Kojève: sus cursos y el escenario de su lectura
La dialéctica del amo y del esclavo proviene del filósofo de origen ruso Alexandre Kojève (1902 – 1968), quien estudió bajo la dirección de Karl Jaspers en Alemania. Fue a través de los ojos de Marx y Heidegger que leyó a Hegel. Entre 1933 y 1939 hizo clases de la Fenomenología del espíritu (FdE), en los que estuvieron presentes intelectuales de la talla de Jean Hyppolite, Jacques Lacan, Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty, entre otros. Su lectura de la FdE estableció un desafortunado canon que, aunque todavía pesa, poco a poco se ha ido superando.
Como queda manifiesto en la Introducción a la Lectura de Hegel de Kojève[1] (ILH en adelante), el autor prestó escasa –por no decir nula– atención a la sección “Conciencia” de la Fenomenología, partiendo con la sección “Autoconciencia” y, en particular, con el apartado titulado “Independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre”,[2] a través del cual va a ver el conjunto de la obra. Ese énfasis nos da luces del panorama al que se ve enfrentado Kojève y respecto del cual busque responder con su interpretación: la idea de deseo, proveniente de Freud y el psicoanálisis; el análisis histórico formulado por Marx; el auge de la fenomenología de Husserl y Heidegger.
Kojève parece buscar en la FdE temas que respondan a la contingencia de su tiempo y puedan conversar con estos desarrollos del pensar. Esa puede ser la razón de sus monumentales omisiones, por ejemplo, no encontró en la sección “Conciencia” un uso práctico para tales fines.[3] Kojève mismo menciona abiertamente su sesgado horizonte de lectura:
“Independientemente de lo que Hegel pueda pensar al respecto, la Fenomenología es una antropología filosófica. Su tema es el hombre como humano, el ser real en la historia… Aspira a describir la ‘esencia’ íntegra del hombre, es decir, todas las ‘posibilidades’ humanas (cognitivas, afectivas, activas).” (Kojève, ILH, p.39)
En 1971, el filósofo español Ramón Valls Plana cuestionó ese enfoque. Para él, “la experiencia clave de la obra no está en la dialéctica del señor y el siervo, sino en el perdón”.[4] Las críticas se han hecho más visibles en este siglo: en el año 2000, dos distinguidos especialistas, Ludwig Siep y Jon Stewart, señalaron abiertamente el reduccionismo de Kojève en sus respectivos comentarios de la Fenomenología;[5]en 2006, el profesor Carlos Pérez Soto sostuvo que la dialéctica Señorío-Servidumbre no logra articular la obra como sí lo hace “el análisis filosófico de la revolución francesa, de la modernidad, que es su condición y su contexto”.[6]
A pesar de existir un consenso académico respecto a la parcialidad e inexactitud de la interpretación de Kojève, es muy común ver aún ese tratamiento en manuales de filosofía, en Universidades, en medios de divulgación en general y sobre todo en redes sociales. El programa de televisión argentino, Filosofía aquí y ahora, conducido por José Pablo Feinmann, que se transmitió entre 2010 y 2016, repitió sin más la versión de Kojève en su capítulo 7; la serie de televisión española Merlí, que duró de 2015 a 2018, hace lo mismo cuando se habla de Hegel; más recientemente, la degradación del pensamiento hegeliano ha aumentado a grados inauditos en las redes sociales, el antropologismo de Kojève tiende a ser sustituido por un vil individualismo, un individuo se encuentra con otro y luchan (en la calle) para reconocerse, logrando solo la dominación de uno por el otro, parece broma pero no lo es.
En el fondo, esa degradación tiene una raíz: forzar la sección “Autoconciencia” a una aplicación concreta e inmediata, de uso práctico. De ahí también la conveniente traducción de Kojève, Señorío-Servidumbre por Amo-Esclavo, términos que nunca usa Hegel. En el idealista alemán la relación tiene un sentido lógico y abstracto, para hacer notar la posibilidad de reconocimiento entre dos autoconciencias libres. La relación Señorío-Servidumbre es un momento evanescente del espíritu que permite explicar sus configuraciones reales y efectivas. Es completamente valida (aunque debatible) una propuesta filosófica inspirada en la FdE, como la que hizo Kojève, pero es un completo error atribuírsela a Hegel, más cuando este último dice explícitamente que la relación Señorío y Servidumbre no existe realmente:
“Todas las figuras anteriores de la conciencia [refiriéndose a la sección Conciencia, Autoconciencia y Razón, e. m.] son abstracciones de este espíritu; son el analizarse del espíritu, el diferenciar sus momentos y el demorarse en momentos singulares. Este aislamiento de tales momentos tiene al espíritu mismo como supuesto y subsistencia, o existe solamente en el espíritu, que es la existencia. Estos momentos, aislados de esta manera, tienen la apariencia de ser como tales; pero, su progresión y su retorno a su fundamento y esencia muestran que son solamente momentos o magnitudes llamadas a desaparecer” (A, p. 260)
Cuatro contrastes entre Kojève y Hegel
Si bien es de destacar el esfuerzo que hace Kojève al retomar a Hegel de forma directa, muy poco común entre marxistas, que se guiaron por los juicios emitidos por Marx o Engels como veredictos, se pueden notar cuatro conceptos que contrastan con lo expuesto en la FdE y la ILH.
