«Cierto negro brasileño leproso»: un sueño político-filosófico de Spinoza (III)

«Los esclavos en las colonias europeas

son incapaces de llevar a cabo

las funciones humanas normales.»

(Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet, 1788)

«Y seguramente que exageran demasiado algunos

espíritus débiles sobre la injusticia

que se hace a los africanos.»

(Barón de Montesquieu, Del espíritu de las leyes, V, 1748)

«Aristóteles no se engañaba cuando afirmaba

que cierto tipo de personas son

por su naturaleza esclavas.»

(Hugo Grocio, De iure praedae commentarius, VI, Quest. V, I, 1605).

«Los beneficios que obtienen los holandeses

después de estar nueve o diez años

en esas tierras coloniales son maravillosos,

todos vuelven ricos.»

(François Pyrard de Laval, Voyage…, 1619)

¿Spinoza conocía los hechos básicos de la Esclavitud, tenía plena conciencia de la explotación económica del trabajo forzado en las colonias, y sin embargo, no dijo nada? Si es así, se trata de un silencio irresponsable, racista y revulsivo. Un mutismo teórico, quebrado tan solo por la irrupción en el sueño de lo aciago, como decía Schelling «lo siniestro (das Unheimliche) nombra todo aquello que debió haber permanecido en secreto, escondido, y sin embargo ha salido a la luz.», tal la extrañeza inquietante del truculentus negro sarnoso brasileño. El Saber tiende a manifestarse, guardado en secreto tiene que vengarse necesariamente, como decía Canetti. ¿Se refleja este trasfondo en la Ideología holandesa y europea de la época?, ¿tiende la filosofía práctica de Spinoza a autorizar la institución de la Esclavitud?, ¿encontramos el doble espacio-temporal que efectivamente existía en lo real en su concepción política? ¿El Spinozismo forma parte de la expresión del amplio movimiento de un agresivo capitalismo mercantil, más racional y calculador? En este sepulcral mutismo filosófico Spinoza no se encuentra aislado, no es una anomalía en absoluto. Su indiferencia ante el hecho del esclavo es parte del sentido común de la ideología dominante, un elemento fundamental de la dimensión implícita. Al usar la jerga, sus giros y sus palabras preferidas, los filósofos son literalmente inocentes, de ninguna manera sospechan de qué modo se están traicionando cuando afirman cosas del modo más inofensivo. Piensan que cuando hablan de otras cosas -y por ello debe buscarse a veces la verdad de un filósofo en sus textos oficialmente no-filosóficos, en sus intervenciones no-públicas, en sus escritos menores (prólogos, proemios, notas eruditas, esbozos, manuscritos, legado literario)- están silenciando un secreto. Pero he aquí que, de repente, de las expresiones más frecuentes, claro, hosco y amenazador, surge su secreto. Spinoza oculta completamente los hechos brutales de la Esclavitud en toda su obra exotérica, es decir: es incapaz de analizar la contradicción político-jurídica del esclavo, su no-sentido. Aunque utiliza todo el léxico de la institución de la Esclavitud en sus metáforas filosófico-políticas: tanto servus (el esclavo macho) como ancilla (esclava hembra), tal como llegó intacto de la Lex romana.¹ Ni la paradoja que Derecho y Esclavitud convivan en una misma ideología homogénea. Pero el secreto surge bajo la forma de la ensoñación, de un modo bien cartesiano.

Una perplejidad similar a la spinoziana se repite en la inmensa mayoría de las figuras de la Ilustración europea. Un silencio indiferente atraviesa toda la oeuvre de su maestro René Descartes o la de otros grandes cartesianos radicales como Nicolás Malebranche, cuyos libros eran de circulación normal y eran editados en los Países Bajos.² Y esta es una cuestión fundamental: el desarrollo del moderno sistema colonial y el establecimiento del naciente estado liberal son dos fenómenos que dependen uno del otro, tanto en la teoría como en la práctica. El uno es inconcebible sin el otro, y la génesis del Capitalismo maduro está ligada a ambos. Trataremos con cierto detalle a Descartes, de enorme influencia reconocida en el propio Spinoza. En toda la obra filosófica cartesiana no hay casi menciones a la cuestión de la Raza, el Racismo o la Esclavitud, a pesar que el gentilhomme Descartes, nacido en una familia acomodada de altos funcionarios reales, educado por jesuitas a lo largo de su vida, poseía información abundante sobre el Colonialismo, las misiones y viajeros jesuitas, la explotación de los indígenas en el Nuevo Mundo (a quién denomina cannibales) y el intenso tráfico de esclavos.³ Debemos considerar a Descartes como el primer pensador ateo en cuanto a la cuestión de la Política,⁴ aunque la exégesis académica lo reduzca a un epistemólogo a secas. La Política aparece en su obra tanto entre líneas (una estrategia consciente de escritura para evitar la censura y la persecución)⁵ como en una red coherente de intervenciones, disfrazadas de falsa humildad, que Descartes no considera necesario agrupar en torno a una idea central y no se plasma en una obra autónoma. Se trata de un campo de reflexión que no está ausente de su especulación, pero que no llega a articularse como tal. El vínculo entre la filosofía de Descartes y el Mercantilismo naciente, el Doux commerce, ha sido encontrado en el manifiesto antitradicionalismo y en su individualismo (Egotisme) y racionalismo. Dicho esto, no es menos cierto que el propio Descartes abjuró de la discusión de la Política (ya que se basa en la acumulación de experiencia y no en la Razón) como reñida con la dimensión tanto de filósofo como del ciudadano privado. El aparente parentesco o vínculo entre Descartes y el primer Liberalismo de la Revolución Francesa ha sido encontrado en su radical anti-tradicionalismo, en su individualismo metodológico (cogito) y el racionalismo. Por un lado, el ataque cartesiano contra la tradición y la autoridad en la esfera intelectual, evidente en su Discours, se considera que puede tener un correlato en lo político, una re-traducción en la praxis. Por otro lado, su individualismo descarnado y racionalismo riguroso suministra la base para una nueva concepción de la sociedad, del gobierno y de la ideología. No por nada, Nietzsche lo llamó el «Abuelo» (Grossvater) de la Gran Revolución francesa.⁶

