Combinar teoría y práctica

Es evidente que Fernando Haddad es un político singular. Exitoso ministro de Educación durante el gobierno de Lula, alcalde de la capital más populosa del país y actual candidato a gobernador del estado de São Paulo, nunca dejó de considerarse docente. Es más: Haddad es un verdadero nerd de la teoría. Esto explica que, en pleno proceso electoral y en una de las coyunturas políticas más dramáticas de la historia de Brasil, Haddad haya publicado un denso volumen de reflexiones marcadas por un alto nivel de abstracción sobre antropología, biología, lingüística y economía.

El libro, editado por Companhia das Letras, se llama O terceiro excluído: contribuição para uma antropologia dialética, y se propone, en palabras de su autor, dialectizar la antropología y antropologizar el materialismo. En síntesis, se trata de un esfuerzo intelectual osado de reconstruir el materialismo histórico a la luz de los descubrimientos de la antropología. En el fondo, es un intento de brindar una base teórica, o al menos su esbozo, para renovar el proyecto de emancipación humana universal. No es poca cosa.

En este sentido, el trabajo teórico de Haddad no se reduce a un ejercicio gratuito sin consecuencias. Haddad forma parte de un linaje venerable, y lo hace con orgullo, de activistas políticos comprometidos en la reflexión crítica rigurosa, que buscan formar una base teórica para guiar la acción política consciente. Entiende muy bien la necesidad de no quedar encasillado en los espacios estrictamente académicos y pretende llevar el debate a ambientes políticos colectivos, donde las ideas puedan ser puestas a prueba y experimentadas. De lo que se trata aquí, a fin de cuentas, es de un pensamiento militante comprometido, que busca «articular estratégicamente la teoría con la práctica».

El profesor Haddad cedió generosamente un poco de su tiempo en medio de una campaña electoral frenética y decisiva para conversar con Jacobin Brasil sobre Marx, el capitalismo, la crisis ecológica, el neofascismo y el futuro del movimiento socialista.

Su nuevo libro llama la atención porque es una obra densa, académica. No es un libro que trate de la coyuntura, o que aborde la situación política brasileña actual, como probablemente cabría esperar tratándose de un libro suyo. Es un libro de teoría. ¿Por qué escribir un libro así en este momento?

Mi presencia en la vida pública no tendría el menor sentido si no pudiera también dedicarle tiempo a mi vida académica.

En términos más específicos, durante el intervalo que tuve después de 2016, cuando salí de la alcaldía, volví a reflexionar sobre mi experiencia de 16 años en la vida pública, pero también busqué reelaborar mis perspectivas de juventud y dedicarme a disciplinas que hasta entonces no había tenido en cuenta.

Siempre amé la antropología, y hace tiempo alimentaba el deseo de enfrentar el debate antropológico, donde encuentro un potencial crítico y transformador muy efectivo. Creo que el pensamiento revolucionario tiende a migrar hacia la antropología y me parece que en adelante vamos a discutir mucho más el tema. Pienso que yo estoy donde el pensamiento crítico llegará finalmente a instalarse, en virtud del tema más actual: la relación del ser humano con la naturaleza, la relación de los seres humanos entre sí y la espantosa crisis que estamos por enfrentar, especialmente en lo que respecta a la emergencia climática y ambiental. Pienso que la antropología será el locus privilegiado de una discusión más profunda sobre lo que está sucediendo y sobre los riesgos que estamos corriendo, muchas veces sin darnos cuenta.

En un primer momento pretendía, como digo en la introducción, escribir un libro sobre el desarrollo, pero una vez que tuve el cuadro enfrente, noté que hasta la cuestión del desarrollo es problematizada, incluso por los antropólogos y los especialistas en ciencias sociales, que lo cuestionan: ¿de qué desarrollo hablamos a la luz de la crisis ecológica y del potencial destructivo que la propia palabra desarrollo puede implicar? Como vengo de una tradición de pensamiento crítico y revolucionario, creí que la pandemia me daría la oportunidad de pensar estos temas con más profundidad.

Usted se reivindica como parte de una tradición de militantes y dirigentes políticos que son también, al mismo tiempo, teóricos e intelectuales. En la historia de la izquierda organizada, esta figura del activista que está simultáneamente comprometido en la reflexión crítica, y hasta formula una base teórica que sirve como guía para la acción política, no es poco común. Leyendo su libro, mi impresión es que busca brindar una base antropológica a la inventividad de la política, que usted a veces llama «nuevas bases teóricas de la emancipación humana». ¿Es justa esta evaluación de que el libro busca una base antropológica para la creatividad instituyente del ser humano en cuanto ser político?