1. Libertad
La libertad –que es, de hecho, el tema principal de toda la obra de Hegel– es lo que mueve a Kojève como hilo conductor de sus explicaciones. Desde una mirada marxista y quizá influido y preocupado por el estado “geopolítico” de su época, con el surgimiento y consolidación del fordismo, la URSS, las consecuencias de la primera guerra mundial y la inminente (y luego actual) segunda guerra mundial, su mirada crítica hacia el capitalismo y un sistema de división social del trabajo esclavizante, lo llevó a aterrizar a Hegel al terreno del materialismo:
“El hombre religioso es a la vez Amo y Esclavo; Amo en la medida en que es Esclavo, Esclavo en la medida en que es Amo: amo del Mundo, esclavo de Dios. (Forma laicizada y real: esclavo del capital, pero de «su» capital)” (p. 88).
Kojève lee la lógica de la relación Señor–Siervo como un hecho constitutivo en la realidad, operando en nuestro día a día, incluso manifiesta que la historia humana es esa dinámica:
“el hombre, en su estado incipiente, nunca es un hombre a secas. Siempre es, necesaria y esencialmente, o bien Amo, o bien Esclavo…si la realidad humana revelada no es nada más que la historia universal, esta historia debe ser la historia de la interacción entre Dominación y Servidumbre: la «dialéctica» histórica es la «dialéctica» del Amo y el Esclavo.” (p. 44)
Esta lectura no parece corresponder con lo que Hegel quiere decir del espíritu y la correspondencia sujeto-objeto, ni mucho menos con el que Hegel expone como forma teórica y pedagógica en Fuerza y Entendimiento (B, FdE, p. 89).
2. Muerte
Kojève se fija en la angustia ante la muerte, no sólo en la llamada lucha a muerte ejemplificada de ese modo por Hegel, sino que proyecta esa angustia como condición existencial, como el ser mirado desde una perspectiva donde la relación de ser y nada es externa; la nada actúa como un límite angustiante, amenazante al ser y lo determina de esa forma, o bien (cabe quizá la precisión) de ser existencial a una manera “heideggeriana” donde la nada es una suerte de “grieta” del ser, que lo interrumpe.
“El trabajo debe efectuarse (como el Esclavo) con la actitud de angustia ante la muerte… Cuando el Esclavo experimenta la angustia ante la muerte, experimenta la pura negatividad, es decir, su libertad, su humanidad” (p.78)
Esta conexión entre la angustia ante la muerte y la negatividad es confusa. Si bien es cierto que, en definitiva, la negatividad es/contiene la libertad, en Hegel esta “lucha a muerte” es una figura lógica. Nadie realmente está arriesgando la vida en la práctica; todo esto ocurre dentro de una autoconciencia desdoblada siendo desplegada desde/a través de las primeras determinidades de la reflexión. Lo que Hegel nos va mostrando es que en esta figura no hay verdadera mediación real y efectiva, ni mucho menos hay libertad propiamente tal. Es más, ni siquiera esta lucha es realmente “a muerte”. El señor necesita vivo al siervo para ser señor, ya que necesita a “alguien” (coloquialmente hablando) para ser reconocido como un “alguien” y necesita del servicio del siervo para ser señor, por lo que el arriesgar la vida realmente es contraproducente: aquel que prefiere la vida tiene la posibilidad de progresar como conciencia y eventualmente ejercer un verdadero señorío porque en definitiva entiende que necesita al otro y se rinde no sólo para conservar la vida, sino para formarse a través del trabajo y encontrar la manera de ser eventualmente libre. Tampoco el temor a la muerte es algo natural, es algo que nace en la lucha misma; recién al terminar la sección, con la conciencia desventurada[7] como resultado, se llegará a una libertad (aunque meramente pensada, sólo como concepto de libertad).
Esta visión de la muerte, claramente influenciada por Heidegger, hace de la lectura un ejercicio extremadamente confuso, quizá con una intención anti metafísica/antiesencialista, en vista que simplemente se descarta el argumento hegeliano lógico-ontológico que sustenta el ejercicio fenomenológico que expone en favor de una interpretación finita y existencial de autoconciencias, que son, aparentemente, tratadas como seres ya en-y-para-sí.