Dicho esto, no es menos cierto que el propio Descartes era un absolutista de facto (siempre sostuvo la primacía del Derecho divino, y odiaba el reformismo, pese a la tesis de Negri de que habría generado una «razonable ideología» para la naciente burguesía)⁷ y un defensor del statu quo político. La sedición y la desobediencia son la ruina de reinos y repúblicas. Como señalaba Grimaldi a propósito de Sartre: ¿cómo puede decir que la Libertad es el fundamento del ser en Descartes que nos ordena cambiar más bien nuestros deseos que el orden del Mundo, un freudiano avant la lettre, donde el futuro es deductible del presente, donde Dios nos crea a cada instante, donde la voluntad es como la marca que «Él» ha puesto sobre su obra, y donde, por consiguiente, el ser necesario es el único fundamento de nuestra libertad? Descartes no es ningún demócrata enmascarado, ningún arcano liberal burgués. A pesar del auto de fe conservador, la obra cartesiana fue doblemente condenada: puesta en el Index de libros prohibidos por la Iglesia católica romana, rechazada en todos los Sínodos protestantes. De la moral cartesiana se deducen puntos de vista sobre la sociedad, las clases y la forma estado, es decir: contiene una Política madura y coherente, construida sobre el silencio y la indiferencia en torno a la institución de la Esclavitud. Primera regla en la filosofía práctica cartesiana, emanada de su propio relato biográfico, es la morale par provision: «Obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la Religión en la que, por la gracia de Dios, he sido educado desde la infancia, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y apartadas de todo exceso, que fuesen comunmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir.»⁸

Será la única vez que Descartes hablará de formas de gobierno en una oeuvre para el público, en su Discours, haciendo un paralelismo (tenso, contradictorio) entre Metafísica y Política. ¿Contradictorio? La Política cartesiana se basa en un gigantesco e inevitable malentendido: la Filosofía se define por una voluntad constante y tenaz por seguir los consejos de la Razón; la Política, que es la resultante de las costumbres, por la experiencia y la verdad de la opinión, se caracteriza por la constante caída y atracción por las pasiones y la sin razón. Si puede llamarse científica de algún modo, la Política es una mera ciencia prudential, arte de lo posible. La Filosofía, so pena de perecer por la intolerancia, necesita del conformismo, la hipocresía y el cinismo. Antes que criticar o empujar a la Política hacia la reforma o el cambio, el filósofo debe adaptarse al just milieu, al polo más moderado del abanico político, abstenerse de actuar, ya que la sociedad civil es siempre por definición no racional. La mâitre-mot de Descartes en Política, como en Filosofía -en lo cual coincide Spinoza- es faire son compte sur le pied des choses présentes, considerar todas las cosas con los pies bien afirmados en el presente. La Raison exige la acomodación de la Filosofía práctica a la no-razón del mundo social y político. En Descartes existe una dimensión de Grande Politique, como el equivalente del concepto nietzscheano de Gross Politik, que consiste en la indiferencia por las formas políticas, y cuya meta final es la generación de mejores condiciones de vida para el género humano (mejoras en la salud pública, multiplicación de las comodidades cotidianas, reemplazo del trabajo físico y agotador por fuerzas productivas mecánicas).⁹ Es también de señalar que en sus meditaciones políticas hay pocas citas importantes, y los autores son raros: el absolutista Jean Bodin (a quién llama el nouveau Aristote politique), los Essais de Montaigne, los tratados del filósofo escéptico y libertine François de La Mothe Le Vayer (alias Orosius Tubero, preceptor de Louis XIV, a quién llama el Plutarco del siglo XVII),¹⁰ y algunos autores latinos.

En contraste agudo con Spinoza, Descartes no utiliza referencias bíblicas: su reflexión política es absolutista pero atea, radicalmente laica. Y no lo oculta: como su científico Methode, su Filosofía práctica y su Ética se encuentran en las antípodas del polo teológico, pero al mismo tiempo cercanas a una suerte de moral aristocrática. Descartes es el auténtico padre de la Tolérance y del estado laico, ya que la diversidad y la paz social son los fundamentos de un estado estable, en contraposición con el Leviathan de Hobbes signado por la Cruz. Descartes era un conservador a punto de llegar a derivar en un reaccionario, casi al límite de un Filmus o un Bossuet. En su Discours señala que «el estado de la verdadera Religión (l’état de la vraie Religion), cuyas ordenanzas fueron hechas por Dios, debe estar incomparablemente mejor arreglado que los demás» y, enfrentándose a Maquiavelo y su «espejo de príncipes», no creía que fuera del círculo inmediato del Poder fueron capaces de comprender el tipo de forma estado o incluso estuvieran calificados para juzgar la sabiduría de la Política. Un filósofo no tiene nada que enseñarle políticamente a un Príncipe o un Regente: «sería ridículo si pensara que podría enseñar nada a su Alteza en Política» le confiesa a la princesa Elizabeth. Más adelante en el mismo Discours. Descartes deja claro que «aquellos pueblos que fueron en otro tiempo semisalvajes y se han ido civilizando poco a poco, estableciendo leyes a medida que a ello le obligaba el malestar causado por los delitos y las querellas, no pueden estar tan bien constituidos como los que han observado las constituciones de un prudente Legislador (Legislateur)». Para Descartes, el equivalente a una Metafísica racional, clara y evidente en Filosofía práctica, en Política, se aproximaba cuando Europa tendía hacia el modelo eterno de Esparta, y a encarnarse la figura absolutista en su legislador más famoso, Licurgo: «creo que si Esparta (Sparte) fue tan floreciente (floriffante), no fue por la bondad de cada una de sus leyes en particular -pues muchas eran muy extrañas y hasta contrarias a las buenas costumbres- sino debido a que, por ser concebidas por un solo hombre, tendían todas a un mismo fin.» Si hay una mejor general y objetiva del Esprit humano, no importan tanto los costos finales y prometeicos (pueblos esclavizados) del progreso. No hay que asustarse: Montaigne siguiendo la opinión cartesiana, calificará al espartano Licurgo (junto a Platón) de ser un «prodigio».¹¹ Descartes también valora de la forma estado, como lo hará Spinoza y Nietzsche, su estabilidad, duración, permanencia y longevidad, aunque sea a costa del colonialismo, la militarización y el trabajo forzado. Pero es sintomático que la utopía cartesiana autocrática de Sparte y el absolutismo dictatorial de Licurgo sean un violento Estado esclavista, el primer estado racial occidental, que se sostenía sobre la pavorosa servidumbre de los ilotas, y que esto no se presente ante su método como algo contradictorio, confuso o sin fundamento.¹²