Desde mi juventud, cuando entré en contacto con el pensamiento crítico, sobre todo marxista, siempre me incomodó la tesis corriente de que el desarrollo de las fuerzas productivas conlleva en sí mismo una fuerza liberadora. Consideraba que esta tesis era incompatible con el concepto de sujeto automático, que el propio Marx elaboró mejor que nadie.

La gran novedad del marxismo fue comprender la inversión de la relación sujeto-objeto que representó la emergencia del capital: el capital como un sujeto automatizado, que gana autonomía en relación con la propia conciencia humana, transformando tanto a los capitalistas como a los obreros en soportes de una lógica de acumulación irrefrenable. Esto me parecía incompatible con la idea de que este «sujeto automático» se desarrollaría hasta los límites del paroxismo y engendraría necesariamente relaciones sociales de producción superiores, y yo pensaba que esta era la gran paradoja del marxismo.

Mi impresión era que Marx estaba preso, por un lado, de su pensamiento de juventud, que postula una cierta inadecuación entre el hombre y la naturaleza, y, por otro lado, de la lectura de un pasado precapitalista más próximo, en el que efectivamente el desarrollo de la producción resultó en una ruptura institucional. Esto es parte de la historia de la consolidación del propio capitalismo, sobre todo con la Revolución industrial. De hecho, las instituciones precapitalistas no tenían capacidad de alojar el desarrollo tecnológico. Pero hubo una incomprensión en el marxismo, que no se dio cuenta de que estas racionalidades también son históricas.

Volvamos al tema antropológico. Las sociedades sin Estado funcionan de una forma en la que la relación sujeto-objeto en tanto tal no está constituida, y por lo tanto no existe propiamente hablando una distinción entre naturaleza y cultura. Estos polos están, en cierto modo, disociados. Es sobre todo a partir de la esclavitud que estos polos empiezan a constituirse dicotómicamente, en el sentido moderno que les atribuimos. Y después, con el capitalismo, tenemos una inversión de esta relación, donde nos tornamos esclavos de un sujeto que no controlamos: el señor pasa a ser el capital y nosotros, los seres humanos, somos apenas sus soportes, los servidores, de este proceso de acumulación.

Por lo tanto, me parecía que era necesario dialectizar la propia dialéctica. Lo que tenemos que preguntarnos es: si fuéramos a sustituir esta relación —que nosotros creamos, pero que no controlamos— por otra, ¿cuál sería esta otra? ¿De qué estamos hablando cuando pensamos en utopía hoy? Me parece que la noción de desarrollo, tal como suele definírsela en la actualidad, es en realidad incompatible con las pretensiones emancipatorias que buscan armonizar las relaciones entre los seres humanos, y entre los seres humanos y el planeta.

Lo que intenté demostrar en este libro es que nuestra relación con la naturaleza es inmediatamente ecológica, no económica. La economía nace de un extrañamiento entre nosotros los seres humanos, no de un extrañamiento entre nosotros y la naturaleza. Y estamos ante un importante cambio de paradigma en el interior del materialismo.

La economía comienza con la dominación, que es donde se establece la relación sujeto-objeto. El sujeto primordial no es un «objeto de la naturaleza», sino otro ser humano, un sujeto convertido en objeto, esclavizado. El punto de partida de la relación sujeto-objeto no es la domesticación de plantas y animales: es cuando un ser humano intenta domesticar a otro, impone una relación de domesticación sobre otro. Esta domesticación es lo que me interesa, y debería interesarles a todos los teóricos críticos, porque funda la relación sujeto-objeto.

Nuestra relación «natural» con la naturaleza no es de dominación. Las cosas no funcionan así en las sociedades anteriores a la división de clases: esto es algo instaurado por el proceso histórico, y por el proceso de extrañamiento entre seres humanos que llamo «alienización».

Usted usó dos términos, domesticación y alienización, que son centrales en la argumentación antropológica de su libro. De hecho, el segundo es un neologismo que usted acuñó. ¿Podría explicar mejor la relación entre domesticación y alienización?

La «alienización» es un presupuesto de la domesticación. La domesticación es justamente el acto de domesticar al «alien». La simbiosis entre especies —igual que las distintas relaciones ecológicas interespecie, desde el parasitismo hasta el mutualismo— existe en la naturaleza desde antes de que existieran los humanos. También está el fenómeno biológico llamado «domesticación», como el caso de las hormigas que domestican pulgones. Son prácticas naturales mediante las cuales las poblaciones biológicas construyen sus nichos. Pero no es esto lo que caracteriza la dinámica cultural. Lo que caracteriza esta dinámica, posible únicamente por la dimensión simbólica propiamente humana, es justamente el proceso de alienización que implica domesticar mediante el sometimiento. Este es el comienzo de la dominación social, y esto no es una característica biológica de la especie humana, sino un desarrollo histórico específico, relativamente reciente, dado el tiempo de existencia de nuestra especie.

