He cried in a whisper at some image, at some vision — he cried out twice, a cry that was no more than a breath — ‘The horror! The horror!’[1]
Cuatro escenas del goce colonial
1. El gesto de beber la Coca-Cola en Islandia
La primera escena data de 1942, en plena Segunda Guerra Mundial, cuando los Estados Unidos instalaron en Islandia una base militar estratégica. Con los soldados norteamericanos desembarcó también un símbolo que pronto se volvería omnipresente: la Coca-Cola. Su llegada marcó más que una importación comercial; fue la entrada de un nuevo régimen de deseo. La bebida, convertida en emblema del American way of life, condensaba la promesa de modernidad, bienestar y alegría que acompañaba a la presencia militar. Islandia, un país pequeño, sin tradición bélica y con una cultura austera, quedó expuesta de repente a la lógica de la mercancía global y al fetichismo de los objetos de consumo.
El episodio suele leerse como una anécdota de penetración cultural, pero su alcance es más profundo. En la medida en que el objeto importado se asocia a un ideal —el goce norteamericano, el deseo del Amo—, se inaugura un desplazamiento subjetivo: la imitación del estilo de vida estadounidense se convierte en signo de progreso y reconocimiento. Islandia, al consumir Coca-Cola, no solo importaba una bebida, sino la estructura misma del deseo capitalista. En términos lacanianos, se introducía un nuevo significante amo que organizaba la economía del goce.
La llegada de la Coca-Cola a Islandia ejemplifica cómo el colonizador impone un objeto de deseo externo que se convierte en deseable para el colonizado. No se trata solo de consumir una bebida; se trata de la entrada de un régimen de goce que se articula sobre lo apetecible según la lógica del Amo. El objeto, cargado de connotaciones de modernidad, éxito y bienestar, produce adhesión y fascinación: el colonizado se identifica con el goce del Amo a través del consumo.
Esa modalidad evidencia que la dominación puede operar directamente sobre los objetos de deseo al moldear el gusto, la estética y las prácticas cotidianas. No se impone por la fuerza física, sino por la estructuración del deseo: el objeto colonizador se vuelve deseable y genera una relación simbólica donde el colonizado incorpora la lógica del Amo sin mediación crítica.
2. La importación de la copia: el fracaso de la mimesis
La segunda escena proviene del contexto colonial británico en la India y nos permite ver con claridad cómo el proceso de importación cultural, lejos de generar emancipación, reproduce el sometimiento. Homi K. Bhabha[2] conceptualizó ese fenómeno mimicry o mímica colonial: el sujeto colonizado es casi igual —nunca del todo— al colonizador. En esa diferencia mínima se sostiene el poder imperial. La imitación nunca alcanza la plenitud del modelo y es justamente ese desfasaje lo que garantiza la continuidad del dominio.
Bernard Cohn[3] documentó cómo la administración británica en la India produjo un cuerpo de intermediarios culturales —funcionarios, traductores, burócratas— que pensaban y actuaban bajo las categorías del imperio. El proyecto colonial incluía, pues, la creación de una clase de nativos ilustrados cuya misión era reproducir los valores del Amo. Thomas Babington Macaulay[4] lo expresó con brutal claridad en su célebre Minute on Indian Education, donde defendía la necesidad de formar indios ingleses en gusto, opiniones, moral e intelecto para que gobernaran a sus compatriotas. La educación se transformó en una tecnología de subjetivación y la lengua inglesa en el instrumento privilegiado de la captura simbólica.
Sin embargo, esa mimesis produce efectos paradójicos. El colonizado que imita al colonizador no obtiene reconocimiento pleno, sino una forma degradada de identidad: se vuelve un eco del modelo, un reflejo vacío. La estructura del deseo se importa, pero los objetos de goce resultan inasimilables. Se desea lo que no puede ser propio.
Fanon,[5] en Piel negra, máscaras blancas, analizó con precisión esa alienación: «El negro se pone la máscara blanca; en su deseo de ser reconocido, se aliena en el deseo del otro». La copia fracasa porque el deseo del Amo no puede ser apropiado sin perder el lazo con la propia cultura. En esa fisura se instala la neurosis colonial: un sujeto dividido entre el deseo de autenticidad y la aspiración de parecerse al dominador.