La unipersonalidad es la clave de la soberanía, y la unidad de la soberanía el punctum saliens de la forma estado ideal, y Descartes no duda en afirmar que: «sólo los soberanos (Souverains), o las personas autorizadas por ellos, tienen el derecho a ocuparse de regular la Moral de la gente.»¹³ ¿Revolución, rebelión, sediciones, revueltas? Nada de eso. ¿Reformas? Descartes lo deja bien claro: «no es razonable que un particular intentase reformar un Estado (reformer un État) cambiándolo todo desde los fundamentos y derribándolo para levantarlo después… Esos grandes cuerpos políticos son difíciles de levantar cuando se han caído y aun de sostener cuando vacilan, y sus caídas son necesariamente muy duras. Y en cuanto a sus imperfecciones, si las tienen… el uso las ha suavizado bastante… pero tales imperfecciones son casi siempre más soportables que lo sería el cambiarlas…»; para finalmente rematar afirmando que «no puedo en modo alguno aprobar la conducta de esos hombres de carácter inquieto y atropellado que, sin ser llamados por su nacimiento ni por su fortuna al manejo de los negocios públicos (affaires publiques), no dejan de hacer siempre, en su mente, alguna nueva reforma.»¹⁴

Este razonamiento político cartesiano vale para el tema del Racismo y la Esclavitud, esas imperféctions de los grandes cuerpos políticos europeos. La figura fantasmagórica del Esclave como antítesis del hombre racional y libre, sin embargo, aparece como la encarnación de la falsedad y las gratas ilusiones. El uso de una palabra en un enunciado es siempre una instancia de la misma palabra. En sus Méditations metaphysiques, obra que poseía Spinoza en su biblioteca personal,¹⁵ Descartes señala que el designio de evitar la falsedad es arduo y penoso, similar al de «un esclavo que goza en sueños de una Libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad no es sino un sueño, teme despertar y conspira con esas gratas ilusiones para gozar más largamente de su engaño…»¹⁶ El piadoso pensador cartesiano tiene como antinomia, léxica pero además ontológica, al Esclave, esa «cosa animada» (Aristóteles), enfrentada y sin posibilidad de síntesis con el cogito ergo sum. Toda la antropología cartesiana está fundada sobre una distinción ontológica «entre las almas más grandes y las que son bajas y vulgares»,¹⁷ es decir, entre las que son naturalmente fuertes y las que son naturalmente débiles.¹⁸ Algunos hombres pueden en efecto ser «menos» hombres que otros y cómo, a la inversa, algunos pueden ser más generosos que otros,¹⁹ porque son capaces de querer la infinitud de su voluntad, hasta ejercerla absolutamente. Son hombres libres en el sentido amplio del término. La igualdad formal en el bons sens o en la Razón no excluye la desigualdad de los espíritus, tal como se deduce de su Discours. En Descartes existe una naturaleza individual constituida y que marca nuestro destino. O sea: hay pocos hombres absolutamente inhumanos, excluido del Cogito, Untermenschen. Hay muy pocos, pero cartesianamente los hay.

¿Qué es esta cosa que no duda, piensa o siente, y no puede querer, rechazar, negar, o imaginar? Si Descartes habla explícitamente de la figura de un Esclave, siguiendo sus propias Meditations, es porque esa cosa que aflora en el lenguaje es concebida con «perfecta claridad», con «claridad y distinción». No violaría su propia voluntad y entendimiento, ya que Descartes se ha obligado a juzgar aquellas cosas «que el Entendimiento las representa como claras y distintas (clairement et distinctement)»: el Esclave es algo cartesianamente real y positivo, y como corolario, el Esclave como cosa debe necesariamente tener a Dios por autor.²⁰ Al ser el esclavo una cosa -ya veremos de qué tipo- que conozco con claridad y distinción, es verdadero. Si la esencia del hombre libre cartesiano es ser une chose qui pense («una cosa que piensa»), es decir: una substancia cuya naturaleza toda consiste en «pensar», penser, no meramente extensa, mi unión a mi cuerpo, dice Descartes que «ese Yo (es decir: mi Alma, por la cual soy lo que soy) es enteramente distinto de mi cuerpo y que puede existir sin él.» Existe la plena posibilidad de un cuerpo servil, inerte, ontológicamente disminuido, un cosa que ya no piensa, que puede disgregarse, desmembrarse, en la cual la mutilación no hace más que engrandecer esta âme. Un Alma que ya no necesita de sentidos. Una vez que establezca quién es el hombre racional y libre, se puede determinar lo que no es, se puede reificar al otro, hacerlo un Untermensch manipulable. La metódica y metafórica desposesión cartesiana proclamada se convierte, así, en la base para la expropiación literal y la desinversión necesaria para convertir a un hombre en una cosa, como una bestia o un objeto manufacturado. Tanto que a Descartes a veces le asombraba, al ver las facultades del Moi moverse libremente, sentir y pensar, «se hallaran en algunos cuerpos.» O sea: no en todos. Existen cuerpos «subrogados», inferiores en su estructura ontológica. La tradición occidental ya recoge esta concepción: la palabra griega soma, funcionaba en la Antigüedad como sinónimo de ho doulos, esclavo; en la lista de propiedades y en los reclamos de herencia frecuentemente se designa a los esclavos como «cuerpos». Por ejemplo: como parte de la solución de una herencia en Egipto en el año 47 dC, tres hijos se ponen de acuerdo en la división patrimonial de cuatro esclavos o, literalmente, cuatro cuerpos esclavos, ta doulika Somata. En su pliego de condiciones se aclara que los hermanos reciben cuerpos femeninos como parte de la herencia, también heredan la futura descendencia de los esclavos, el acuerdo da fe de la utilización generalizada de las mujeres esclavas como cría de la próxima generación de bienes muebles (humanos). Una semántica racista que se mantuvo intacta a través de primer Cristianismo.²¹ Si se define al auténtico cogito como «Una cosa que piensa, res cogitans. ¿Y qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina, también, y que siente.»²² ¿Qué es entonces esta cosa que no piensa o siente, y no puede querer, rechazar, negar, o imaginar? Son los restos recuperados de lo que Descartes ha desechado en su epojé metodológica radical: «piezas de Indias», «madera de ébano», «cuadros y pinturas», «bárbaros y salvajes», «chinos y caníbales»,²³ «cuerpos» listos para ser comprados, intercambiados, vendidos, en el mismo nivel de bestias, bête, brutum, cabezas de ganado, monedas, parcelas de tierra, o muebles domésticos. Invirtiendo el axioma: Non cogitant, ergo non sunt. Como los esclavos se interpretan como un tipo especial de propiedad, pero esencialmente una res extensa, ningún tipo de amputación, explotación, tortura o desfiguración puede importar, salvo el ius in re descontrolado sobre el soma. No es casualidad que los primeros aborígenes en Brasil fueran catalogados como animales con apariencia humana, bestes irrasonables.²⁴ La unanimidad etnocentrista era general, tanto de católicos como de protestantes. Descartes experimenta consigo mismo para establecer la idea clara y distinta de un sujeto universal blanco dominante, en tanto simultáneamente se practicaba un experimento legal colectivo que producía no-personas en el Nuevo Mundo. Las reglas para el control de los negros y esclavos, esas «máquinas de hueso y carne», machine composée d’os et de chair, en las colonias dependía de la estrategia de la Ilustración para la construcción de una genealogía de la ascendencia de los auténticos humanos, teológica y eminentemente poliginésica, y de una fantasía de la reificación.