Pero este «alien» domesticado no es de otra especie: es y no es un humano. No es «totalmente otro», en la medida en que es alguien de nuestra misma especie biológica, y en este sentido es un «tú». Pero es un «tú» alienígena, un «tú» extraño, que hay que domesticar. Émile Benveniste tiene pasajes increíbles donde muestra etimológicamente cómo palabras que en sumerio o hindi arcaicos servían para designar simultáneamente al animal doméstico y al esclavo, al animal castrado y al esclavo castrado.

Lo que general el primer «modo de producción», por decirlo así, el modo de producción esclavista, es el hecho de que una tribu domina a otra, la somete y la transforma en una especie de elemento inorgánico de su propia producción. Por lo tanto, la esclavitud no es cualquier cosa: en la naturaleza no hay nada parecido. Por esto no tiene sentido querer exportar una lógica biológica para entender estos fenómenos específicamente sociales: porque en la naturaleza no hay contradicción en el hecho de que algo sea y no sea simultáneamente. Esta es la locura de nuestra especie, y es así porque somos una especie simbólica, que se proyecta en el tiempo. Y esta proyección en el tiempo introduce un elemento disruptivo en las relaciones humanas.

Su libro está en continuidad con lo que podríamos denominar el proyecto político de «emancipación universal», o la superación histórica de la dominación social. Se trata de pensar más allá de este estado de cosas, reinventar los rumbos de la humanidad más allá de la dominación, sea la dominación de un grupo sobre otro, sea la dominación impersonal de lo que usted denomina, en referencia a Marx, «sujeto automático». Pero, ¿qué actualidad tiene hoy el proyecto de emancipación universal?

Su pregunta me remite a otro aspecto de mis consideraciones teóricas: el hecho de que cuando se establece la relación de dominación, esto es, cuando se traba históricamente la relación sujeto-objeto, no es una relación entre dos términos. Siempre hay un tercero que forma parte de esta relación, pero que al mismo tiempo es la condición de posibilidad que la estructura. Sin un «tercero excluido» (que es justamente lo que le da nombre al libro) que la estructure, esta relación no se sostiene en el tiempo.

Por ejemplo, la religión y la nación, en mi marco teórico, no son meros epifenómenos, o elementos superestructurales. Por el contrario, tienen una dimensión estructural. Algo que está muy presente en el pensamiento marxista del siglo XX es una supuesta etapa nacional del proyecto de emancipación. Pero si empezamos así, empezamos mal. Porque la nación también estructura esta relación de dominación, es necesaria para que esta relación se estructure y se mantenga en el tiempo. Si no fuese la pluralidad de naciones, la relación capital-trabajo no se mantendría de la forma que se mantuvo históricamente.

Tomemos el caso de la religión. Toda religión tiene la pretensión de resolver los problemas del mundo mediante su universalización. Pero como esto no sucede, estructuran relaciones de dominación por fuera. [Ludwig] Feuerbach, pensador alemán que influenció profundamente al joven Marx, afirmaba que el cristianismo solucionaría el problema nacional: «a fin de cuentas, todos somos cristianos», como si no existiera un mundo no cristiano que sirviera de contrapunto, y que sirve para justificar y legitimar relaciones de dominación entre cristianos.

Un cristiano domina a otro (paradójicamente, porque deberían ser «hermanos») porque hay un tercero no cristiano, que sirve de amenaza y justifica la dominación. Siempre hay algo «por fuera», algo extraño o asombroso, que justifica las peores atrocidades contra poblaciones enteras. El concepto de «unheimlich» —ominoso— de Freud, que encontré bastante tarde, me ayudó a pensar estas situaciones. Es acaso el más dialéctico de los conceptos freudianos, y la dificultad misma de traducirlo expresa esta complejidad. Es un concepto que encapsula la contradicción en sí, algo que simultáneamente es y no es: el extranjero que es uno mismo, aquello que es «extrañamente familiar».

Yo quería pensar la contradicción, pero no en los términos «hegeliano-marxistas» más clásicos de contradicción entre creador y criatura. Mi perspectiva era otra: nosotros los seres humanos somos criaturas sui generis, producidas por la evolución, pero que trascienden el mundo biológico en virtud del significado que adquiere el lenguaje simbólico en su relación con el tiempo, en la medida en que nos proyecta en el tiempo. Ningún otro organismo es capaz de navegar en el tiempo como el ser humano, que habita una temporalidad propia. Y esta trascendencia del lenguaje simbólico (en relación con la naturaleza) es lo que establece la posibilidad de que la contradicción dialéctica se torne efectiva. Y en este punto el concepto freudiano me vino como anillo al dedo, porque lo que yo quería explicar era justamente esta relación del ego, no con el alter, sino con el alien.

