.
Por lo demás, Sacristán no olvidaba lo que llamó la «excepción castellana», acompañada eso sí de su derivada posterior:
Los grandes religiones, pese a lo corriente que es llamarlas universales, han coexistido siempre con poblaciones sustraídas a su disciplina teológica especulativa y moral y a su autoridad material de instituciones. Pero, con alguna excepción de mucho interés, en el pasado esa convivencia se produjo en áreas marginales más o menos confusas política y culturalmente: la vieja ecumene realmente vivida por cada cultura no era hasta hace poco planetaria, sino que alrededor y fuera de ella vivían poblaciones bárbaras…
Las excepciones interesantes antes aludidas son ejemplificables con la situación religiosa de Castilla antes de la Inquisición: las disputas entre rabinos, doctores islámicos y teólogos cristianos, presididas por algún sabio monarca o por eruditos servidores de los reyes castellanos, dan testimonio de una convivencia no sólo factualmente dialéctica, sino también dialógica o dialogada, entre las grandes religiones. Pero se trata de excepciones: no es mala intención erística el que el ejemplo castellano deba redondearse con la expulsión de hebreos y moriscos por la corona de Castilla; es justo recuerdo de lo que fue norma general.
El apunte sobre Ferrater Mora, la primera referencia en su obra en torno al autor del gran Diccionario de Filosofía, aparece en un paso en el que Sacristán hacía referencia a una conversación entre ambos en torno al liberalismo:
Mucho antes que los cardenales, papas o presidentes y ministros hablaran de diálogo entre los hombres de iglesia y la gente irreligiosa, intelectuales de ambas procedencias dialogaban con cierta eficacia. La interesante, por más que unilateral, relación intelectual del joven Gramsci con Péguy y los Cahiers de la Quinzaine [Cuadernos quincenales] puede ser ejemplo de esa situación. Y era por 1917, para mayor diversión de los amantes de fechas. La causa de esa anticipación es probablemente un hecho que José Ferrater Mora formuló, en el curso de una conversación, del modo siguiente: el liberalismo, al mismo tiempo que caducaba como sistema de tesis económico-sociales, ha salvado su esencia moral universalizándola, de tal modo que, al menos entre intelectuales, hoy es posible encontrar liberales en todas las tradiciones vivas de pensamiento [el énfasis es mío]
Así, pues, el liberalismo, ni siquiera ya el neoliberalismo, dicho ello además por un reconocido filósofo «liberal», había caducado ya entonces, en pleno 1968, como sistema de tesis, como cosmovisión económico-social si bien había salvado y generalizado su arista moral en el plano de las relaciones individuales cuanto menos en ámbitos intelectuales.
La segunda referencia a Josep Ferrater Mora aparece en «Corrientes principales del pensamiento filosófico»6, un artículo publicado en 1968 en el suplemento de la Enciclopedia Labor que recogía algunos pasos del trabajo de 1958 sobre «La filosofía desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial», el largo texto que había aparecido en otra enciclopedia, la Espasa en este caso. Hay en este artículo un preciso apunte sobre la consideración marxista de la crítica, expuesto por lo demás por un autor que conocía muy bien las virtudes y limitaciones del análisis formal, que vale la pena destacar7:
El marxismo como crítica tiene en cambio que negar redondamente toda valor filosófico a las ideologías, y considerar las vigencias de éstas, lo que Gramsci llama su validez psicológica, como uno de los males de la tradición cultural que debe extirparse. Crítica y análisis son palabras de peculiar significación en el pensamiento: la crítica o el análisis formal, de la consistencia de las ideas, no puede ser sino preparación de otra crítica que es la fundamental para el marxismo: la crítica que aspira a poner de manifiesto la tendencia histórica de lo criticado, su sentido en el contexto de la historia de la lucha de clases. Cuando Marx hace «crítica de la economía política», por ejemplo, no estudia sólo defectos técnicos de las ideas o teorías que considera, sino también y sobre todo -interpretado dichos defectos-. El sentido clasista de los conceptos y la teorías, su función tendencial histórica [el énfasis es mío].
La referencia a Josep Ferrater Mora aparece en el último apartado, a propósito de las «Discusiones acerca del concepto de filosofía». Sacristán coincide con el espíritu que mueve la reflexión del autor de El juego de la verdad, netamente consistente con sus propias tesis sobre la filosofía y el filosofar expuestas fundamentalmente en el opúsculo, publicado primeramente en catalán, «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores» (Nova Terra, 1968):
La cuestión. J. Ferrater Mora, en su libro La filosofía en el mundo de hoy, ha descrito del modo siguiente la crisis contemporánea del concepto de filosofía: «En la filosofía contemporánea […] es tan embarazoso acotar el tema de investigación, como el de determinar los métodos que debe usarse con el fin de tratarlo. De acuerdo con ello, los propósitos y los métodos que los filósofos sientan son tan cambiantes y encontrados, como los principios y las teorías que formulan. Una determinada interpretación filosófica difiere de cualquier otra interpretación filosófica en algo más que algunos respectos; por lo común difiere de ella in toto, de modo que más que con dos teorías filosóficas nos parece habérnoslas con dos distintas ramas del conocimiento. Y añade más adelante: «Lo grave (o lo interesante) del caso es que la pulverización de la opinión filosófica va aparejada con una correspondiente diversidad de definiciones dadas del término filosofía […]». Lo peculiar de la situación contemporánea no es, en efecto, la disputa de escuela. Ésta es más bien un rasgo tan crónico de la filosofía que debería incluirse en toda descripción histórica de la misma. Lo característico hoy es el resquebrajamiento del concepto mismo de filosofía reflejado sobre todo en la caducidad de la esperanza en una armonización final de todas las filosofías. Ferrater formula esto así, a propósito del pasado más inmediato: «Así los filósofos del siglo XIX se encontraban en una situación tan ingrata como la nuestra. Pero mientras que ellos vivían todavía embaucados en la ilusión de que la filosofía podía recobrar un día su unidad perdida, nosotros no estamos ya dispuestos a dejarnos embaucar por tal espejismo.»8
A lo que Sacristán añadía que era oportuno recordar que dos de las tres tradiciones más destacadas del pensamiento contemporáneo, el neopositivismo y el marxismo, aunque fuera usual considerarlas filosofías, habían contribuido y seguían contribuyendo «declarada y voluntariamente a este resquebrajamiento del concepto de filosofía recibido de la tradición». El existencialismo y la filosofía de Heidegger también eran críticos respecto de la tradición filosófica pero su terminología, apuntaba irónicamente Sacristán, probaba suficientemente que se trataba más bien de
[…] una crítica entre competidores ante un mismo público que no se considera transformado.