El sistema educativo impuesto por los británicos en la India muestra cómo el colonizado interioriza el deseo del Amo. La mimesis, según Bhabha y Cohn, transforma al colonizado en un sujeto que reproduce los valores y categorías del poder colonial. El superyó funciona como mediador: habla desde dentro del colonizado, dictando lo que debe desear y cómo debe comportarse. Esa modalidad muestra que la dominación no solo se ejerce sobre los objetos, sino sobre la estructura misma del deseo. El colonizado aprende a pensar, sentir y valorar según la lógica ajena, lo cual produce un sujeto que repite, sin cuestionamiento, la visión y el goce del Amo. La interiorización es tan profunda que la imposición externa se convierte en auto-mandato, lo cual refuerza la dependencia y la sumisión simbólica.
3. La estructura de un goce muerto
Un ejemplo estremecedor de «objeto muerto» proviene de las consecuencias de la política colonial sobre la ganadería africana en el siglo XIX. La introducción del virus de la rinderpest,[6] transportado por ganado infectado desde Asia británica para abastecer tropas italianas en Eritrea, desató una epizootia que se propagó por contacto entre animales locales, provocando la muerte de más de cinco millones de cabezas de ganado al sur del Zambeze. Esa catástrofe no fue solo veterinaria: fue el resultado de una lógica imperial que desatendió los equilibrios ecológicos y las prácticas pastoriles autóctonas, e impuso una forma de ocupación que transformó el paisaje, desarticuló economías y provocó hambrunas masivas. El virus, como operador técnico del Amo, se instala sin mediación simbólica, sin inscripción en el deseo local y convierte al ganado — aunque autóctono— en objeto muerto, en tanto queda atrapado en una escena de goce que le es ajena. Desde esa perspectiva, lo relevante no es solo la muerte del objeto físico, sino la importación de una estructura de goce imperial que produce muerte material y simbólica. Se traslada un modo de producción, una técnica, un deseo estructurado por la lógica del Amo, sin considerar las analíticas locales del deseo y lo autóctono.
Lo que llega —ya sea un virus, una raza bovina o una política sanitaria— se mantiene como exótico, moderno o superior, pero carece de relación con los modos de vida, las necesidades y los deseos del colonizado; es un emplazamiento muerto, un goce que no puede ser apropiado ni integrado. El objeto, al no ser vitalizable, pierde toda potencia y su destrucción reproduce la lógica del Amo, que goza sin reconocer al Otro.
Como resultado, tanto el objeto como el sujeto quedan atrapados en una forma de vida psíquicamente muerta. La pérdida del ganado no solo implica el colapso económico, sino también la disolución de redes simbólicas: se interrumpen matrimonios, se suspenden rituales, se desarticulan sistemas de intercambio y memorias comunitarias. El colonizado consume, reproduce o admira un modo de goce que no le pertenece, y el objeto, al no ser asimilable, queda como resto, como ruina de una promesa imperial que nunca fue dirigida al Otro sino al Amo mismo. Lo que se instala no es una modernidad compartida, sino una economía de la ruina, donde el objeto muerto testimonia la violencia estructural del proyecto colonial.
La política colonial facilitó la llegada del virus de la rinderpest —transportado por reses infectadas en campañas militares en el Cuerno de África— cuya expansión por contacto entre animales y por concentraciones en abrevaderos arrasó con el ganado local y produjo hambrunas y cambios paisajísticos de gran alcance. Ese despliegue biopolítico actuó como una técnica del Amo: un operador que, al no inscribirse en las prácticas ganaderas ni en los equilibrios ecológicos locales, desencadenó una ruptura material que reconfiguró las relaciones sociales, económicas y ambientales.
Leído desde la categoría del goce, el episodio muestra cómo se importa una estructura de gozar que no busca integrarse en el tejido simbólico del Otro, sino imponerse de manera repetitiva e indiferente a sus efectos.