Con esto en mente, podemos volver al problema de la emancipación universal. Según este paradigma que estoy sugiriendo, no podemos tratar de manera aislada los problemas internos y externos. No es posible trabajar primero la cuestión nacional o la cuestión religiosa. Tenemos que trabajar simultáneamente en dos frentes. Estamos obligados a quitar estas sombras del mundo simultáneamente, porque el mundo de la dominación está sustentado en este tipo de lógica.

Y tal vez el fascismo no pueda ser caracterizado como otra cosa que como un motor que genera extrañamiento. Poco importa el contenido específico del proyecto, si es religioso, o nacional, etc. Lo que importa en el fascismo es que instaura una máquina de producción de extrañamiento. El fascismo es muy interesante porque puede ser tratado como un caso límite de lo que estoy queriendo explicar. Sugiero que esta dinámica está sucediendo cotidianamente, y que el fascismo acelera, cataliza este proceso: es una máquina de alienización. Eso es el fascismo. Es el gay, el judío, el comunista, el negro…

Y esto merece atención porque hoy el fascismo vuelve a la carga con la crisis global, tal como sucedió hace años. Estamos viviendo exactamente lo mismo: nuevos medios de comunicación que nadie controla, desregulados, y una crisis financiera espantosa.

Existen básicamente dos formas de intermediación en la sociedad contemporánea: la comunicativa y la financiera. Cuando hay una doble crisis superpuesta, financiera y comunicacional —con nuevos medios de comunicación de masas desregulados y desregulación financiera— se produce un trasfondo ideal para que entre en marcha la máquina de alienización. Aquí se produce el caos, el desastre, el genocidio. Y ahora estamos viviendo lo mismo. Lo interesante de esta etapa es que ya vimos cómo funciona esta dinámica, ya vimos históricamente el funcionamiento pleno de la máquina de alienización. Creíamos que la habíamos dejado atrás.

Creíamos, dulce ilusión, que el keynesianismo había resuelto estos problemas. Pero entonces, con la globalización financiera, el capital crece más que el Estado nacional, escapa a su control. Las instancias políticas pierden su poder de regulación del capital. El resultado es la crisis, y con ella el motor alienizante vuelve con toda su fuerza. Es otro motivo para no dejarnos engañar por parámetros que ya se mostraron insuficientes para pensar un salto de calidad en la sociabilidad humana.

Un problema específico de nuestro tiempo, en esto de que lo que usted llama «máquina de alienización» vuelva a la carga, es que esta vez no parece haber ninguna alternativa en términos de proyecto colectivo, de masas, emancipatorio y universalista que pueda contraponerse en el terreno de la política mayoritaria (pero también del imaginario popular) a los fenómenos proto o neofascistas.

Es así. Primero porque no tenemos una base teórica consensuada en este sentido, que esté a la altura de este desafío. Nosotros, desde el pensamiento de izquierda, estamos tanteando. Hay una producción rica, no faltan personas que piensen, pero falta consenso en la agenda. Están pasando muchas cosas, pero no tenemos todavía un canon nuevo, como el que representó, a comienzos del siglo pasado, el marxismo, que parecía ser una respuesta bastante consistente.

Más allá del marxismo tradicional, considero que el materialismo, como tradición de pensamiento a la que Marx hizo un aporte fundamental y decisivo, todavía tiene una larga vida por delante. Lo que intento hacer en este libro es actualizar el materialismo con conocimientos etnográficos que los padres de esta tradición, incluido Marx, no tenían. Es una tarea intelectual del materialismo apropiarse el conocimiento que vino después, tanto en lingüística, como biología y antropología.

Hoy el marxismo, en su versión vulgar, es insuficiente. Y no es fácil superar un pensamiento que fue tan fuerte durante tanto tiempo y que provocó tantas transformaciones, sobre todo en el continente asiático. No es fácil hacer que los socialistas libertarios reconfiguren sus cabezas con una nueva forma de abordar los mismos temas. Pero si no lo hacemos, no seremos capaces de avanzar.

De hecho, el libro se presenta como un intento de reconstruir el materialismo histórico a partir del diálogo con la antropología. ¿Cuál es desde tu punto de vista el «núcleo racional» del materialismo histórico que amerita ser salvado, y cómo podemos hacerlo en términos prácticos?

La gran intuición de Marx, no tengo dudas, es el concepto de sujeto automático. Marx es un teórico de las revoluciones modernas, y desde ese punto de vista es insuperable. Nadie entendió mejor que él el proceso de las revoluciones modernas. Al desarrollar el concepto de «sujeto automático» para comprender la acumulación capitalista, Marx dio un paso fundamental en la comprensión de la modernidad. Nadie alcanzó a Marx en este diagnóstico. Ni sus contemporáneos, ni siquiera los que vinieron después, comprendieron con tanta profundidad el significado de la inversión de la relación sujeto-objeto, es decir, el hecho de que ahora los seres humanos están a merced de una dinámica que se autonomiza, que es una creación humana, pero que escapa completamente al control humano. Nadie fue tan lejos. Y, desafortunadamente, incluso después de Marx, es poca la gente que lo entendió.