Las críticas marxistas y neopositivistas no alimentaban la vieja llama, eran criticas exógenas.
Pero importa aquí destacar que años antes de todo ello, hubo una breve pero muy significativa relación epistolar entre estos dos grandes filósofos hispánicos9.
La primera carta está fechada el 22 de diciembre de 1958. Manuel Sacristán, en su nombre y en el de su primera esposa, la hispanista Giulia Adinolfi, agradecía a Josep Ferrater Mora el envío de su Diccionario de Filosofía en los términos siguientes:
Estimado amigo:
Recibí en noviembre su espléndido regalo, y por no decidirme a escribirle enseguida agradeciéndolo, me ha pasado, como suele ocurrir en estos casos, que me pongo a hacerlo cuando el retraso ya da vergüenza y está a punto de perecer la dilación sine die de la empresa. La cuarta edición del Diccionario es verdaderamente impresionante para mi, que me había quedado en la segunda. Pero le ahorro a usted expresiones admirativas que serían seguramente mucho más pálidas que su conciencia del esfuerzo.
Tanto mi mujer como yo -cada uno en lo que entendemos algo- nos proponemos ayudarle sistemáticamente en lo que supongo será una de sus grandes pesadillas: la persecución de erratas. He aquí dos con las que he tropezado hasta ahora:
pág col. línea dice debe decir
in die G. in der G. 1239 3 3 silogismo Friedrich, Friedrich
Siento tener que escribirle a mano; estoy pasando unos días mal de salud, y me encuentro en cama. No queriendo que terminara el año sin escribirle, me he decidido a aumentarle la molestia que ya en cualquier caso le habría producido la escasa claridad de mi letra.
Le saludo muy amistosamente, repitiéndole mi agradecimiento por su envío y expresándole mis mejores deseos para 1959. Tales son también los de mi mujer.
Años después, 9 de diciembre de 1963, Sacristán escribía nuevamente a Ferrater Mora por un asunto laboral. El tono de la carta indica notable preocupación, relacionada probablemente por su ubicación académica, y por su temor ante futuras represalias que, desgraciadamente, se confirmaron apenas dos años después:
Estimado amigo Ferrater:
Hace alguna semanas le mandé unas líneas con una pregunta, y empiezo ahora a temer que o bien mi carta no le llegó o bien su respuesta se ha perdido.
Le preguntaba entonces si sabría usted darme alguna indicación sobre posibilidad de trabajo, por modesto que fuese al principio, para un recién doctorado en Filosofía por Barcelona10. Con este mismo ruego le vuelvo a importunar ahora. Discúlpeme y acepte mi amistoso saludo.
- Manuel Sacristán
No he podido encontrar la probable respuesta de Josep Ferrater Mora ante la demanda de Sacristán.
En 1965, el polifacético filósofo analítico barcelonés, un filósofo republicano que tuvo que exiliarse tras la derrota del 39, visitó nuestro país pero, lamentablemente, no pudo coincidir con Sacristán, quien el 5 de octubre de ese mismo año le escribía disculpándose por no haber podido agradecerle personalmente su generosa valoración de Introducción a la lógica y al análisis formal, y apuntando algunos puntos de autocrítica.
Apreciado amigo Ferrater:
Desgraciadamente no volví a Barcelona en fecha aún oportuna para verle a Ud. Lo siento de verdad, sobre todo por no haber podido agradecerle personalmente su juicio de manga ancha sobre mi manual de lógica (Mi experiencia didáctica con él no es, por ahora, demasiado feliz: no me va mal en segundo, pero creo que me he pasado de rosca en cuanto a exigencias puestas a los alumnos de primero, que eran en rigor los que más me interesaban; y así yo mismo me he visto obligado a seguir usando «el Ferrater», por hablar argot de estudiantes, para mi curso general de primero. La experiencia no caerá en saco roto, lo cual (me consuelo) prueba que aún no estoy demasiado viejo: si hay segunda edición, arrancaré al manual unas cuantas páginas y le quitaré toda la pedantería que pueda).
Espero su «compensación» con la satisfacción del que hace un buen negocio -tal vez el único buen negocio que pueda hacerse en un curso académico que empiezo sacudido, como bastantes otras personas, por muy malos y arrasadores vientos.
Muy cordialmente, Manuel Sacristán
Sacristán usó, pues, su manual no sólo en el primer curso de Económicas, donde él mismo había impartido la asignatura de «Fundamentos de Filosofía», sino que también utilizó el ensayo de Ferrater y H. Leblanc –Lógica Matemática, México, FCE- para su curso general de primero, dada las dificultades que presentaba ILAF para alumnos de facultades de ciencias sociales sin formación lógico-matemática y epistemológica previa. Ya entonces pensó Sacristán revisar algunas secciones de su ensayo, tarea que, desgraciadamente, no llegó a emprender nunca11.
Los vientos arrasadores a los que Sacristán se refiere se hicieron pronto efectivos: él mismo, junto con un numeroso grupo de profesores, fue expulsado de la Universidad ese mismo curso, vía no renovación de su contrato laboral, suceso que debería sumarse a lo que pudo significar para él, y para su tarea de profundización filosófica en el ámbito de la lógica, lo acontecido en las oposiciones a la cátedra de Valencia, celebradas en Madrid en 196212.
Pocas semanas después, el 1 de noviembre de 1965, Ferrater Mora, desde el departamento de filosofía del Bryn Mawr College, respondía a Sacristán ratificándose, muy tarskianamente, en su ajustada valoración de ILAF:
Querido amigo:
Gracias por su amable carta. Espero que nos sea dado vernos en otra oportunidad.