¿Poliginésica? Poligenismo es una teoría sobre los orígenes del hombre que postula la existencia de diferentes linajes para las razas humanas. Algunos de sus defensores derivan sus postulados de bases científicas y otros sobre bases pseudocientíficas o religiosas. Algunos mitos de creación de diversas culturas muestran narraciones interpretables como una explicación poligenista del origen del hombre. La interpretación poligenista de la Biblia es una exégesis poco común, que hasta mediados del siglo XIX se consideraba herética. La conmoción que causó en Europa el descubrimiento que en América había personas que carecían de cualquier tipo de sentimiento religioso positivo, salvo el consagrado a alguna forma de religión puramente natural, hizo estallar una fractura en la Ideología europea, cuya respuesta fue recurrir a un proceso de relativización y convertirse al mismo tiempo en sujeto de reflexión y análisis. Las noticias etnográficas que provenían del Nuevo Mundo evolucionaron hacia violentas polémicas, con un pathos anti-cristiano, que se orientaban en dos direcciones: una contra la concepción «mosaica» de la monogénesis de la Humanidad a partir de Adán; la otra contra la propia cronología universal de la Biblia (la agustiniana en especial). Pero, paradójicamente, la Poliginesia podía ser usada precisamente para «salvar» a la Teología étnica, como veremos, aunque muchos defensores eran ateos o deístas. El primero en sostenerla, a propósito de los indios americanos recién descubiertos por los europeos, fue el famoso científico y alquimista Theophrastus Bombastus von Hohenheim, mejor conocido como Paracelso, padre de la Medicina moderna, en su libro Astronomia magna de 1536-1537, pero aparecido en 1571. Allí, en un contexto secundario al argumento central cosmológico-teológico, señalaba que «todos nosotros descendemos de Adán. Y no puedo dejar de hacer una breve mención de aquellos que se han encontrado en escondidas islas y todavía se conocen poco. Creer que ellos descienden de Adán es difícil de imaginar -como pensar que los hijos de Adán hayan ido a esas islas perdidas. Pero uno también debe considerar si estas personas descienden de otro Adán. Eso es muy difícil de mantener, que ellas estén relacionadas sobre la base de la misma carne y hueso.»²⁵ Los indios americanos y los negros habrán nacido antes del Diluvio Universal, y por ende, ellos no poseen alma, como subrayaba en abierta posición libertina Giordano Bruno.²⁶ Bruno incluso nombra específicamente a los negros etíopes (nigra Aethiopum),²⁷ el inquietante fantasma spinoziano, y concluye que es imposible que desciendan del mismo progenitor común del cual evolucionaron los europeos. Los habitantes de África y América no son «otros seres humanos», sino subespecies, Untermenschen, sub-personas, que estarían más cercanos a los personajes que se criaban en la cueva de Neptuno, como gnomos, ninfas, salamandras, sílfides, sirenas y tritones, que a nosotros, humanos europeos descendientes de Adán y Noé. La conclusión positiva era el desarrollo de una Cosmología naturalista, ya no teológica, que abriría el campo al ateísmo científico en Europa.²⁸ El otro momento de la maduración de la teoría poliginésica se debe a un pensador libertino italiano, el execrable docteur Giulio Cesare Vanini, trágicamente ejecutado en 1619,²⁹ autor citado por Descartes (en su correspondencia personal), por Leibniz y seguramente conocido por Spinoza,³⁰ ya que sus escritos circulaban en copias privadas en los ambientes cartesianos.³¹ No es casualidad que una de las obras de Vanini³² se ambientara en la liberal Amsterdam y su diálogo, el dramatis personae, se escenificara con el personaje de un ateo, Alexander, mezcla reconocible de dos héroes laicos holandeses: Rijswijck y Van den Enden. El primero fue condenado a la hoguera por hereje; el segundo, libertino y «lucianista», negaba que Cristo fuera hijo de Dios y que Moisés hubiera recibido las leyes de manos de algún Dios.³³ La filosofía práctica de Spinoza tiene mucho en común con Vanini, con el cual también comparte su pathos anti-utópico, igual que su maestro Descartes. Y también con su teoría poliginésica de las razas: Vanini sostenía que los africanos, nuevamente ejemplificados por la figura de lo etiopíes (Aethiopes), no descendían de Adán y Noé, sino que era una raza más antigua y de menor nivel ontológico, que en algún momento caminaba en cuatro patas y que era descendiente directo de los simios (ex simiarum genere).³⁴ Hasta qué punto se emparejaba a Spinoza con Vanini, que circuló durante mucho tiempo un texto apócrifo, El espíritu del señor Benedicto de Spinosa o Tratado de los tres impostores,³⁵ el libro herético más polémico del siglo XVII, en el cual se utilizaban, entre otras argumentaciones libertinas, fórmulas extraídas del libro de Vanini De anfiteatrum…, adjudicándoselas a Spinoza. Es decir: que para muchos los contenidos y estilo de Vanini podrían perfectamente pasar por spinozianos y viceversa.

Después de la horrenda muerte física de Vanini,³⁶ y además su sacrificio literario, ya que sus obras fueron incluidas en el Index de libros prohibidos del Vaticano en 1623, prácticamente nadie en el siglo XVII estaba dispuesto, públicamente, a aceptar la teoría pre-adámica o cualquier otra forma de poligénesis de manera abierta y explícita. No es casualidad que en el ataque calvinista contra Descartes en Holanda, el argumento central acusatorio fuera el de ser «un segundo Vanini».³⁷ Siguiendo a Vanini, otro pensador libertine francés³⁸ llamado Isaac La Peyrère pretendía con ella reconciliar el limitado número de generaciones entre Adán y Eva y el presente, postulando la existencia de humanos «preadamitas». El enfant terrible La Peyrère, un hugonote, del cual Spinoza poseía su principal obra,³⁹ aunque ensombrecido en la actualidad por las figuras de Descartes y Spinoza, era considerado un pensador de igual o mayor categoría en su época. Incluso fue comparado con Copérnico o llamado el «Galileo de los exégetas de la Biblia». En un rizo ideológico curioso, a su vez La Peyrère había sido muy influido por Paracelsus y en París formó parte del círculo de Gassendi, Grocio, Hobbes, La Mothe Le Vayer y Mersenne. Hay otro dato biográfico importante: La Peyrère pasó un largo tiempo viviendo en la república neerlandesa entre 1654 y 1655, de ellos seis meses viviendo en Amsterdam; allí se encontró personalmente con uno de sus grandes admiradores, el maestro de Spinoza Menasseh ben Israel. Para cerrar las afinidades electivas, La Peyrère descendía de judíos «marranos» portugueses emigrados a Francia.⁴⁰ Su trascendencia es de gran alcance en el nacimiento de la moderna Hermeneútica y la exegética crítica de la Biblia con clara orientación política, anticipándose a Spinoza (que repite argumentos suyos en el Tractatus theologicus politicus) y los jóvenes hegelianos, incluidos Strauss, Bauer y Marx.⁴¹