El virus y las prácticas políticas coloniales funcionaron como vectores de una lógica que produjo objetos muertos: el ganado autóctono, pese a su centralidad vital y simbólica, quedó convertido en resto sin potencia, incapaz de reanudar los lazos de sentido y reproducción social que antes articulaba. Esa desarticulación material creó, a su vez, un vacío subjetivo: comunidades enteras perdieron no solo medios de subsistencia, sino también las redes de intercambio, los rituales y las memorias que estructuraban la vida colectiva. La estructura de goce impuesta por la colonización reprodujo entonces una escena de subordinación psíquica, donde el colonizado se ve forzado a habitar modelos ajenos de valor y deseo, y queda atrapado en un emplazamiento muerto que cancela la potencia y transforma la proclamada modernización en una economía de la ruina
4. Apocalypse Now (1979): goce obsceno y sublime negativo
Apocalypse Now (1979), dirigida por Francis Ford Coppola, narra la misión del capitán Willard, un oficial del ejército estadounidense, enviado a lo profundo de Camboya durante la guerra de Vietnam para eliminar al coronel Kurtz, un oficial renegado que ha establecido su propio reino de poder absoluto entre la población local. La película combina la narrativa bélica con exploraciones psicológicas y simbólicas, mostrando el impacto de la violencia extrema sobre la mente humana y las relaciones de poder. En la película, el encuentro entre el capitán Willard y el coronel Kurtz condensa la fascinación y repulsión frente al horror. Kurtz encarna el goce extremo: la crueldad y el poder se funden en un espectáculo colectivo que seduce al observador y genera una identificación ambivalente con la violencia. La escena no solo muestra el desvarío ético de la guerra, sino también la forma en que el goce obsceno puede articular comunidades políticas que se identifican con la crueldad y la destrucción, reproduciendo dinámicas de poder y terror como vínculos sociales. Esta reflexión encuentra sus raíces en El corazón de las tinieblas de Joseph Conrad, donde Kurtz es el colonizador que, aislado del control moral del imperio, se convierte en el centro de un microcosmos de fascinación y horror. Las crónicas y estudios sobre África colonial muestran que situaciones similares —el sometimiento, la violencia extrema y la imposición del poder absoluto— producían formas de identificación colectiva en las comunidades subordinadas, a veces generando complicidad o internalización del orden cruel del Amo.
Susan Sontag[7] señala que la contemplación del horror no solo suscita repulsión ética, sino también fascinación estética, una ambivalencia que revela cómo el sujeto puede quedar atrapado entre rechazo y deseo. Dominick LaCapra[8] introduce también el concepto de sublime negativo para analizar esas experiencias límite: el sujeto queda suspendido entre repulsión y fascinación al producir un goce obsceno compartido, que es a la vez repulsivo y atractivo. En el caso de Kurtz, esa dinámica se materializa en la comunidad que lo rodea, donde la identificación con la crueldad y la destrucción constituye un tipo de adhesión política y libidinal, una forma extrema de goce colectivo que articula horror, poder y deseo.
La cuarta modalidad se ejemplifica en la fascinación por el horror y la crueldad. En Apocalypse Now, Kurtz encarna un goce extremo que combina poder y violencia al generar un espectáculo que seduce y repulsa simultáneamente. La identificación con la crueldad produce un goce comunitario y compartido que articula fascinación y repulsión: es el sublime negativo de LaCapra, donde el sujeto queda suspendido entre repulsión ética y atracción libidinal. Esa forma de goce muestra que la dominación puede estructurarse no solo sobre objetos o modos de producción, sino sobre la experiencia colectiva del horror. La comunidad política se constituye a partir del reconocimiento y la internalización del goce obsceno, lo cual produce sujetos que encuentran sentido y adhesión en la crueldad, la violencia y la destrucción.
Las cuatro escenas mencionadas permiten identificar modalidades diferenciadas de goce colonial. En conjunto, permiten comprender cómo el colonialismo y la dominación operan sobre múltiples niveles del deseo y el goce: sobre objetos, sobre estructuras de gozar, sobre la interiorización de mandatos del Amo y sobre la experiencia comunitaria del horror. Cada modalidad produce efectos diferentes —desde la adhesión pasiva hasta la frustración psíquica o el goce obsceno—, pero todas articulan un patrón común: la imposición de un orden de goce que estructura la subjetividad del colonizado y permite al Amo mantener su autoridad simbólica y material.
La comprensión de esas modalidades es clave para analizar cómo figuras contemporáneas, como Milei en Argentina, condensan y reactivan esas dinámicas al combinar objetos fetiche, mimesis, estructuras importadas y goce obsceno en una nueva forma de dominación política y subjetiva.
Milei y el nuevo emplazamiento del goce colonial
En el escenario político argentino contemporáneo, las cuatro modalidades del goce colonial reaparecen articuladas en una figura política singular: Javier Milei.
Su irrupción combina los registros del deseo colonial —la intervención sobre el objeto de goce, la mimesis del Amo, la importación de estructuras ajenas y el goce obsceno— en un mismo dispositivo discursivo y político.
Por un lado, Milei encarna el objeto fetiche deseable: el outsider antisistema, el rockstar de la política, el cuerpo exaltado que grita y goza donde otros callaban. En su vertiente obscena, ese goce se expresa en el desprecio hacia los otros —ratas, parásitos, planeros—, en metáforas sexuales y en la constante teatralización de la crueldad. Como el Amo colonial, Milei no gobierna solo mediante leyes o políticas, más bien se sitúa siempre en los márgenes, con el emplazamiento de un estado de excepción de facto y no declarado, al que le es consustancial una permanente puesta en escena del goce. Su cuerpo deviene el escenario donde se condensan las pulsiones reprimidas de una sociedad fatigada, precarizada y ansiosa de identificación.