Mi juicio sobre su Introducción es de manga justa; ‘el libro es excelente’ porque, y sólo porque, es excelente. Comprendo que sea un tanto fuerte para los alumnos de primero, y agradezco que a causa de ello haya usted decidido seguir usando mi manualito, pero no veo por qué no podría usarse el mío y partes del suyo, reservando todo el suyo para alumnos más avanzados.
Alguien me dijo que estaba usted quejoso de las numerosas erratas. Cuando vea usted la nueva edición de mi Diccionario [de filosofía] tendrá ocasión de comprobar que en todas partes cuecen habas y en algunas partes las cuecen a toneladas. A veces las correcciones de pruebas sirven sólo para que se elimine una errata… a base de introducir dos o tres más. Supongo que no tardará en llegarle dicha obra, aunque yo por ahora he recibido solamente un ejemplar por avión. Los libreros tienen, sin duda, preferencia sobre los amigos del autor y sobre el autor.
Un abrazo cordial de,
Ferrater Mora
«Mi manualito» es modesta expresión de Ferrater Mora que no merece ser pasada por alto.
Sacristán volvió sobre la obra de Ferrater Mora años más tarde al preparar una conferencia «Sobre la muerte» para el Colegio de Médicos que, finalmente, no llegó a impartir. En una carta de 25 de octubre de 1980, dirigida a una amiga, explicaba las razones:
[…] te agradezco mucho tu carta, y lamento no recordar yo mismo las conversaciones que hemos tenido sobre la muerte. Sospecho que no las conoceré nunca, porque no tiene que ser fácil reproducirlas despierta, razón por la cual no te considero nada obligada a contármelas.
En todo caso, esas conversaciones son una bonita coincidencia, porque desde hace meses leo y pienso principalmente sobre la muerte. Hace un año, un poco antes de que Giulia se agravara, me comprometí a intervenir en un ciclo de conferencias organizado por el Colegio de Médicos de Barcelona sobre «La Vida y la Muerte». Al agravarse Giulia me quedé sin ninguna gana de dar la conferencia, y la anulé pero seguí obligado a entregar mi intervención por escrito. Y así he seguido metido mentalmente en esas reflexiones. Ya ves.
En el cuaderno «El problema de Unamuno»13 depositado en Reserva de la BC de la UB, pueden verse estas anotaciones en torno a El ser y la muerte. Bosquejo de una filosofía integracionista (Nueva edición revisada y aumentada, Barcelona, Planeta, 1979), un ensayo de Josep Ferrater Mora. Sin fecha, las observaciones de Sacristán probablemente fueran escritas a finales de 1979. El libro de Ferrater fue uno de los materiales consultados y estudiados por él para la conferencia sobre el tema, programada, como decíamos, por el Colegio de Médicos de Barcelona. Muestro aquí una selección de sus anotaciones:
1. JFM: «En filosofía hay que repensar las cosas. Pero esto no quiere decir comenzarlo todo de nuevo» (p. 45)
MSL: Es la justificación de su integracionismo. Como principio me parece justo.
2. Define su concepción como «un materialismo de carácter emergentista» (p.70).
3. p. 104 (Desde «Observaré, para terminar [MSL: para terminar el punto 14, «Perspectivas filosóficas», último del cap. sobre la muerte biológica) que la mortalidad del ser orgánico…» hasta «…La forma viviente donde estas posibilidades se cumplen máximamente es el ser humano»].
MSL: Se podría llamar a eso «biocentrismo» Se apoya en los dos «consuelos» mas clásicos, o los da de sí: el vitalista-panteísta (biocentrismo típico) y el sublimador. El mismo se avergüenza, como lo muestran las comillas. A todo eso hay que contraponer materialmente la termodinámica y metodológicamente la docta ignorantia. Es mucho más sensato Heidegger.
4. JFM: «Hacer la propia vida significativamente las posibles conveniencias e intereses de la especie a las exigencias de la realidad objetiva. Puede que éstas acaben por armonizar con las conveniencias e intereses de la especie humana. Al fin y al cabo, conocer la realidad tal cual ha sido el medio más eficaz que ha ingeniado el hombre para dominar la realidad» (p.114)
MSL: Este fundamento del progresismo es una buena muestra de que todo el mundo necesitaría un poco de marxismo. Las exigencias a las que se sacrifica la especie pueden ser las de la objetividad de una subjetividad, la de la clase dominante.
5. JFM: «En suma, para cualquier organismo puramente biológico, O, el hecho de que O muera es siempre más importante que lo que significa (o pueda significar) para O el morir. En cambio, en los seres humanos la muerte es ya un acontecimiento básicamente significante; no sólo pone fin a su existencia, sino que también en gran parte la constituye» (p. 137)
MSL: Estúpido ponerse como un Dios espectador. ¿Y por qué no ha de tener biografía un perro?
6. p. 139 [Desde «La interioridad de la muerte en la vida humana hace que el morir no sea solamente un límite..» hasta «…Es otro modo de decir que la muerte entra plenamente en la cuenta de la vida humana»].
MSL: Esta vieja idea es bastante odiosa. En el juicio Final individual, tal como lo expone Ariès, era más perdonable.
7. JFM: «No se diga que esta muerte [MSL: la de un combatiente de la guerra civil, el segundo de sus ejemplos] era explicable, porque había una «causa» -buena o mala-. por la que el hombre, de grado o por fuerza, había entregado su vida. Tales «causas» pueden explicar, y aun solo en parte, la historia, pero escasamente la vida de una persona» (p.147).
MSL: Esta razonable doctrina contradice la chorrada del sentido, que invierte neciamente la intuición de Rilke.
8. p.150 [Desde «Por lo demás, que no sea explicable ni justificable la muerte de nadie, que suscite incluso un sentimiento de rebeldía…» hasta «…el de que al destruir la insignificancia ontológica de las personas la muerte otorga a ésta una hasta entonces no advertida dignidad y hasta una singular nobleza«].