En esta obra de gran trascendencia en toda Europa, La Peyrère trata de resolver las dificultades de interpretación de los versículos 12-14 del capítulo V de la «Epístola a los Romanos», que propone precisamente la hipótesis de la existencia de personas que vivieron (antes de Adán: Praeadamitae) como la única explicación plausible al argumento paulino según el cual no tendrían pecado original semejante al de Adán. Se proponía así solucionar la problemática del origen de la especie humana, las leyes y la relación entre la ley natural y la ley humana, y la co-existencia, con el descubrimiento del Nuevo Mundo y utilizando material etnográfico de China, Egipto, Groenlandia, Islandia e Israel. La Peyrère estaba convencido que su interpretación era la más adherente a los dictados de la Biblia y los más capaces de aclarar el pensamiento del Apóstol y toda la historia del Génesis, conciliando no solo el Paganismo sino la moderna Astronomía, con mitos y filosofías de los pueblos más antiguos: chinos, egipcios y caldeos. La Biblia no sería la Historia de toda la Humanidad, en absoluto. Existirían épocas insospechadas, un Estado de Naturaleza anterior cronológica y ontológicamente a la religión, Adán no había sido el primer humano. Y de allí desarrollarían conclusiones fundamentales a nivel biogeográfico como ético, además de conclusiones mesiánicas para los judíos europeos. La Biblia era válida exclusivamente para un pueblo particular y limitado: los judíos, Adán no era el primer hombre, sino el primer hebreo. Lección que aprendió Spinoza, tanto que muchos de sus críticos señalaban que repetía todas las argumentaciones contra la autoridad de Moisés escritas por La Peyrère. Las Escrituras no explicaban de ninguna manera el origen y genealogía de la entera Humanidad. Por supuesto: el libro de La Peyrère fue inmediatamente prohibido en las Provincias Unidas. Aunque sus premisas fueron libertinas, estos argumentos poliginésicos alimentaron argumentalmente muchos prejuicios inconscientes del Racismo moderno.⁴²

Las implicaciones irreligiosas eran demasiado significativas para la teoría poliginésica, a la que debía darse por cierta mucho antes de la maduración científica moderna de la Ilustración. Sus teorías eran muy intuitivas, falibles y ad hoc. Su valor explicativo tenía grandes consecuencias en un esquema evolucionista científico, pero el peligro de explotación en sentido clasista y racista era, tal vez, mayor. En el contexto holandés de la época, se combatían a cartesianos y teóricos pre-adamitas por igual: todos eran etiquetados como ateos, libertinos, materialistas y blasfemos.⁴³ Uno de ellos fue Spinoza, quién no solo era visto como un sospechoso cartesiano radical, sino que aceptaba la teoría poliginésica de las razas, tal como lo presenta en lenguaje esópico (tanto en el léxico como en la retórica) en el Tractatus theologicus politicus. Allí afirma categóricamente que «las leyes reveladas por Dios a Moisés no fueron otra cosa que el derecho particular del Estado hebreo (Hebraeorum imperii) y que, por tanto, ningún otro tenía la obligación de aceptarlas…»,⁴⁴ señala que la historia de Adán es una parábola (parabolice), o peor, un entramado de enigmas (aenigmatice), una «simple narración» (simplicem narrationem). En cuanto a la Ley mosaica, Spinoza sigue la senda libertina: los contenidos del Antiguo Testamento, así como todas las leyes de Moisés «no eran de interés para nadie salvo para el Estado de los hebreos»,⁴⁵ y afirma que «el ‘Decálogo’ (los Diez mandamientos) fue ley sólo respecto a los hebreos.»⁴⁶ Ya en el capítulo IX, Spinoza vuelve a sostener que la cronología bíblica es errónea, fantasiosa, y que es muy evidente «que no podemos llegar a un cálculo real de los años que sucedieron en la Historia universal, y que además muchos relatos sobre el mismo tema son incompatibles entre sí.»⁴⁷ En un párrafo polémico, un poco antes de los anteriores, Spinoza señala que el don de razonar es patrimonio de todo el género humano, no del pueblo hebreo en particular, ya que si así no fuera deberíamos especular con que «la Naturaleza ha engendrado desde antiguo diversos géneros de hombre (diversa hominum).»⁴⁸ Aquí puede entenderse que Spinoza considera que la Razón es una definición de humano, su differentia specifica, y humano es el que puede «entender las cosas por sus primeras causas». Su criterio ontológico es plenamente cartesiano en este punto. Aunque puede suponerse la existencia de múltiples razas humanoides, subhumanas o inferiores ontológicamente (africanos, indios americanos, etc.), ellos no pueden considerarse satisfactoriamente parte del hominum, ya que no reúnen todas las condiciones mínimas de ser un cogito. Spinoza no rechaza los «paralogismos de los ateístas» (Leibniz). No hay diversos géneros de hominum, sí de razas y subespecies pre-adámicas, con lo que Spinoza, sin nombrarlo, introduce la discusión poliginésica entre líneas; cualquier lector culto (al que estaba dirigido el Tractatus theologicus politicus, ya hablaremos de su estrategia político-retórica) adivinaría que se está hablando de Paracelsus, Bruno, Vanini y La Peyrère.