Entonces, en mi opinión, ¿qué queda del materialismo? En primer lugar, el diagnóstico de la modernidad a partir del análisis de la emergencia de un sujeto automático que domina las relaciones sociales, que se convierte en el verdadero protagonista de las sociedades capitalistas, convirtiendo a los seres humanos en soportes objetivados de un proceso que tiene una lógica propia, que está fuera de nuestro control. En segundo lugar, la dimensión contradictoria de los procesos históricos. Marx introdujo la dialéctica en las ciencias humanas. En el funeral de Marx, Engels pronunció un discurso en el que afirmó que Marx era una especie de Darwin de las humanidades.

Desde mi punto de vista, esto es todavía más cierto cuando percibimos que, introduciendo la dialéctica en las humanidades, es decir, intuyendo que el proceso histórico es contradictorio, Marx está cerca de Darwin pero también se aleja de él. Porque la historia no evoluciona, sino que «revoluciona», como explico en mi libro. Esta «r» adicional incorpora la dimensión contradictoria del proceso histórico. Al percibir que el proceso histórico es contradictorio, Marx hizo un aporte del que las humanidades no pueden prescindir. Porque cada vez que prescinden de la contradicción, caen en la biología: naturalmente el darwinismo ocupa este espacio, porque acerca mediante analogías los procesos naturales y los procesos históricos. Pero esto es falso. Por lo tanto, la dimensión dialéctica de las humanidades es una vacuna contra el reduccionismo.

El libro conserva estos dos aportes ineludibles y fundamentales del materialismo histórico.

Y del mismo modo que para comprender el pasado preesclavista la antropología es esencial para el materialismo —de aquí la necesidad de actualizar el materialismo por medio de la antropología—, para la antropología es esencial absorber estos dos aportes de Marx. Sobre todo en relación con la antropología de los modernos, que necesita de estos aportes para avanzar. En este sentido, tenemos que comprender a Marx como el gran antropólogo de la Revolución industrial. Entonces, lo que sugiere mi libro es dialectizar la antropología y antropologizar el materialismo.

Usted definió con claridad aquello que vale la pena conservar del pensamiento de Marx, lo que permanece vivo. Ahora bien, en su opinión, ¿qué es lo que estaría «muerto» en el marxismo tradicional?

Lo que está muerto es fundamentalmente la idea de una contradicción original entre el ser humano y la naturaleza. Esta tesis es en parte tributaria del romanticismo alemán, pero la evidencia etnográfica la desmiente: tenemos como mínimo cien mil años de historia humana donde las cosas simplemente no funcionaban de ese modo. Desde el punto de vista de la especie biológica, esta supuesta inadecuación originaria, o escisión entre el ser humano y la naturaleza, es reciente, comienza a aparecer hace diez mil años junto con la sociedad de clases.

Tengo la certeza de que si Marx hubiese tenido la posibilidad de leer las obras de Marcel Mauss, Marshall Sahlins, David Graeber o incluso de Karl Polanyi (heredero de la escuela histórica alemana), habría estudiado seriamente esta literatura, curioso como era con todo. Y reconocería la grandeza de estos autores y de sus aportes.

Pero, ¿cuál es la consecuencia de identificar una contradicción originaria entre el ser humano y la naturaleza? Un cierto optimismo ingenuo en relación con el desarrollo de las fuerzas productivas, como si estas pudieran resolver el problema mediante la superación de una situación de escasez absoluta. En este caso, la solución sería industrializar nuestros países cueste lo que cueste. No estoy quitándoles mérito a los países atrasados que buscan un camino para alcanzar el nivel de los países más avanzados en términos de capacidad técnica y productiva. Pero esto era visto como una redención, como si por el desarrollo nacional se pudiera cumplir el destino de la historia universal y realizar la emancipación humana. Lo que se demostró es que por sí solo no hay nada emancipador en todo esto, que simplemente sirve para modificar la jerarquía del sistema-mundo entre los países.