MSL: La teorización contiene un paralogismo claro, eso de que la muerte se da sentido a sí misma. Además, es perversa, porque justifica la habitual conducta antihumana.
9. pp.154-155 [Desde «(…) la descripción del morir de un individuo o de un tipo de individuo es tomada como modelo para la comprensión de la índole esencial del morir humano..» hasta «…que se manifiesta en la actitud por lo común respetuosa ante el cadáver»].
MSL: Si es pura descripción, puede pasar. Pero lo del sentido me parece que sigue [mal] pensado. Sentido es algo que depende de la intención, no del redondeo. El sentido que se puede advertir después es el puesto antes. Y la muerte es la destrucción también de ese dar sentido.
10. JFM: «La muerte misma carece de sentido y, sin embargo, otorga sentido a la vida» (p. 156).
MSL: La monstruosa chorrada procede de un pensamiento fijista esteticista, que sólo puede ver sentido en lo parado, en lo muerto. Cuando lo que razonablemente se puede relacionar con el sentido es la acción.
11. Para aclarar qué tipo de nueva moda es la de la muerte hay que precisar que no se trata de que en el «eufórico» período anterior no hubiera literatura sobre ella. Ferrater cita incluso un Que sais-je de 1947, Paul Chauchard, La mort. Y en nota escribe que la bibliografía «es inmensa. Sólo limitándose a trabajos universitarios alemanes entre 1900 y 1955 hay 81 títulos» (p. 151).
Por lo demás, trabajando su conferencia sobre la vida y la muerte, al anotar Sacristán un paso de A. Ernest Becker, El eclipse de la muerte, México, FCE, 1977 (edición original de 1973), señalaba:
AEB: Cuando el individuo confunde el amor personal con el heroísmo cósmico, está destinado a fracasar en ambas esferas (p. 249).
MSL: Aparte de que en este asunto ignora cosas como el circolo amoroso dell’universo, se olvida sobre todo -y esta es mi principal discrepancia- de que el heroísmo lo es de tragedia, no de épica, puesto que acaba en muerte.
E igualmente:
AEB: (…) Muchos antiguos indios norteamericanos se sintieron aliviados cuando los grandes jefes en Ottawa y en Washington tomaron el mando y les impidieron realizar guerras entre las tribus. Esto alivió la constante angustia por la muerte de sus seres amados, si no la de ellos; pero también el mismo tiempo supieron con tristeza que este eclipse de sus sistemas heroicos tradicionales equivalía a la muerte (p. 283).
MSL: ¿Y qué pasa cuando se sabe esto? Me sugiere un nuevo «¿Qué es la Ilustración?» siguiendo a Kant. «Osa ver desde fuera tu cultura». Por lo demás, me entra ahora la sospecha de que la muerte cultural sólo sea muerte para la clase dominante, y aún sólo para sus cabezas viejas.
De hecho, en opinión de Sacristán14, el pensamiento hegelo-feuerbachiano era mucho más rico que el de «la versión Ivan Illich del tema». Era, además, más explícito en su fundamentación -la muerte, el espíritu (1)-, la manera de referirse al poder opresivo de la medicalización era muy buena (2) y, además, tenía una motivación más (3).
A todo ello, añadía Sacristán:
[…] habría que oponer (a) que no se trata de luchar contra la muerte, sino por la vida grata, como los griegos; b) que en ese sentido el médico es higienista, a la griega; c) que la solución es todos médicos.
También aquí, en el ámbito de la lucha por una vida grata, la ilustración ciudadana y la democratización efectiva eran tareas políticas necesarias. Probablemente Josep Ferrater Mota y Sacristán también coincidieran en que ésta era otra de las tareas de la hora.
ANEXO 1: CRISTIANOS EN EL PARTIDO, COMUNISTAS EN LA IGLESIA.
En 1977, en la presentación del libro de Alfonso Carlos Comín15, Sacristán se expresaba en los términos siguientes en torno a las relaciones entre comunistas y cristianos
No acostumbro a asistir a presentaciones de libros o revistas, ni como presentador ni como espectador. Tan poco acostumbro a hacerlo, que ésta es la primera vez en mi vida que acudo a la presentación de un libro. Esto no lo digo por gusto de anecdotario, sino para indicar deprisa lo importante que me parece el libro de Alfonso Comín sobre cristianos en el partido comunista y comunistas en la Iglesia.
No voy a negar que también la persona del autor contribuye a traerme aquí. No sólo por afición, por relación personal con él, sino también por implicaciones de su práctica, de su conducta. Alfonso Comín demuestra andando el movimiento cristiano comunista. Es una prueba por el ejemplo de que hay cristianos en el partido comunista y comunistas en las iglesias cristianas. Él mismo es un argumento de su libro.
Pero es la importancia de éste lo que por primera vez (y sin que sirva de precedente) me ha hecho aceptar la invitación a participar en este ambiguo circo de editores y periodistas. Y cuidado que tengo que pasar por encima de reparos y reservas para reconocer tanta importancia al libro de Alfonso, cuyo estilo sanguíneo de pensar, poco interesado por distingos y bizantinismos irrenunciables para el amante de la caja lógica de herramientas, dista mucho del mío. Numerosos elementos de contenido del libro de Alfonso me parecen acertados y valiosos. Al igual que acaba de hacer Rovira, también yo señalaré encarecidamente a este propósito las páginas sobre lo que marxistas y cristianos pueden enseñarse mutuamente. Pero el método de Alfonso, su planteamiento general del asunto (por lo menos en este libro) me parece cargado de riesgos y me satisface bastante menos que el de otros cristianos que intervienen también en discusiones análogas, por ejemplo, y señaladamente, las aportaciones de González Ruiz, tan nítidas e iluminadoras. (El propio Alfonso ha publicado en Taula de Canvi en traducción catalana un texto inmejorable de González Ruiz que me parece de referencia obligada.)