A suerte de fin del capítulo, el Cartesianismo en tanto École se vió envuelto en la procreación involuntaria de un monstruo jurídico-literario. El ignominioso Code Noir, promulgado en 1685 bajo el reinado de Louis XIV,⁴⁹ considerado por muchos especialistas como el texto más monstruoso de la Modernidad, fue inspiración del famoso ministro Jean-Baptiste Colbert.⁵⁰ Colbert, un obsesivo racionalista y defensor del Mercantilismo, es una de las estrellas literarias en la famosa Enciclopédie de los iluministas franceses. El Colonialismo (y el comercio de esclavos) formaba parte esencial del esquema colbertiano, en la línea mercantilista de la Republique des marchands y del Contrato colonial. La base operativa era calcada de los holandeses: compañías comerciales privilegiadas, multinacionales y autónomas, como la WIV, la más famosa la Compagnie des Indes Occidentales, impulsadas directamente por el Estado absolutista.⁵¹ Como en la ideología holandesa, Francia repitió la doble dimensión espacio-temporal-moral, tanto en la práctica como en la teoría. El Code Noir responde al inventar, mediante la configuración racional, el esclavo cuya única derechos y deberes -a excepción de la liberación terriblemente ambigua del Alma en el bautismo y prohibirles ser protestantes-⁵² son los compartidos en la sociedad europea por (algunas) bestias y objetos. El código, que estuvo vigente durante 163 años, regulaba en sesenta artículos todas las relaciones del comercio y explotación de esclavos en las colonias francesas y en la metrópoli. Es un texto racionalista plenamente cartesiano in extremis, un escrito filosófico iluminista, en el cual se define al esclavo como una marchandises,⁵³ una mercadería más, transmisible y negociable. Técnicamente el esclavo era una No-persona, que no poseía ser (cogito), es decir: un objeto exterior que merced a sus propiedades satisfacía necesidades humanas del tipo que fueran. Como tal podía ser calificada por su utilidad como valor de uso. Por ejemplo, en el artículo 44 se declara abiertamente que «les esclaves etre meubles, et comme tels entrer dans la communaute…» («los esclavos serán considerados bienes muebles, y como tales formarán parte de la Comunidad…).⁵⁴ Lo notable es el lenguaje y la retórica del texto: es una Filosofía práctica de la desnaturalización, con una evidente alma cartesiana, sucesora natural de Meditations y el Discours,⁵⁵ que sienta las bases de la explotación del Untermensch, no-iluminado, no-cogitado, a través de la intervención racional del hombre ilustrado europeo. ¿Un Untermensch es un meuble? ¿Es una cosa que piensa, con cuerpo y sin posibilidad de la duda metódica? El esclavo, una vez determinado el homo rationalis, puede ser definido como lo que no es, como una bestia o un objeto. (Continuará)

Notas:

1 Spinoza utiliza indistintamente ambos términos en sus construcciones retóricas en latín sobre el despotismo político teológico como en la dimensión filosófica en torno al dominio de las pasiones y la superstición en el vulgo. Curiosamente Spinoza respeta el arbitrio léxico romano, seguramente de sus lecturas de los clásicos romanos, ya que el femenino de servus era serva, pero no se utilizaba en los textos legales. Ancilla era el término jurídico y vulgar más utilizado, significaba esclava, sierva, criada; también se encuentra el término más raro de mulier, véase: Buckland, William Warwick; The Roman Law of Slavery. The Condition of the Slave in Private Law from Augustus to Justinian , Cambridge University Press, Cambridge-New York, 2010, p. 8 y ss.

2 Por ejemplo, la principal obra de filosofía política de Malebranche, Traité de Morale, fue publicada en Rotterdam en 1684.

3 Sobre el mutismo en la Filosofía cartesiana de la cuestión de la Raza, el Racismo y la Esclavitud, véase el trabajo de Timothy Reiss: «Descartes’s Silences on Slavery and Race»; en: Valls, Andrew (ed.); Race And Racism in Modern Philosophy, Cornell University Press, Ithaca-New York, 2005, pp. 16-42.

4 «Premier athée de cette nouvelle religion, le politique», como le llama el especialista Pierre Guenancia en su importante libro: Descartes et L’Ordere Politique: Critique Cartésienne des Fondements de la Politique, Presses Universitaires de France, Paris, 1983, p. 98.

5 Múltiples tácticas literarias que repetirá Spinoza para «proteger» la verdad: anonimato, oscuridad del plan del libro, lenguaje esópico, falsas citas, omisión de autores radicales, expresiones en lenguas extranjeras, fórmulas de humildad retóricas, gestes de prudence, fabulaciones inversas, contradicciones internas, repeticiones y sublimaciones, transposiciones.

6 Descartes planeaba escribir un libro sobre la Filosofía política de Maquiavelo, que nunca completó, como puede leerse en las cartas escritas a la princesse palatina Élisabeth en septiembre de 1646; Descartes, René; Oeuvres philosophiques, Bureau du Panthéon Littéraire, 1852, Paris, p. 679-686. El apresurado juicio de Nietzsche, en su libro Jenseits von Gut und Bose de 1886, aforismo #191. No es el único: en pleno siglo XX Descartes fue considerado «precursor del Socialismo» por Maxime Leroy; «anunciador de la Revolución Francesa» por el comunista Maurice Thorez; arquitecto de la democracia moderna, según Jean-Paul Sartre; de nexo fundamental con la Gran Revolución francesa (por su je doute donc je sui) según Hanna Arendt. Lamentablemente el Descartes real no es ni Saint Simon, ni Marx, pero tampoco Guizot.

7 Negri, Antonio; Descartes político o de la razonable ideología, Akal, Madrid, 2008; la edición original es de 1970.

8 Descartes, René; Discours de la méthode, 1637, Edicion de E. Gilson, III, 30, en español: Discurso del Método, Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico, 1954, pp. 22-23. La segunda parte del Discours tiene la única mención explícita de Descartes a la Política de todo su entero corpus teórico.

9 Algunos componentes de la Grand Politique cartesiana podría aproximarse a los intereses colectivos de la burguesía comercial holandesa y francesa, pero a muy grosso modo.

10 Sobre La Mothe Le Vayer, véase: Onfray, Michel; Contre-histoire de la philosophie, tome 3: Les Libertins baroques, éditions Grasset, Paris, 2007, pp. 73 -117.

11 Montaigne, Michel de; Essais, Livre II, Chapitre XXXI, Paris, 1595; el terrible y militarista Licurgo aparece mencionado en varios lugares de la obra como modelo de legislador racional.

12 El modelo político-social esclavista y la Laconophilie en general, enfrentada al paradigma de la demos ateniense, tuvo un gran futuro ideológico en Europa, desde Nietzsche pasando por Haeckel hasta Hitler, véase nuestro análisis en: Nietzsche contra la Democracia. El pensamiento político de Friedrich Nietzsche (1862-1872), Montesinos, Mataró, 2010, p. 115 y ss.

13 René Descartes à Chanut, 20 novembre 1647, en: Descartes, René; Oeuvres philosophiques, Auguste Desrez, 1838, Paris, lettre 129, p. 708. Pierre Hector Chanut, gran amigo, era un funcionario real de alto grado, embajador de Francia y consejero de estado de Louis XIV; en su casa falleció Descartes de neumonía en 1650.

14 Descartes, René; Discours de la méthode, 1637, Edicion de E. Gilson, II, 14-15, en español: Discurso del Método, Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico, 1954, pp. 29-30; esos utópicos hombres «inquietos y atropellados», los inovatores de los que se diferencia, tienen nombre y apellido: Tommaso Campanella, Giordano Bruno y el libertino erudito Lucilio Vanini, tal como los menciona en una carta a Beeckman del 17 de octubre de 1630. Ya hablaremos de las relaciones entre el pensamiento poligenista de Vanini, Descartes y el Spinozismo holandés.