La otra cosa, que hasta me causa cierto espanto, es que en los Grundrisse Marx percibe que esta inversión en provecho del sujeto automático promovería la sustitución del trabajador hasta el límite de la automatización, es decir, la eliminación del «trabajo vivo» por el «trabajo muerto». En estos borradores, Marx dice esto con todas las letras: no es una referencia fugaz, sino que describe minuciosamente el proceso de automatización, una descripción que en sus días debe haber parecido una ficción científica osada, pero que terminó siendo una previsión sorprendente y precisa. Es exactamente lo que vemos cuando entramos a una fábrica automatizada hoy, donde apenas seis personas supervisan la producción mediante un sistema de máquinas. Y hoy existen incluso fábricas automatizadas de producción de máquinas. En fin, llegamos al escenario de la ficción científica previsto hace casi 170 años por Mar. Es impresionante lo que fue capaz de anticipar a partir de la aplicación de un método acertado para el análisis de la realidad de su tiempo, yendo más lejos que muchos economistas que vinieron después. Es curioso comprobar que en cierto modo Marx fue incluso más allá del marxismo.

En el libro, usted manifiesta cierto escepticismo en cuanto a la posibilidad de resolver el problema ecológico en términos del propio capitalismo. De cierto modo, hoy podríamos decir que el «sujeto automático» está en guerra contra Gaia; las formas autonomizadas de producción social, que se desprenden del control humano, están forzando los límites planetarios, y esto tiene consecuencias potencialmente catastróficas para los seres humanos. ¿Hasta qué punto el capitalismo podría brindar una solución a la cuestión ecológica? ¿Qué podría hacer en este sentido? ¿Cómo puede la izquierda organizada enfrentar esto a partir de una estrategia social-ecológica?

No es casual que el hombre más rico del mundo esté queriendo colonizar Marte. Si los científicos, en su gran mayoría, tienen razón, no terminaremos este siglo como lo comenzamos, lo terminaremos de otra manera. Sería bueno que nos preparemos en este sentido.

Lo que terminó de enterrar el feudalismo, y aceleró el fin de la servidumbre, fue la gran plaga del siglo catorce. ¿Es que tenemos que pasar por otra situación semejante, un cataclismo de proporciones enormes, para darnos cuenta de que estas relaciones sociales son insostenibles? Es una posibilidad, que solo seamos capaces de vislumbrar una utopía después de una gran catástrofe. La catástrofe primero, la solución después, porque el sujeto automático no va a pedir permiso para continuar reproduciéndose de forma ampliada. Y si no hay sujeto colectivo capaz de contraponerse a este sujeto automático, este destruirá parte de Gaia hasta que la devastación se haga sentir a tal punto que cree una situación disruptiva para el propio sujeto automático. Esta es la posibilidad distópica. Sería el fin de una era, pero no el fin de la humanidad ni de la Tierra. Y tal vez este escenario sea el más probable en caso de que no hagamos nada.

Esta es una posibilidad, pero podemos hacer muchas cosas antes. El tiempo es escaso y tenemos que actuar ahora. El libro sugiere políticas desalienizantes: promover la integración supranacional, romper con las barreras de los conflictos religiosos y nacionales. Es necesario comprender que esto también está obstaculizando la solución de la crisis ecológica, desviando nuestra atención y energía de este desafío urgente. Es crucial aclararles a las personas que el problema ambiental no comienza en la relación entre el ser humano y la naturaleza, sino en la relación entre los seres humanos. Y si no hacemos algo en este nivel, la humanidad no logrará enfrentar y resolver la cuestión ecológica.

Todo comienza con el extrañamiento entre nosotros mismos, no entre nosotros y la naturaleza. No somos naturalmente enemigos de la Tierra. Nos hacemos enemigos unos de otros. El problema es el fascismo que subyace a las prácticas alienizantes. Este es el motor que tenemos que desmontar. Y tenemos que poner otra cosa en su lugar.

Si llevamos el análisis de los Grundrisse hasta el final, es decir, hasta la profecía del fin del trabajo, ¿cuál sería la base material de la agencia colectiva en un nuevo proyecto de emancipación? El sujeto colectivo que se contraponía al sujeto automático en el siglo veinte fue en gran medida, en términos prácticos, el movimiento obrero. ¿Usted diría que es posible definir otra figura colectiva de la clase trabajadora que no sea más la del obrero de la gran industria fordista, que ejerció un rol de vanguardia en la organización política de la clase trabajadora? ¿O el agente de la transformación histórica ya no sería la clase trabajadora?

Hay muchos intentos de dar cuenta de este problema de la agencia. ¿Quién es el interesado? ¿Quién sería capaz de actuar colectivamente de modo eficaz para superar el estado de cosas? Lo que el libro sugiere es que esta relación «objetificante» con el otro no está restringida al mundo del trabajo. Procuro mostrar que esta relación se repite en varias instancias de la microfísica de la sociedad, pasando por cuestiones centrales como, por ejemplo, la relación entre los géneros, o la cuestión racial. Todas estas relaciones, de cierto modo, reproducen la objetivación constitutiva de los inicios de la relación sujeto-objeto, que está extendida en todas partes.