Para mí las argumentaciones de Alfonso son con frecuencia demasiado parabólicas. Claro que cuando uno acepta escuchar a otro que habla desde el Evangelio no puede asombrarse de oír parábolas, ni menos llamarse a engaño. Pero hay también un parabolismo político mucho menos inocente, porque no tiene la excusa de estar intentando decir cosas inefables. En la parábola política la boca del cañón mira al cielo de las ideas, pero el artillero está apuntando a la costra de la tierra.
Ahora bien, precisamente a través de esa ambigüedad metodológica, a pesar de tanto parabolismo acumulado o gracias a lo que él sugiere, se puede describir bien la importancia excepcional del libro de Alfonso. Pues el riesgo metodológico en cuestión es una consecuencia de que el libro está escrito desde la raíz viva de la cuestión. En el libro de Alfonso Comín habla la cosa misma. El conocimiento del proceso de convergencia de comunistas y cristianos está en el libro de Alfonso según el modo del agente. Este libro está escrito en el proceso mismo; se encuentra, como dicen los catalanes, en el rovell de l’ou, en la yema del huevo, e incluso en la galladura de la yema, en el punctum saltans.
Al expresar así la importancia del libro no quiero insinuar ningún desprecio de la teoría. Lo que pasa es que opino que, con todas sus deficiencias de método, la tendencia del libro es también muy sana desde este punto de vista, porque redunda en evitación de la especulación pseudo-teórica sobre unos supuestos entes ideales fijos llamados «cristianismo» y «marxismo» y porque se opone a la pobreza, ya insalvable para la inteligencia, que es el esquematismo dogmático en la comprensión del contenido de esas supuestas esencias teóricas. En vez de ello hace hablar al proceso mismo. La modestia que inspira esa actitud es una virtud (también metodológica) particularmente fecunda para las situaciones de claroscuro intelectual. Ya ella sola basta quizá para centrarse por una vez en uno de estos curiosos actos los que uno no sabe si está hablando de ideas o influyendo en el balance de una empresa editorial.
Por lo demás, en su curso de metodología de las ciencias sociales del año académico 1981-82, Sacristán se expresaba en los términos siguientes sobre unos versos atribuidos a Shelley leídos en el calabozo 14 de la Jefatura Superior de Policía (JSP) franquista de Barcelona:
Shelley es, seguramente, el poeta más de izquierda de la tradición romántica inglesa, hasta extremos conmovedores. Una vez, al bajar a unos calabozos de la JSP, en Barcelona, al cabo de un rato de estar sentado allí, me di cuenta que en una de las paredes algún preso había arañado con las uñas, precisamente un verso de Shelley y en inglés. No sé que raro preso sería ése, pero el hecho es que allí estaba. No sé si con la democracia lo habrán quitado, cuando habría habido que ponerle un marco. Es un verso que dice:
La luz del día,
después de un estallido,
penetrará
al fin
en esta oscuridad.
Los siguientes esquemas y anotaciones constituyen un comentario de Sacristán, tal vez interrumpido, sobre estos versos carcelarios. Pueden verse en uno de las cuadernos depositados en Reserva de la BC de la UB. Sin fecha, es posible que Sacristán escribiera o pensara algunos de sus comentarios o de sus esquemas en la cárcel y, por lo dicho, pueden fecharse en torno a 1968. Como se verá, son varias aproximaciones o intentos de comentario, que parecen tener como fondo el intento de diálogo entre marxistas y cristianos de izquierda. Las aproximaciones de los sucesivos esquemas 2º y 3º parecen preparar la redacción final del comentario.
Esquema 2º.
Lugar, autor y posible atribución a Shelley.
THE LIGHT
OF DAY SHALL
COME AT LAST TO
THIS DAMNED HOLE
IN A MIGHTY BLAST
[Literalmente: la luz / del día vendrá / por fin / a este maldito hoyo/ en una potente ráfaga. La traducción dada por Sacristán, de mayor interés poético, era, recuérdese:
La luz del día
después de un estallido
penetrará,
al fin,
en esta oscuridad].
«La luz del día» puede significar varias cosas metafóricamente relacionadas con su significado material. Metafóricamente: por evocaciones producidas en los hombres por la luz del día. Por ejemplo:
+ En ‘sacar a la luz del día’, la frase significa estado de descubrimiento o revelación.
+ En ‘ver la luz del día’, la frase significa vida, existencia.
Esos son usos metafóricos propios de un discurso cognoscitivo, referente a hechos identificables.
Hay otra significación metafórica de ‘la luz del día’. La idea de liberación o salvación, por destrucción de una obnubilación.
+ Así la pensó (la frase) verosímilmente el preso. Y seguramente no sólo en el sentido de su liberación personal en caso particular -para la cual bastaba con esperar el final de su detención-, sino también y sobre todo en (…)
+ Ese último sentido de ‘la luz del día’ debe tener el también meteorológico ‘salire a riveder le stelle’ del poeta cristiano por antonomasia.
– La desconfianza más profunda entre cristianos y marxistas tiene mucho que ver con el hecho de que unos y otros se ocupan de la liberación-salvación y son sensibles a los versos escritos por el preso.
– Pero ese mismo hecho posibilita o explica el deseo de hablar. Obsérvese que el hecho existía antes.
-Lo que quiere decir que el hecho no explica nada. Son otros los factores que hacen pedir el exterminio o el diálogo.
-¿Existe siquiera ese hecho? ¿No puede ser un espejismo lingüístico?
= Sin medios para comprobar si son o no versos de Shelley, lo mejor es atribuírselos al preso. El cual los ha hecho auténticamente suyos: «this damned hole» es el cala[bozo] 14 de la JSPB.
= [Hole] –
– Esa cueva maldita es materialmente [corregido: formalmente] de cemento y hierro y está bajo tierra. Pero podría haber estado en un segundo piso y ser aireada sin que el preso -de estar encerrado en ella- se viera obligado a cambiar su maldición. El contenido, la materia de la cueva es una sustancia social: la segregación de hombres por otros hombres. En un preso capaz de volver a componer versos que quizás escribió antes Shelley puede suponerse esa consciencia -igual si era un «político» como si era un «común».
