Es sabido que la democracia ateniense no era contemplada con mirada amable por el bueno de Platón. No ayudaba a ello el origen aristocrático del filósofo ni la época políticamente turbulenta que le tocó vivir marcada por el drama biográfico que supuso la condena y muerte de su amigo y maestro Sócrates, «el más justo […]
Es sabido que la democracia ateniense no era contemplada con mirada amable por el bueno de Platón. No ayudaba a ello el origen aristocrático del filósofo ni la época políticamente turbulenta que le tocó vivir marcada por el drama biográfico que supuso la condena y muerte de su amigo y maestro Sócrates, «el más justo de los hombres de su tiempo», a decir del propio Platón tal como dejó escrito en su famosa Carta VII. Si nos apuntáramos al punto de vista del Miguel de Unamuno de Del sentimiento trágico de la vida, según el cual las verdaderas razones de las ideas filosóficas se encuentran en las raíces vitales de quienes las alumbraron, teniendo más que ver, por tanto, con sus experiencias personales, entonces no habría más que hablar; el gran filósofo que tuviera por verdadero nombre Aristocles levantó su portentoso sistema filosófico como respuesta ideológica a la amenaza que para sus intereses de clase suponía la inmadura primera democracia de la historia. Ahora bien, por mucho que de verdad pueda tener esa versión de la génesis del platonismo no se puede negar lo certero de la crítica del filósofo ateniense al sistema democrático en cierto respecto que trataré de exponer en lo que sigue.
No se trata aquí de repetir cosas ya conocidas, pero en aras a la claridad expositiva no se debe pasar por alto que el nacimiento de la democracia y las tesis del relativismo y el escepticismo radical, que son aportaciones conceptuales de los sofistas -los adversarios filosóficos de Platón no por casualidad-, acontecen en el mismo tramo cronológico del siglo V a. C. Ambas tesis conllevan la destrucción de la posibilidad de la verdad objetiva. Por eso el fundamento de la crítica platónica a la democracia es de naturaleza esencialmente epistemológica, ya que, supuesto el intelectualismo ético socrático que liga virtud y conocimiento, y negada la posibilidad de éste, se elimina el fundamento de la buena política que no es otro que la virtud del gobernante. De aquí que el esfuerzo del autor de República se centre en gran medida en la restauración del conocimiento como valor supremo del buen gobierno. Es lo que implica su afirmación, también contenida en su Carta VII, según la cual «no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra».
Esta preocupación de Platón por la salvaguarda del conocimiento como principal recurso de la acción de gobierno sigue teniendo sentido en el contexto de las actuales democracias modernas. Primero se desenvuelve en el frente de la opinión pública, en el que a menudo se plantea la confrontación de ideas de un modo que no se promueve el encuentro racional de la pluralidad de posturas en el ágora democrática. Lo advertía Fernando Savater a finales del siglo pasado en un artículo titulado Lo indiscutible, en el que daba cuenta de la postura de los que sostienen que es imposible dar con un conocimiento más cierto que otros, por lo que hay que asumir que sólo se puede aspirar a opiniones, todas relativas y personales, expresión del partido político o del grupo mediático de quien la sostiene. Lo llamativo es que se detecta en este escepticismo universal un cierto «gozo democrático», observa el filósofo español. Lo experimentan quienes dan todas las opiniones por igualmente respetables o válidas, pues consideran que lo característico de la democracia es que cada ciudadano tenga su opinión, entendiendo ésta como la forma de expresar cómo es cada cual, no cómo cree cada cual que es la realidad. De modo que quien se atreva a defender que hay puntos de vista insostenibles según el conocimiento objetivo se arriesga a ser tildado de dogmático impenitente incapaz de respetar la pluralidad de pareceres, que es uno de los rasgos definitorios de la democracia. Precisamente lo que a Platón sacaba de quicio y por lo que tanta inquina le tenía al dichoso sistema político parido por su Atenas del alma.