En este sentido podemos invocar el pensamiento radical de David Harvey, para pensar en las masas urbanas, hoy rebeldes casi por naturaleza, o en la multitud de Antonio Negri. Ahora bien, prefiero pensar en lo que llamo la «matriz idiosincrásica del sometimiento», en el sentido de que esta realidad impone al agente político la consideración de la particularidad del sometimiento, sin perder de vista la universalidad del concepto. Tratar las cuestiones raciales en su particularidad; o la cuestión de las minorías religiosas, la cuestión colonial, la cuestión de género, siempre atendiendo y respetando la particularidad, y al mismo tiempo sin perder de vista la dimensión universal. Ninguno de estos grupos logrará emanciparse solo.

Pero en este caso, ¿no hace falta un trabajo de articulación propiamente político? A partir de la circulación y de la coordinación de las luchas podría surgir una universalidad concreta.

¡Claro! Uno de los méritos del PT fue precisamente que logró convertirse en la expresión de una serie de movimientos de la sociedad difusos y diversos, que encontraron un canal de expresión política en un partido de nuevo tipo.

El PT es algo curioso. Tal vez es un caso único. Cuando miramos el movimiento obrero europeo, por ejemplo, está muy marcado por la participación de la clase trabajadora y del proletariado industrial. Creo que hoy este patrón de partido debe ceder lugar ante algo más abierto, que acoja temáticas como la transición ecológica, el feminismo, el antirracismo, la libertad religiosa, la integración supranacional, sobre todo en la lucha contra el neocolonialismo. El PT es un partido que, en su momento de incubación, expresó bien este tipo de apertura, expresó esta generosidad con otras miradas, buscó cierta cohesión, siempre a partir de la multiplicidad de sujetos y de luchas. Y continúa, en cierta medida, siendo una experiencia muy rica. Es difícil encontrar cosas semejantes en otros países.

No estoy diciendo que no existan defectos, porque veo muchos, y con mi militancia intento corregirlos. Pero la del PT es la experiencia impresionante de un partido socialista democrático construido con los movimientos, que abraza la diversidad de las luchas con una viva democracia interna. Tal vez este sea el tipo de instrumento político que exige nuestra época: un partido-movimiento que sea capaz de sumar muchas banderas, que pueda sintetizar, en función de las particularidades, un horizonte emancipatorio común.

Creo que si volvemos a gobernar el país, haremos valer esta experiencia de éxitos y fracasos en el próximo ciclo. No podemos perder tiempo, en varios frentes no hay espacio para el gradualismo. Cuestiones como el racismo y el machismo no pueden ser combatidas de una forma que no sea radical. Si la utopía se vuelve algo palpable en un futuro próximo, será en gran medida gracias a la fuerza del movimiento de mujeres. No hay como negar la evidencia de que desde la instauración de la sociedad de clases hasta hoy, la dominación tuvo un carácter patriarcal: el que definió las relaciones de poder fue el hombre. Esto basta para afirmar que toda perspectiva emancipatoria tendrá que contar con el protagonismo feminista. Oponer a esto la lucha de clases es un error tremendo. No podemos disminuir una cosa en provecho de la otra. Efectivamente, tenemos que trabajar ambas realidades en simultáneo. Este es el rol de la actividad política.

¿Usted reivindica el socialismo? ¿Qué sería un proyecto socialista en nuestro tiempo?

Sí, me reivindico socialista. La palabra no perdió en ningún sentido su significado más profundo. El mayor problema del movimiento socialista hoy es que no se permite la capacidad de superarse. Siempre hago la analogía con el darwinismo, que estaba muriendo a fines del siglo diecinueve. Si no hubiera sido por la recuperación de los trabajos desconocidos de Mendel, no habría sucedido el encuentro entre la genética y la teoría de la evolución, que resultó en la robusta síntesis moderna.

No me conformo con la actitud de los que afirman a muerte el carácter científico del materialismo histórico sin permitir que sea cuestionado. Como Marx tuvo una preponderancia tan grande en el pensamiento social, no es fácil superarlo. Pero lo curioso es que, si estuviera vivo, Marx estaría tratando de superarse. Muchos marxistas autodeclarados no se dan la libertad que Marx sí se daría.

Por lo tanto, pienso que una de las principales tareas de los socialistas de nuestro tiempo es retomar lo que fue la riqueza de la discusión teórica en torno al proyecto socialista desde fines del siglo diecinueve hasta mediados del siglo veinte. Éramos nosotros los que producíamos el conocimiento social más avanzado. Los pensadores sociales más importantes de comienzos del siglo veinte estaban vinculados al movimiento socialista, y combatían contra la derecha, contra los defensores intelectuales del orden vigente, con muchísima altura. Nosotros los socialistas éramos los que llamábamos a la batalla de ideas y los que ganábamos con argumentos. Porque confiábamos en nuestro aparato teórico, fruto de osadas investigaciones sistemáticas, de un debate colectivo profundo y serio. Jamás nos negamos a discutir en las fronteras de los nuevos conocimientos que estaban produciéndose. Tenemos que volver a debatir el conocimiento de la frontera, en todos los ámbitos, en la psicología, en la antropología, en la sociología, etc.