-Por lo demás, la cueva es igualmente maldita si encierra a un «político» que si encierra a un «común». La cueva es la vía violenta o la mísera violenta de una sociedad, que sigue siendo incapaz de asimilar su bien y su mal extremos, la voluntad de superarla y la derrota ante sus propios mecanismos.
= [The light of day]
– Si la naturaleza de la caverna es social, también ha de serla la de la luz que acabará por llegar a ella. [Por cierto que si el detenido se dio perfecta cuenta del futuro de sus versos, es porque él mismo sea de la clase de hombres que se proponen alcanzar esa luz].
= [A mighty blast at last].
[…]
«No vale» escribió finalmente Sacristán.
Esquema 3º.
La inscripción
– lugar
– autor
– interpretación
. metafórica -> liberación
. no referida a él.
– En expresiones así está la coincidencia. Y la incapacidad. The mighty blast at last es cosa muy diferente en ambos casos.
– Recubrimiento parcial:
. Catolicismo (símbolo subconjunto) marxismo.
. Cristianismo (símbolo de ‘que incluye’) marxismo
. La ética es el campo de discusión seria. La ética social.
. Esa limitación es la que evitará un nuevo integrismo cursi.
A mighty blast at last
En el c. 14 de la JSPB un detenido arañó la inscripción siguiente, ya bastante recubierta por otras y por la suciedad [rectificación: mugre]
THE LIGHT
COME AT LAST TO
THIS DAMNED HOLE
IN A MIGHTY BLAST
Probablemente son versos de Shelley. Pero el Dr. Joan Coromines pensó que también podrían ser de Shakespeare. En la imposibilidad de averiguarlo ahora, no será infiel atribuírselos al detenido mismo, porque en aquella inscripción la «cueva maldita» es el cn [calabozo número] 14 en que estuvo el desconocido. En un hombre capaz de componer versos que acaso haya escrito Shelley antes que él cabe suponer consciencia de muchas cosas, pues difícilmente se habría tomado el pesado trabajo para formular una previsión meteorológica: consciencia de que la cueva maldita es de sustancia humano-social, mientras que el cemento y el hierro son mera forma de ella; consciencia de que la luz que se abrirá camino hasta ella será también obra humana, social; consciencia de la poderosa explosión del final ha de ser un acto humano-social, fundador de nueva historia. Es justo atribuirle todo eso: pero si el detenido hubiera estado pensando en caminos metafísicos, no fruto del hacer del hombre, de sustancia no social sino transhistórica, no se entendería por qué inscribió su esperanza en un calabozo en vez de hacerlo en una casa de maternidad.
La luz que lleva al final, con explosión más o menos gloriosa, es un tema común a la inspiración marxista y a la de los cristianos cristianos: ¿cuántas veces han dicho escritores reaccionarios -acaso dispuestos a creer en todas las reencarnaciones del Verbo, pero no en que pueda haber un último día de la injusticia- que el marxismo es una escatología?
Si ése fuera el tema de discusión, habría aquí tela cortada para rato. Pero el tema es otro: la cuestión, tan mal nacida, del «Diálogo» entre los cristianos y los marxistas. Y para este tema tiene importancia la coincidencia en bruto acerca de la necesidad de la explosión «final» que haga irrumpir la luz del día en la cueva de la miseria humana.
Se trata, en efecto, de la miseria humana. Que la cueva maldita es de su sustancia social no quiere decir que haya que interpretar sólo políticamente los versos del detenido. Este puede ser perfectamente un «común», no un «político» y hasta encontrarse en el calabozo por algún acto perverso, sin que disminuya en nada la naturaleza social de su sufrimiento. Un marxista no puede reconocer culpas no sociales, por más cárceles que haya en países socialistas.
Pero la coincidencia en cuestión se ha dado siempre. ¿Por qué entonces se habla sólo ahora del diálogo? La pregunta supone respuestas que empiezan a (…). Una respuesta es: porque ahora está ya claro que la Unión Soviética es una formación histórica irreversible, que están en camino de serlo los demás países socialistas y que el socialismo marxista sigue arraizando en los países capitalistas y en el mundo neocolonial. Enlazada con ésa hay otra respuesta no menos decepcionante: diálogo ahora, porque quizás el marxismo quiera dejar de ser marxismo. Esta respuesta está seguida por las alianzas de partidos políticos católicos y socialdemocráticos. Se dice que el papa actualmente reinante, cuando era obispo de Milán, oía una vez de un católico la exhortación a aliar la Democracia Cristiana Italiana con el Partido Socialista. Contestó. «La Iglesia puede aliarse con el diablo, pero sólo cuando éste se hace viejo». Los jóvenes marxistas de Shangai que, por los años treinta, eran convertidos en combustible de locomotoras no podían ser diablos viejos. El cristianismo no dialogó con ellos.
Otras respuestas del tipo decepcionante llevan acento contrario: diálogo ahora y no antes, porque ahora los poderes políticos de inspiración marxista han comprendido que no hay que obstaculizar materialmente el ejercicio de la fe religiosa. Con lo cual, dicho sea de paso, no han hecho más que lo debido a su inspiración marxista: desde Marx hasta Gramsci, todos los clásicos del marxismo se han considerado obligados a expresarse categóricamente en favor de la libertad religiosa. Pero es claro que resulta poco alentador el que el poder socialista no descubra las oportunas citas de Marx y de Engels sobre la libertad religiosa, (…) parece haber necesitado hechos de a puño -o el vislumbre de un Cristo viejo- para acordarse de sus clásicos.
El «Diálogo» ha nacido mal -o no lo bien que debía- porque en su origen parece haber (sin duda que entre otras cosas) un mero reconocimiento mutuo de potencias. Y en base a un origen así se establecen contrastes, no diálogos.
Pero ése no es su único vicio de origen.
ANEXO 2: SOBRE LA MUERTE.
De la carpeta «El problema de Unamuno» depositada en Reserva de la BC de la UB, estas notas en forma de esquema de lo que iba ser el guión de la conferencia que Sacristán iba a impartir en el Colegio de Médicos de Barcelona. Las anotaciones están fechadas el 20 de marzo de 1980. Creo que, finalmente, no llegó a ser escrita.