15 Spinoza poseía dos ediciones de las Méditations, en la versión en latín, ambas publicadas en Amstel (el núcleo central de Amsterdam) en 1654 y una ampliada de 1670.

16 «Et tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’une liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe, craint de se réveiller, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longtemps abusé…»; en: Descartes, René; Méditations métaphysiques, edición francesa de 1647, «Première méditation», §11; en español: Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977, p. 21. Como en el caso de Montesquieu o Descartes, los autores franceses de la época usaban indistintamente tanto la palabra Esclave como Nègres, y no Noir, para referirse a los africanos esclavizados por Europa. Descartes usaba metáforas racistas para describir tareas metafísicas imposibles, como «n’est pas plus possible que de blanchir un More», o sea: intentar hacer blanco a un moro o negro; véase su carta a Pollot, del 7 Mai 1640, en: Correspondance, Volumen 4, Félix Alcan, Paris, 1947, p. 56 y ss.

17 Descartes, René; sucesivas cartas a la princesa palatina Elisabeth, de 18 mai 1645 (AG, III, 565-566); 21 juillet 1645 (AG, III, 585); y 6 octobre 1645 (AG, III, 619).

18 Descartes, René; en: Les Passions de láme, art. 48 y 49. Por ejemplo en el 49: «II est vrai qu’il y a fort peu d’hommes si faibles et irrésolus qu’ils ne veulent rien que ce que leur passion leur dicte…».

19 Descartes, René; ibidem, art. 161.

20 Descartes, René; Méditations métaphysiques, edición francesa de 1647, «Quatrième méditation», pp. 72-72; en español: Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977, «Cuarta Meditación», pp. 51-52.

21 La cita de un antiguo papiro en griego en: Glancy, Jennifer, A.; Slavery in Early Christianity, Oxford University Press, Oxford-New York, 2003, p. 10 y ss.

22 «Mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.»; en: Descartes, René; Méditations métaphysiques, edición francesa de 1647, «Méditation Seconde», p. 25; en español: Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Alfaguara, Madrid, 1977, «Segunda a Meditación», p. 26.

23 «Barbares ni sauvages»; «Chinois ou des Canibales»; en: Descartes, René; Discours de la méthode, 1637, Edicion de E. Gilson, II, 16, en español: Discurso del Método, Universidad de Puerto Rico, Puerto Rico, 1954, p. 33;

24 Carta de Villegagnon a Calvino, 31, marzo, 1555: «Gens faruches et sauvages, esloignez de toute courtoisie et humanité, de tout differents de nous en facon de faire et instructions, sans religion, ni aucune sognoissence d’honesteté, ni de vertu, de ce qui est droit et injuste, en somme qu’il me venait en penser assavoir si nous estions tombés entre des bestes portant figure humaine.», en: De Léry, Jean; Histoire d’un voyage fait en la terre du Brasil, autrement dit Amerique (…), A la Rochelle, Pour Antoine Chupin, 1580, «Préface».

25 Paracelsus; Sämmlichte Weke ; Abt. I, Band XII, Oldenbourg, Münich-Berlin, 1929, p. 35.

26 Sobre el descubrimiento del Nuevo Mundo y las consecuencias en la Filosofía de la Historia católica, véase: Bruno, Giordano; Opere, Vol. II, Weidmann, Lipsia, 1830, p. 235 y ss.

27 Jordani Bruni Nolani; Opera latine conscripta, Neapoli, MDCCCLXXXIV, I, pt. 2, p. 282: «Quia multicolores Sunt hominum species, nec enim generatio nigra Aethiopum, et qualem producit America fulva…»; existe re-impresión: Stuttgart und Bad, 1962.

28 Desarrollada especialmente en la obra Lo spaccio della bestia trionfante de 1584, donde introduce incluso objetos físicos como el Calendario Azteca, descubierto en 1551 y sepultado por la Iglesia católica en 1558.

29 El sábado 9 de febrero de 1619, el Parlamento (católico) de Toulouse condena a muerte por «ateo» y «blasfemador del nombre de Dios» a Julio Cesare Vanini, fue conducido a la plaza de Salin, se le arrancó la lengua con una tenaza, fue ahorcado y luego quemado vivo. Existe una meritoria edición en español del capítulo IV de De admirandis…: Vanini, Giulio Cesare; Sobre Los Maravillosos Secretos de La Naturaleza, Reina y Diosa de Los Mortales, El Cuenco de Plata, Buenos Aires, 2007.

30 Incluso especialistas han sugerido que la famosa fórmula spinoziana Deus sive natura, proviene de Vanini, tal como presenta el argumento en De admirandis…. Sobre la influencia de Vanini en Spinoza, véase la biografía del conde jesuita Stanislaus von Dunin-Borkowski, Der junge De Spinoza. Leben u. Werdegang im Licht der Weltphilosophie , W. Aschendorff, Münster, 1910, Band I, p. 477 y ss., p. 595 y ss.

31 Durante el siglo XVI se dedicaron a la obra y figura del perfecto ateo Vanini más de ¡trescientas obras!, según la investigación de Didier Foucault: «Pierre Bayle et Vanini», en: Bos, Hubert/ de Robert, Philippe (éd.), Pierre Bayle, citoyen du monde. De l’enfant de Carla à l’auteur du Dictionnaire, Champion, Paris, 1999, p. 227-242.

32 De admirandis Naturae Reginae Deaeque mortalium arcanis libri quatuor, Lutetiae, Apud Adrianum Perier, via Iacobaea, 1616 (re-edición facsímilar: Galatina, Congedo, 1985).

33 Lo demuestra Meinsma en su obra sobre el círculo político-filosófico de Spinoza, donde señala la influencia y el legado de Vanini: Meinsma, Koenraad Oege; Spinoza en zijn kring, Historisch-kritische Studiën over Hollandsche vrijgeesten, door K. O. Meinsma. s’Gravenhage, Martinus Nijhoff, 1896, Rist. Utrecht, Hes publishers 1980, en especial páginas 1-3, 34, 142-143 respectivamente.

34 En: De admirandis Naturae Reginae…, Dialogo XXXVII., «De prima homins generatione»: p. 233 y ss.; Vanini dice que «quidam vero mitiores Athei solos Aethiopes ex simiarum genere et semine prodijsse attestantur, quia et color idem in utrisque conspicitur.»

35 Según la mejor edición crítica, la de Daubert, el texto anónimo no es anterior al último tercio del siglo XVII; véase: Le Traité des trois imposteurs et L’Esprit de Spinosa. Philosophie clandestine entre 1678 y 1768, textos presentados y editados por Françoise Charles-Daubert, Oxford, Voltaire Foundation, 1999; la obra circuló profusamente de manera clandestina por Francia y Holanda (impresa en Amsterdam, La Haya, Rotterdam) hasta bien entrado el siglo XVIII.