3. Deseo
Considerando la preponderancia que Kojève le da a la relación señor-siervo y en la medida en que esa lucha se genera desde el deseo,[8] el autor tomará un largo tiempo desarrollando esa idea y extrapolándola al conjunto de la obra. Desde una posición marxista, Kojève dirá que la lucha es el motor de la historia, la cual tiene como gatillante al deseo, entonces postulará al deseo como el fundamento del hombre.
Kojève ve en Hegel una antropología filosófica, entonces este deseo es el deseo de un hombre de carne y hueso, un individuo real, existente y obrante en el mundo. Incluso, describe a la historia humana como la “historia de los deseos deseados” (p.42). Parece que Kojève solo se quedó con el esqueleto de la dinámica de lucha.
El deseo en Kojève juega un papel indeterminado, en su caso el deseo desea desear, es por eso que la conclusión a la que se llega desde su lectura es a un reconocimiento imperfecto entre dos autoconciencias, el deseo no podría ser colmado, quedando en pie sólo la relación de dominación entre pares. En Hegel, el deseo desea otra autoconciencia, algo perfectamente realizable, aunque no dado.
4. Trabajo
Marx consideró el valor formativo del trabajo descrito en esta sección, pero sólo como trabajo exterior, material, descartando (o simplemente ignorando, quizá sin realmente quererlo) todo el trabajo interior que supone el verdadero desarrollo del saber de la conciencia. El canon del marxismo que se impuso en el siglo pasado, tomó el trabajo desde esta perspectiva, usando diversas citas de autoridad de Marx para legitimarse. Dado que Marx no pretendió establecer una doctrina sistemática –como es bien sabido– también hizo comentarios sobre el trabajo que no coinciden con esa orientación formativa, tal como cuando habla del trabajo enajenado. Georg Lukács, Herbert Marcuse y Karel Kosík, criticaron ese canon desde lecturas marxistas más cercanas a Hegel.
Aunque el debate es amplio y rebasa el comentario, es pertinente mencionarlo en la medida que la lectura de Kojève, anclada al canon marxista, obvióel carácter interior del trabajo que Hegel pone de manifiesto. Profundizando esta diferencia ontológica entre el canon marxista y Hegel, es precisamente la parte metafísica la que hace ese “trabajo” y va revelando el saber que tiene en sí, hacia sí. No es un hombre o la historia humana como tal la que se despliega aquí. Por lo tanto, no se estima que Hegel esté describiendo una cultura dada como tal en esta relación.
En Hegel, en un primer momento, en la sección “Autoconciencia”, el trabajo le permite a la autoconciencia servil reencontrarse consigo misma, saberse Ser, un intuirse ante la falta de reconocimiento que el señor no le otorga, es una determinación unilateral que se da a sí misma la conciencia, una autodeterminación. Es por medio del trabajo que la conciencia servil experimenta que ella es en el producto de su trabajo, se objetiviza en una exteriorización de su subjetividad, aunque este producto cósico no le pueda dar reconocimiento. Esta idea se encuentra expresada así en la FdE:
“Por el hecho de colocarse hacia afuera, la forma no se convierte para ella en algo otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para sí, que así se convierte para ella en la verdad. Deviene, por tanto, por medio de este reencontrarse por sí misma sentido propio, precisamente en el trabajo, en que sólo parecía ser un sentido extraño.” (A, p.120)
Puesto que ese trabajo está subordinado a la satisfacción del goce del señor, al tiempo que la autoconciencia servil se determina a sí misma, experimenta al trabajo de manera negativa, como apetencia reprimida.[9]
En un segundo momento, en la sección “Razón”, si mediante el trabajo la humanidad logra hacerse consciente de su alcance como totalidad, en la división social del trabajo, entonces el individuo se recobra a sí mismo en la obra colectiva. Si no lo consigue, no se recupera a sí misma, permanece disgregada en la obra de todos y de cada uno, como Hegel llama a la colección de individuos que no logran establecer una comunidad dada la falta de una eticidad que logre mediar la negatividad intrínseca de la individualidad moderna.
“Así como el individuo lleva ya a cabo en su trabajo singular, inconscientemente, un trabajo universal, lleva a cabo, a su vez, el trabajo universal como un objeto consciente; el todo se convierte en obra suya como totalidad, obra a la que se sacrifica y precisamente así se recobra a sí mismo desde esta totalidad.” (A, p. 210)
Desde el análisis expuesto en la FdE, el trabajo no aparece como un mero satisfactor de necesidades biológicas, ni un puente para llegar de forma inmediata a lo histórico concreto, como en la versión de Kojève. El trabajo adquiere una dimensión lógica-ontológica.