1. La reflexión de esta mañana acababa o desembocaba en que hay que admitir un decisionismo racional o racionalizado. Esto implica discusión de las nociones psicoanalíticas de racionalización y sublimación.
1.1. Aquí hay que recoger a Muguerza y Mosterín sobre racionalidad1.
2. Además, la decisión socialista exige el choque con la nietzscheana, la nazi y, tal vez, la de los nuevos eugenistas. Esto acarrea el problema de la sociobiología2, y el de la biología misma (la base de la base).
3. No recuerdo bien cuál había sido mi camino esta mañana en esta reflexión.
3.1. Evidentemente había partido de cómo tomar el asunto de la conferencia de los médicos.
3.1.1. Pedir a Acarín [Nolasc] resúmenes y grabaciones.
4. El punto de partida más natural parece el unamuniano, la pregunta de Unamuno, porque es un thaumázein literalmente.
4.1. Ese punto de partida debe ir precedido de modesto prologuillo.
4.2. Ese prologuillo implica la metafísica.
4.3. Que habrá que abreviar con citas clásicas.
4.3.1. Estas son de dos tipos, y probablemente entran en momentos distintos de la conferencia:
4.3.1.1. epimeleîa, thanátou.
4.3.1.2. eupsykeî, tekion, oudeìs athánatos.
5. En todo caso, tiene que salirme un socialismo trágico y sensato.
5.1. Que, por un lado, no niegue la muerte.
5.2. Y, por otro, sepa contestar «ya lo sabemos» a los reaccionarios.
5.3. Muy particularmente a los reaccionarios de moda.
5.3.1. Aunque también sub specie Unamuno.
6. La fundamentación de la alegría ha de ser sobre base biológica, todo lo sublimada que se quiera.
6.1. La teoría de los sentidos
7. Insistencia en el marco biológico de todo. La muerte3 es biología, o bioquímica.
7.1. Crítica de A. Schmidt.
8. ¿Esta alegría implica resignación? Probablemente toda alegría implica resignación o furor olvidadizo.
9. El asunto del ciclo es de los característicos para docta ignorancia.
9.1. Con mención de lo que se sabe.
9.1.1. Y los desastres prácticos (respiración asistida, reacción sana de los médicos)
9.1.2. No insistir, por no hacer contramoda ideológica.
10. ¿Cómo hacer la crítica de la ideología? Me gustaría no hacerla según el viejo esquema joven-marxiano (que yo reproduje de joven) de Vermengung beider. Me gustaría separarla de la de la cosa. Pero tal vez punto por punto. Aunque con un punto más amplio precisamente aquí, a propósito de lo que se sabe.
11. La longitud, el desarrollo, depende del detalle del proyecto. Seguramente la mejor medida es una gran limitación gramsciano-ecologista, o sea, ético-ecologista, con remisión de mucho a los especialistas.
12. Pero además puede haber táctica. Principio de la secta.
12.1. Pero problema del estado y de las tareas planetarias.
*
Notas SLA:
1) Sacristán escribió una reseña sobre el ensayo de Mosterín, Racionalidad y acción humana, que apareció en Mundo Científico 1981; 1: 106-107. En ella apuntaba: «(…) No es fácil apuntar con brevedad las varias discusiones que sugiere este libro riguroso y estimulante. Tal vez algunos lectores queden poco convencidos por el optimismo gnoseológico que inspira al autor. Ese optimismo tiene varias manifestaciones: hace que el autor pase por alto la función de la valoración en las creencias (aunque, como es natural, considera el papel de la voluntad en la racionalidad práctica), también le conduce a cierto absolutismo respecto de los fines últimos de la acción, pese a reconocer explícitamente «el momento de gratuidad» que hay en ellos (p.31): pues una «condición de la conducta racional consiste, en la asunción de los propios intereses en el sistema de fines; es decir, el bienestar propio ha de ser uno de nuestros fines últimos» (p.53). Por razonable que sea, esa condición implica que ciertos fines últimos son fuente de racionalidad, lo que equivale a decir a la moderna lo que los antiguos expresaban diciendo que hay ciertos fines que son intrínseca, absolutamente buenos. No es cosa de afirmar sin más que esta posición sea inevitablemente inconsistente con la afirmación de la gratuidad de los fines últimos, pero sin duda habría habido que construir explícitamente su consistencia, o declarar que es una posición separada del análisis por un hiato decisional (…) Hay en el libro de Mosterín una expresión de optimismo racionalista que a algunos lectores puede parecer un poco patética. En medio del presente renacimiento de tradiciones, filosofías y actitudes irracionalistas (probablemente relacionados con la extensa crisis económica y cultural a la que también alude el autor), la introducción al volumen empieza así: «Las palabras «racional» y «racionalidad» gozan actualmente de buena salud y se usan más (y en tono más positivo) que nunca» (p.11). Eso parece ser más un deseo que una observación. Sin embargo, este libro de Jesús Mosterín puede contribuir a que ese deseo se acerque a la realidad.»
2) De una de las carpetas de resúmenes de Reserva, estas notas de Sacristán sobre el prólogo de Luciano Gallino («Oltre il gene egoísta») a la edición italiana de Kenneth E. Boulding y otros, Sociobiología e natura umana. Una discussione interdisciplinare. Con un saggio introduttivo. Torino, Einaudi, 1980, a partir de Sociobiology and Human Nature, Jossey-Bass Inc, Publishers 1978.
1. «Dos lagunas evidentes caracterizan el conjunto de la literatura sociobiológica: la falta de toda discusión mínimamente profunda de la relación gene-comportamiento, particularmente llamativa por el lugar esencial que esa relación ocupa en el modelo sociobiológico, y la nula atención prestada hasta ahora a las críticas formuladas desde varios sectores a la teoría sintética o neodarwiniana de la evolución y a las modificaciones introducidas por esas críticas» (p. XIX)
MSL: Aparte de motivos ideológicos evidentes, en la sordera crítica de los sociobiólogos puede actuar también la euforia de una investigación reciente.