Nosotros que estamos comprometidos con el proyecto de emancipación humana no podemos imaginar que tenemos la vida teórica resuelta, porque no es verdad. Entonces, primero necesitamos una formulación, que puede ser resultado de un debate amplio, plural, a partir del cual logre afirmarse el mejor argumento de nuestro campo. Pero igualmente decisivo es llevar este debate a ambientes políticos colectivos, porque la academia no bastará. La universidad es un espacio importante para el pensamiento crítico, pero no podemos quedarnos encasillados en sus muros. Es necesario construir organización, un espacio democrático donde las ideas puedan sufrir los efectos de la crítica práctica y las pruebas de la experimentación.

Vivimos un momento donde son posibles cosas horribles, y están expresándose fenómenos muy reaccionarios, pero también es un momento estimulante para pensar lo que está sucediendo. La tarea es combinar la mejor reflexión teórica posible con instrumentos de acción colectiva. Los buenos partidos, con espacio para el debate, sirven para esto: son lugares de síntesis colectiva, de reflexión militante comprometida, donde es posible articular estratégicamente la teoría con la práctica.

En la introducción del libro, usted confiesa que en un primer momento pretendía escribir un libro sobre el desarrollo brasileño. El ensayo antropológico que precedería este proyecto acabó extendiéndose tanto que se convirtió en un libro completo. La consecuencia es que Brasil quedó fuera del cuadro: la difícil coyuntura actual no es un tema del libro. ¿Qué nos permite comprender del presente de Brasil la lente teórica preparada para este libro?

En cierto modo, todos los males abordados en el libro están agravados en el caso de Brasil: la condición de la mujer, la condición del negro, la condición del trabajador. Brasil es un laboratorio negativo de la emancipación. Por eso es el lugar donde las prácticas desalienizantes podrían tener el mayor potencial transformador. Por mucho tiempo fuimos el laboratorio de prácticas alienizantes: el genocidio de nuestra población indígena, una sociedad bruscamente patriarcal, un genocidio negro que nunca acabó.

La tesis de la introducción, que me interesaría seguir desarrollando, es que el Estado patrimonial brasileño fue entregado a la oligarquía como compensación por el fin de la esclavitud. Por eso tenemos un racismo estructural en Brasil. La abolición de la esclavitud, en vez de terminar con el sometimiento de los negros, lo perpetuó por la manera que adoptó la transición hacia la república, que dio lugar a lo que Machado de Assis denominó una «oligarquía absoluta». Si todo esto es verdad —y parece que lo es a la luz de nuestro historial de ataques contra la población— las prácticas contra la alienización podrían cumplir un rol importante.

Brasil comenzó a enfrentar efectivamente esta agenda recién después de 1988, pero sobre todo con la llegada de Lula a la presidencia, dada la naturaleza del PT, y las presiones de los movimientos sociales, que ayudaron a construir el petismo y los gobiernos petistas. Esto generó condiciones favorables para la experimentación desalienizante.

Puedo decir que participé de una de las mayores transformaciones recientes de la historia brasileña, que fue el acceso de los pobres y de los negros a la educación superior. Es una experiencia que me emociona apenas la menciono. Una experiencia muy fuerte, que guardaré toda mi vida. La universidad cambió y esto tiene efectos sociales más amplios. Permitió que una porción de la juventud trabajadora ampliara sus expectativas. Esta juventud quiere más y está absolutamente justificada.

En gran medida, Bolsonaro y el bolsonarismo son una reacción a esto. Espero que Bolsonaro sea el último manotazo de ahogado, que este suspiro reaccionario sea decididamente derrotado y que lo que venga después sea mucho más poderoso. Todavía quedan muchas cadenas que romper. Y estos grupos que avanzan son incontenibles: no quieren ser domesticados, quieren expresar su libertad creativa. El futuro está con ellos. Nuestra misión es ayudar a abrir los caminos.

Fernando Haddad es investigador, abogado, docente y político afiliado al Partido dos Trabalhadores. Fue ministro de Educación desde 2005 hasta 2012, durante los gobiernos de Lula y Dilma Rousseff, y alcalde de la ciudad de São Paulo entre 2013 y 2016.

Victor Marques es docente en la Universidad Federal de ABC y director de desarrollo de Jacobin Brasil.

Fuente: https://jacobinlat.com/2022/11/16/combinar-teoria-y-practica-entrevista-con-fernando-haddad/

Traducción: Valentín Huarte