En segundo lugar, Milei intenta gozar de lo que el Amo goza. La fascinación por los Estados Unidos y por su modelo de éxito económico y militar no es meramente ideológica: es libidinal. El dólar, como significante del poder capitalista global, funciona como fetiche de lo pleno, del orden y de la libertad. La dolarización prometida no es solo un programa económico; es la promesa de alcanzar la completud del Amo, de acceder al goce de su poder. Pero ese intento está estructuralmente condenado al fracaso: el goce del colonizador no puede ser apropiado sin que el colonizado pierda su lugar simbólico. Se consume, pero no se goza; se imita, pero no se encarna. De ahí que el resultado sea una autodestrucción política: el deseo se vuelve suicida.
En tercer lugar, la mimetización del Amo se evidencia en la internalización de estructuras externas, que Milei reproduce desde dentro de su sujeto político. Ya no se limita a imitar al Amo, sino que se convierte en su operador interno: habla desde su superyó, adopta mandatos ajenos y los presenta como propios, de una manera que articula un régimen de goce que funde el deseo del colonizado con el del Amo en una misma economía libidinal. La política se erotiza y el sometimiento se vuelve motivo de orgullo y autenticidad.
Finalmente, Milei incorpora la cuarta dimensión del goce: la crueldad y el sublime negativo, que articula deseo y violencia en una experiencia colectiva. La política de ajuste, represión y vaciamiento de derechos sociales constituye un espectáculo donde se entrelazan fascinación y repulsión, donde se produce un goce obsceno compartido. Esa dinámica refleja el sublime negativo de LaCapra: la comunidad política se identifica con la crueldad y la destrucción; se genera adhesión subjetiva a través del horror. La intervención directa de los Estados Unidos en el mercado de cambios argentino —compra de pesos mediante maniobras directas— refuerza esa lógica al consolidar la dependencia y el objeto fetiche del dólar, que captura el deseo colectivo y desplaza la imaginación de otras formas de soberanía.
La articulación de esas cuatro dimensiones en Milei sugiere que las nuevas derechas introducen una forma inédita de anudamiento de goce. No se trata solo de control económico o coerción política, sino de un régimen donde deseo y crueldad se entrelazan, donde el capital global encuentra una interfaz de emplazamiento sobre la subjetividad.
En el análisis de Milei, intuimos que no es un caso aislado: la combinación de fetiche, mimesis, estructuras importadas y goce obsceno podría reproducirse en otros actores de extrema derecha regionales. Ese anudamiento neoliberal de nuevo tipo —que articula sublime negativo, goce por la crueldad y adhesión subjetiva— es una transformación profunda en la manera en que el poder y el deseo se inscriben en la política contemporánea.
En última instancia, lo que se pone en juego no es solo la soberanía económica, sino la soberanía del deseo.
Mientras el dólar funcione como significante del goce y la crueldad figure como su modo de realización, la política permanece atrapada en el circuito del Amo. Pero el exceso del goce abre la posibilidad de torsión: allí donde el poder se satura en su propia obscenidad, puede emerger un nuevo orden de deseo, una política del pueblo capaz de rearticular el goce en torno a la solidaridad, la dignidad y la vida.
Notas:
[1] «Gritó en un susurro a alguna imagen, a alguna visión, gritó dos veces, un grito que no era más que un suspiro: “¡Ah, el horror! ¡El horror!”». Conrad, J. (2000). El corazón de las tinieblas (S. Pitol, Trad.). Editorial Lumen.
[2] Bhabha, H. K. (1994). The location of culture. Londres. UK: Routledge.
[3] Cohn, B. S. (1996). Colonialism and its forms of knowledge: The British in India. Princeton, NJ: Princeton University Press.
[4] Macaulay, T. B. (1835). Minute on Indian education. En A. R. Inventario (Ed.), Documentos sobre política educativa británica (obra clásica). [Texto original publicado en 1835].
[5] Fanon, F. (1952). Piel negra, máscaras blancas. París, Francia: Seuil.
[6] Sunseri, T. (2018). The African Rinderpest Panzootic, 1888–1897. Oxford Research Encyclopedia of African History. https://doi.org/10.1093/acrefore/9780190277734.013
[7] Sontag, S. (2003). Regarding the pain of others. Farrar, Straus and Giroux.
[8] LaCapra, D. (2001). Writing history, writing trauma. Johns Hopkins University Press.
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