2. p.XL. Muy importante para la cuestión de la abstracción básica, sobre todo si se tiene en cuenta que el autor va a proponer una alternativa sistémica a la comprensión puramente geneticista. En cuanto a la sustancia, la tradición dialéctica había conseguido una visión más articulada del problema.
3. pp. XLII-XLIII En las transposiciones sociológicas esto suministraría una fundamentación «biológica» a los nacionalismos y las xenofobias.
4. p. XLIV-XLV. Como lo muestra el final, la resonancia política de estas observaciones es, en casi todos los autores, la valoración de estas instancias irracionales y la declaración de quiebra del universalismo religioso y el internacionalismo político. Pero la verdad es que no se ve porqué el universalismo y el internacionalismo no podrían ser adquisiciones de nueva identidad. Seguramente hay mucha más distancia evolutiva entre la vieja identidad filogenética y la primera identidad «asociativa» o de neocortex que la que pueda haber entre dos de éstas, como son la religiosidad tribal y la universal, el nacionalismo y el internacionalismo, la identidad particular y la específica.
Igualmente estas observaciones seleccionadas sobre Philippe Ariès, Studien zur Geschichte des Todes im Abendland [Estudios sobre la historia de la muerte en Occidente], München, Hanser Verlag, 1976.
Prólogo.
1. Explica por qué la primera parte del libro es el conjunto de conclusiones.
2. Que su tardanza en terminar la investigación se debe también al «carácter metafísico de la muerte» (p. 10).
3. p. 15. Justifica que sí que lo reproduce y habla a este respecto de una «dialéctica de lo cercano y lo separado» (del arte, se entiende) respecto de lo común, que es lo que hace que perviva, a diferencia de lo no cercano y no separado. Es notable cómo documenta mi tesis sobre dialéctica y arte («mismo objetivo»).
II. Parte primera: las actitudes respecto de la muerte.
0. El libro está concluido (con textos de varias épocas) el 2 de marzo de 1975.
1. Sobre método de Ariès, es decir, su concepción histórica (p. 31). El no-marxismo de Ariès no es todavía antimarxismo, aunque sí sensata oposición a la sustitución de esquemas propia del vulgarismo.
2. «Ese libro, el liber vitae, se entendió quizás al principio como tremendo cuadro del universo, como libro cósmico. Pero hacia finales de la Edad Media se ha convertido en registro de la conducta individual» (p.33).
MSL: De modo que Ariès ve eso mismo.
3. p.31. Hay que ver el original francés, porque aquí, al pie de la letra, es un paralogismo: obrar sólo por milagro es el colmo de la separación. Pero quizá quiere decir que la mayor intimidad ha resultado un mal. Eso es, en mi opinión, una parte de lo que habría que decir. Aquí se puede y se tiene que aplicar un modo dialéctico de pensar, el cual, por otra parte no descubre nada muy nuevo, sino -como los de la teoría general de sistemas- el atraso de lo «humano» -de lo sociopolítico- respecto de lo cosmológico en el conocimiento y en la capacidad.
4. pp. 39-40. Este paso es un buen ejemplo de lo bien que ve y lo mal que construye. Literalmente, está implicando que la autoconsciencia profunda implica escisión respecto de la naturaleza (aferrarse «antinatural»). ¿De qué naturaleza hablamos, de la naturaleza o de la del hombre? Hay está el centro de la confusión lógica del autor. El hombre lo considera naturalísimo. Hasta los escolásticos han entendido que el ente quiere perdurar en su ser. Entonces, o bien el hombre no es un ente (Monod ya lo dice, y no sólo él: supongo que se ha dicho muchas veces, y «científicamente» desde Karl Ernst von Baer), o bien es natural que tienda a persistir en su ser. Y también es innatural, según queda dicho. Valdrá la pena trabajar esa «contradicción».
5. p.42 Dicho lo cual se cita a sí mismo y por tres veces, mientras que no menciona a Rilke.
Aquí termina el capítulo diacrónico. Ahora vienen los dos dedicados al presente.
III. La muerte del otro.
1. El método de Ariès construye «tipos ideales» que igual que los «modos de producción» se solapan en el tiempo y en el espacio. Lo que sugiere que los tipos ideales no andan tan lejos de los modelos. Se refiere luego a que se empieza a desear la muerte joven. Pero a mi me parece que éste es un locus viejo. Claro que el autor diría que no es viejo, sino antiguo, precristiano (pp. 45-46).
2. «El culto de los muertos es hoy una de las formas y actitudes expresivas del patriotismo. Por eso en Francia la victoria de la primera guerra mundial se entiende como celebración y conmemoración de los soldados caídos en guerra» (p.53)
Es verdad al pie de la letra. Pero es parcial. Hay también un «patriotismo» humano específico, cuando desaparece la fe. Y para que éste repugne, hay que practicar la necia «coherencia» literaria de Rafael, Agustín, Savater, y ponerse a negar el «YO», la «especie», etc. (Donde dice «coherencia» se puede decir soberbia).
IV. La muerte prohibida
1. p. 65. Antes de que lo financiaran y mimaran en USA (L´homme devant la mort) el maurrassiano sabía hacer anticapitalismo. Nada de esto queda en el libro gordo.
V. Segunda parte: jalones 1966-1975.
1. «Sería precipitado suponer que en una sociedad caracterizada por la felicidad y el bienestar no queda sitio para el sufrimiento, la amargura y la muerte. Eso sería confundir causa y efecto» (p.163).
No sería confundir causa y efecto, porque ni la muerte es la causa del mal social ni el mal social causa de la muerte. Lo que sería es una metábasis hacia otro género. Si se lo rebaja un poco, el principio político de Kant es correcto.
2. «La muerte era en otro tiempo una tragedia -a menudo cómica- en la que se representaba el papel del que ha de morir. La muerte se ha convertido hoy en una comedia -siempre dramática- en la que se representa el papel del que no sabe que va a morir» (p. 165).
Esto último no recoge exactamente la experiencia de muchos médicos acerca de la verdadera represión de la consciencia de la muerte en enfermos terminales.