36 La católica e intolerante Tolouse ya tenía muy mala fama desde un siglo atrás como lo demuestra su aparición en el Pantagruel de Rabelais escrita en 1532; en el capítulo V, el gigante Pantagruel huye de Toulouse, ya que allí «se quemaban vivos a los profesores (regens) como arenques ahumados.» Véase el todavía racconto útil sobre persecuciones en la civilizada Europa: Torres de Castilla, Alfonso; Historia de las persecuciones políticas y religiosas ocurridas en Europa, Tomo IV, Salvador Manero, Barcelona, 1865, Capítulo IV, p. 404 y ss.

37 Véase: Verbeek Theo, «La demonizzazione di Vanini, Voetius, Schoock e Descartes», en: AA.VV.; Giulio Cesare Vanini e il libertinismo, Università degli studi di Lecce, Lecce, 2000, pp. 183-201.

38 Sobre la olvidada corriente ideológica de los libertins érudits, esencialemente anti-aristotélicos, véase: Popkin, Richard, H,: The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle; Oxford University Press, Oxford-New York, 2003, p. 80 y ss.; parcialemente en español como: La Historia del Escepticismo: de Erasmo hasta Spinoza, FCE, México, 1983, p. 144 y ss.

39 Spinoza poseía en su biblioteca: Praeadamitae sive Exercitatio super Versibus duodecimo, decimotertio, et decimoquarto, capitis quinti, Epistolae D. Pauli ad Romanos, quibus inducuntur Primi Homines ante Adamum conditi; publicado anónimamente en Amsterdam en 1655, en plena guerra entre cartesianos y copernicanos, y de mucho éxito: tuvo cinco ediciones en poco tiempo. Sobre La Peyrère, véase los trabajos de Richard H. Popkin: «The Marrano Theology of Isaac La Peyrère»; en: Studi Internazionali di Filosofia 5; 1973, pp. 97-126; «Spinoza and La Peyrère»; en: Southwestern Journal of Philosophy, 8 (3); 1977, pp. 177-195; y su libro: Isaac La Peyrère (1596-1676): His Life, Work and Influence; Brill Academic Publishers, Leiden, 1987; sobre los debates en las Provincias Unidas en tiempos de Spinoza, véase el trabajo de Eric Jorink: Reading the Book of Nature in the Dutch Golden Age, 1575-1715, Brill, Leyden, 2010, especialmente el capítulo II, p. 33 y ss.

40 Popkin, Richard, H.; Isaac La Peyrère (1596-1676): His Life, Work and Influence ; Brill Academic Publishers, Leiden, 1987, p. 84;

41 Morrow, Jeffrey L.; «French Apocalyptic Messianism: Isaac La Peyrère and Political Biblical Criticism in the Seventeenth Century»; en: Toronto Journal of Theology 27.2, 2011, pp. 203-213.

42 Véase: Livingstone, David N.; Adam’s Ancestors: Race, Religion, and the Politics of Human Origins , Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2008 Chapter 2, «Heresy: Isaac La Peyrère and the Pre-Adamite Scandal», p. 26 y ss.

43 Hablamos de ateísmo en sentido amplio, que va más allá del atheismus speculativus proprie dictus puramente filosófico y metafísico (el que afirma simplemente que «Dios-no-existe»), y que para el criterio de la época incluía al ateísmo práctico, ateísmo por consecuencia, ateísmo indirecto, libertinismo, lucianismo, cristianismo sin iglesia, etc., sobre el concepto general o «largo» de Ateísmo véase el libro de Schröder, W.: Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1998, p. 36 y ss.

44 En: Spinoza, Baruch; Tractatus theologicus politicus, PRAEFATIO, edición Gerbhardt; en español: Tratado teológico político, Madrid, Alianza, 2003, «Prefacio», p.69.

45 Ibidem, CAPUT V, «De ratione, cur caeremoniae institutae fuerint, et de fide historiarum, nempe, qua ratione, et quibus ea necessaria sit».

46 Ibidem, CAPUT IV, «De lege divina».

47 Ibidem, CAPUT IX, «De iisdem Libris alia inquiruntur, nempe an Hezras iis ultimam manum imposuerit: et deinde utrum notae marginales, quae in hebraeis codicibus reperiuntur, variae fuerint lectiones».

48 Ibidem, CAPUT III. «De Hebraeorum vocatione. Et an donum propheticum Hebraeis peculiare fuerit.»

49 El Code Noir se encuentra en un período de endurecimiento del Catolicismo contra-reformista francés, es el momento de la revocación del «Edicto de Nantes», al que sustituye el «Edicto de Fontainebleau», también un período de dominio en la corte de Louis XIV de hombres y mujeres de ideología janseísta y jesuita.

50 Redactado por un emprendedor colonialista: Charles de Courbon, comte de Blénac, represor de la insurrección de esclavos en La Martinica en 1678, y el funcionario Jean-Baptiste Patoulet.

51 Sobre la vida de Colbert como teórico mercantilista, Cole, Charles Woolsey; Colbert and a Century of French mercantilism, 2 vol., Columbia University Press, New York, 1939; sobre la construcción racionalista del nuevo mundo colonial y esclavista europeo: Blackburn, Robin, The Making of New World Slavery: From the Baroque to the Modern, 1492-1800, Verso, London, 1998, p. 282 y ss.

52 Le Code Noir, Article 1 y 2, edition 1685.

53 Le Code Noir, Article 7, edition 1685: «Leur défendons pareillement de tenir le marché des nègres et de toutes autres marchandises les dites jours sur pareille peine de confiscation des marchandises que se trouveront alors au marché, et d’amende arbitraire contre les marchands.», o sea: «También se prohíbe el comercio de negros y de cualquier otra mercancía los días antes mencionados, bajo pena de confiscación similar de mercancías que se encuentran en el mercado y de las multas a los comerciantes.» Sobre el Code Noir, véase el trabajo de Louis Sala-Molins: Le Code noir, ou, le calvaire de Canaan, Presses Universitaires de France, Paris, 1987; re-edición ampliada en 2002.

54 Colbert, Jean-Baptiste; Code Noir, Article 44, edition 1685, se puede consultar on-line: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b86086055.r=Code+Noir.langFR 

55 Véase el paralelismo que establece la historiadora Joan Dayan: «Codes of Law and Bodies of Color.»; en: Condé, Maryse et Cottenet-Hage, Madeleine, Ed.; Penser la créolité , Éditions Karthala, Paris, 1992, pp. 41-67.

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