En efecto, esta es una sombra que se proyecta en el ágora democrática consecuencia de las limitaciones gnoseológicas propias de la naturaleza humana: la tentación de la renuncia a la verdad y la suplantación de ésta por la opinión pública. Cuando esto ocurre el debate político, que mantiene vivo el pálpito del corazón cívico, se enturbia con la retórica espesa de la ideología, que enmascara la carencia de valor epistémico que acaba afectando al lenguaje (me fascina, por cierto, a este respecto el último grito en retórica política venido del entorno del flamante presidente de los EEUU; me refiero a los «alternative facts»). Dejándonos deslizar por esta pendiente de obnubilación podemos llegar a creer que «la democracia es una suerte de encarnación institucional de la opinión pública», tal como advierte Rafael Argullol en su artículo de 2007 titulado, precisamente, Contra la opinión pública. En él viene a plantearse si puede llegarse al extremo de votar la verdad científica. No es ésta, desde luego, un grato elemento para los «encallecidos opinadores» en expresión de Savater. Téngase en cuenta que la objetividad que la define choca necesariamente con la subjetividad de los prejuicios ideológicos a los que suele sentirse tan apegado el común de los mortales.
Por otro lado, el pensamiento científico -que no lo es si no es escéptico, racional y crítico- no parece ser la actitud natural en el común de los individuos en su proceder diario. De ello da pruebas hasta decir basta el profesor de ciencia cognitiva Massimo Piatelli-Palmarini en su libro de hace dos décadas titulado Los túneles de la mente. En él apela al realismo que se debe imponer a partir de un conocimiento objetivo de nuestra «psicología espontánea», que no es una «pequeña razón» ni una «racionalidad espontánea». Trasladado esto al plano político implica que la libertad de pensamiento y de expresión, que idealmente son elementos intrínsecos a la democracia, no aseguran por sí mismos la práctica general de la racionalidad, de la que la ciencia seguramente sea su versión más sofisticada. Porque -como demuestra profusamente el profesor Piatelli-Palamarini-: «La racionalidad no es, pues, un dato psicológico inmediato, sino más bien un complejo ejercicio que tiene que ser conquistado primero y mantenido después con un cierto coste psicológico. (…) la racionalidad ideal es ideal » .
La ciencia no es un producto psíquico sin más, sino un logro histórico y cultural al través del cual se manifiesta esa racionalidad (ideal). Tampoco la democracia es algo espontáneo, sino plasmación política de nuevo de la racionalidad en el ámbito de la convivencia entre los diversos (o sea, política), pergeñada de forma imperfecta a través de los avatares de la historia. No sé si en este principio de milenio en el que más a menudo de lo que me gustaría oigo apelar como altar de legitimación a sentimientos nacionales y religiosos (todos exacerbados en la preocupación general por la identidad), impulsores todos ellos de poderosas corrientes de opinión pública, no hemos perdido de vista, quizás, esa condición ideal (o normativa) de la democracia, que, como aspiración de racionalidad, comparte con la ciencia.
La realidad hoy por hoy es que en la acción de los gobiernos democráticos parece incidir más los intereses que amparan ideologías que desprecian la racional aspiración a la verdad que el conocimiento científico que para Bertrand Russell era el único capaz de proporcionar los medios eficaces de alcanzar la vida buena, idea con la que coincide en la actualidad Mario Bunge (léase su Filosofía política).
Es verdad que, como reconoce el profesor de investigación del CSIC Pere Puigdomenech en un artículo titulado Certezas y dudas, cada vez más se acude a los datos aportados por la investigación científica para tomar decisiones sociales y políticas. Ahora bien, ¿significa esto que la política democrática orienta sus pasos hacia el sendero de la racionalidad (ideal)? Para responder a esta pregunta debemos fijar nuestra atención en un elemento esencial del método científico: la duda. Está claro que se investiga para buscar certezas, pero no es infrecuente que en el camino tropecemos con dudas. Ahora bien, como advierte el profesor Puigdomenech: «Ante la opinión pública, esta situación puede aparecer como si hubiera alternativas igualmente válidas, lo que se amplifica sobre todo cuando, además, hay intereses en juego. (…) Al abrir este espacio de dudas se deja espacio para aparentes contradicciones, de las que pueden aprovecharse quienes tienen sus propias, y a menudo interesadas, certezas».
Y así -y valga como ejemplos tomados a vuelapluma- se puede aprovechar de ese espacio en sombras en el ágora democrática, donde campa a sus anchas la opinión pública, tanto la postura contraria a los transgénicos como los intereses de las grandes corporaciones que niegan el cambio climático. Dejarlo, pues, como un lugar en el que pugnan, con total desasimiento de la racionalidad, ideologías e intereses tiene un coste real muy superior al psíquico de vencer nuestras ilusiones cognitivas. ¿Nos podemos permitir, entonces, la ausencia de la ciencia del ámbito político?
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