También parece pertinente para ver como Kojève simplifica la visión de Marx (y mucho más aún la de Hegel). Tomemos como ejemplo a Marx en su Contribución a la crítica de la economía política[10]:
“No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social lo que determina su conciencia” (p. 8).
Si bien es cierto que para Marx las condiciones materiales de producción determinan la interacción social, sólo determinan esas interacciones en forma exterior y no determinan ontológicamente a los individuos, sino que las clases sociales o pueblos constituyen el mundo, generan a los particulares y a través de ellos ese mundo es transformado. Al decir “El hombre es el ser supremo para el hombre”, Marx establece una versión atea del idealismo hegeliano, pero se mantiene dentro esa tradición idealista, cuestión poco aceptada por gran parte de los marxistas, debido al odio absurdo que desarrollaron contra la filosofía, que los llevó a plantear divisiones reduccionistas e insostenibles, como el debate entre idealistas vs materialistas, el cual contiene una connotación de retórica política más que de crítica filosófica.
Lo diremos claro: si se pretende leer a Marx en sus propios términos, debemos entender su “materialismo” no como un realismo ingenuo, sino que es la manera en la que autonombra su pensamiento como “científico”, pues tiene la intención de superar al “materialismo anterior” (por ejemplo, el empirismo) y cuando habla de “idealismo”, suele referirse a la tradición filosófica, en especial a la metafísica, que asocia con la “escolástica”.
Se puede decir que Marx pretendió superar la supuesta abstracción del idealismo en favor de la praxis y en sus Tesis sobre Feuerbach se pueden encontrar reflexiones al respecto. Aunque la fuente es sumamente problemática por ser un breve borrador de no más de una cuartilla que Engels publicó 43 años después de escritas, las podemos usar por ser muy conocidas. Ahí Marx reconoce el mérito activo del idealismo:
El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal (Tesis sobre Feuerbach, p 3, TsF en adelante)[11]
Se puede apreciar que la actividad aparece como un elemento ontológico (de similar modo que en Hegel) y, por lo tanto, a pesar del mismo Marx, su sustrato constituyente es metafísico. Aunado a esto, Marx mismo siempre enfatizó que la materialidad de la realidad se funda en las relaciones sociales, no en el individualismo que recibe datos de forma pasiva desde el “exterior” y mucho menos en la materia en tanto cosa, a la usanza del empirismo y sus derivados, como el sensualismo o el posterior materialismo soviético. En las mencionadas Tesis lo expresa de la siguiente manera:
Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales (p 6)
A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la «sociedad civil» (TsF, p 8).
Por último, Marx contraviene la noción de naturaleza humana por el determinismo inamovible en que desemboca:
La teoría materialista de que los hombres son
producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los
hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación
modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien
las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado (Tesis 2, TsF,
p 5).
[1]Alexandre Kojève, Introducción a la Lectura de Hegel, Titivillus, 2017.
[2] Así aparece en la traducción que Wenceslao Roces hace del apartado. En el presente trabajo consultamos tres ediciones de la Fenomenología del espíritu, la traducción de Antonio Gómez Ramos editada por Abada (versión bilingüe) en 2010 y dos del Fondo de Cultura Económica: la de 2003, que es la traducción de Wenceslao Roces en colaboración con Ricardo Guerra (cuyas citas referenciamos con la letra A); y la de 2017, que contiene los aportes de Gustavo Leyva (que referenciamos con la letra B).
[3]Como hipótesis de lectura, se puede hacer notar que la sección “Conciencia” como la sección “Autoconciencia” son las premisas lógicas de la obra y a su vez son paralelas entre sí.
[4]Valls Plana, Ramón, Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu, Barcelona, PPU, 1994, tercera edición, p. 389.
[5]Siep, Ludwig, El camino de la Fenomenología del espíritu, España, Anthropos, 2015; Stewart, Jon, La unidad de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Una interpretación sistemática, México, Universidad Iberoamericana, 2014.
[6]Pérez Soto, Carlos, Sobre Hegel, Chile, Ediciones Palinodia, 2006, p. 82.
[7]Unglückliche Bewusstsein – Siguiendo a Roces. Desdichada en Gómez Ramos, Infeliz en Leyva.
[8] Kojève traduce Begierde como deseo y lo usa sistemáticamente a lo largo de toda su interpretación de la FdE. En una segunda parte se señalará la diferencia con la hipótesis sugerida de lectura.
[9]Ramón Valls Plana expresa este aspecto negativo del trabajo en su artículo “El trabajo como deseo reprimido en Hegel”.La distinción entre apetencia y deseo que sugiere el profesor Carlos Pérez Soto, no será necesaria hacerla por ahora.
[10] Carlos Marx – Contribución a la crítica de la economía política, 1989, Progreso
[11] Usamos la edición de editorial Luarna.
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de los autores mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.