Joaquín Miras es una de las almas de Espaimarx. Colaborador y traductor infatigable de sinpermiso, de cuyo consejo editorial forma parte, marxista documentado, republicano comunista, estudioso de la revolución francesa, atento lector de Gramsci y Lukács, ex director de Realitat, autor de numerosos artículos y ensayos, revolucionario convencido, animador de mil y un encuentros culturales, estudioso de la tradición democrática no desvirtuada en los clásicos del marxismo, su tenaz militancia comunista sólo permite el reconocimiento más sentido y explícito. Esta misma entrevista es muestra de todo ello, de su amplia cultura, de su penetrante mirada política y de su espléndido «sentido común» tan próximo a la vida de la izquierda y a los sectores más desfavorecidos.

Del historiador marxista revolucionario Joaquín Miras es absolutamente recomendable, sin ámbito para la duda, Repensar la política, refundar la izquierda. El Viejo Topo, Barcelona.

*

Empecemos si te parece por cuestiones político-biográficas. ¿Cuándo se inició tu militancia en organizaciones comunistas? ¿Por qué diste ese paso?

Me inicié en la política en la universidad autónoma de Bellatera (UAB), donde me matriculé en 1971 y donde estudié filología hispánica. Allí había un movimiento estudiantil muy activo. El acontecimiento que me llevó a dar el paso definitivo y a organizarme fue la indignación ante el salvaje golpe de estado de Pinochet, el 11 de septiembre de 1973, con el que se liquidaba un proceso popular ejemplar, que habíamos podido seguir casi día a día a través de la prensa; la muerte de Allende -recuerdo su radiograma, sencillo y grande-, y la feroz represión que sobrevino. A los meses me organizaba en el PSUC.

¿Cómo valoras el papel del PSUC en los últimos años del franquismo?

El partido era el alma de la lucha de masas. Allí donde había lucha estaba el partido, organizando e inspirando. De hecho, el partido había logrado ser el instrumento que la mayoría de los cuadros sociales de los distintos movimientos existentes -obrero, vecinal, estudiantil- elegían para poder discutir sus experiencias de lucha, con lo que el partido garantizaba la transversalidad de las luchas.

¿Y extiendes esta valoración positiva a la política llevada a cabo por el PSUC y el PCE en los años de la transición?

El partido quiebra en la transición. Hoy creo que la crisis es consecuencia de la derrota de su proyecto político, y de la desastrosa forma en la que se gestiona ésta. No al revés. En su momento, valoré que era la dirección del partido la que traicionaba el proceso. Hoy creo que Santiago Carrillo, al percatarse de que no había capacidad para imponer la ruptura, en lugar de ayudar al partido a replegarse y resistir el tirón de fugas, etc. trató de competir con el PSOE, recién inventado por la embajada de los EEUU y el dinero de la internacional socialdemócrata, y convertirse en el interlocutor válido de los reformistas del régimen y en la leal oposición de la monarquía. Para ello se frenaron movilizaciones y luchas, y se impuso un viraje tacticista sin mayor análisis, sin valoraciones, metiendo a un partido de cuadros de masas en una aventura transformista, etc. Esto llevó al partido a la catástrofe

El V Congreso fue un momento decisivo en la historia del PSUC. ¿Qué pasó en tu opinión en ese encuentro? ¿Fue, como se suele decir, un triunfo del sovietismo dogmático y entonces ya muy trasnochado?

Creo que el mejor análisis del proceso sigue siendo el lúcido artículo de periódico que escribió Manuel Sacristán por aquellas fechas. El congreso fue perdido por la dirección, hecho inaudito, aunque, en teoría, era lo que debía ser: una dirección cuya política es tan desastrosa debe dimitir o ser «dimitida»: las bases del partido estábamos en sublevación desde hacía ya años, desde los pactos de la Moncloa, que colmaron el vaso. Las organizaciones territoriales estaban fuera del control de la dirección. Pero en paralelo a la sublevación se producía una batalla entre dos fracciones de clase política, que no eran compatibles porque el «espacio institucional» del PSUC se había encogido y no había pesebre más que para unos pocos. Este «redimensionamiento» llevaba a una lucha feroz. Se eligieron diversas banderas. Por supuesto, también había personas que obraban en otra clave.

El sovietismo fue una bandera elegida, que rellenaba la carencia ideológica y de proyecto de una de las fracciones. No era una ideología más vacía que la de sus adversarios. Sí es cierto que las bases del PSUC dieron la victoria a aquélla fracción, y a aquella consigna, porque se enfrentaba, a mi juicio, con una consigna que había sido caballo de batalla de los «banderas blancas», y de Carrillo, en su afán por ser aceptados por el sistema político: el antisovietismo, sin análisis, garante de que «ellos» no eran «antiatlantistas». Por lo demás, los que se declaraban «antiestalinistas» supieron liquidar las consecuencias del congreso según el más rancio estilo antidemocrático y fueron jaleados y alabados por la prensa más «democrática».

El PCC surgió de ese desencuentro. ¿Cuál fue tu papel en la historia inicial de esta formación?

Hasta el año 1988 yo fui un militante de ese partido. Matizo: Durante año y medio, estuve cooptado en el comité comarcal del Vallés Occidental, pero mi papel era decorativo, y ni tan siquiera estaba al cabo de la calle de lo que se cocía entre los diversos barones del territorio. Creo que fue un triste papel el mío. Cuando el PCC creó la escuela del partido, colaboré como monitor de formación del PCC, sin responsabilidad política. Por lo demás, siempre me negué a estar en la dirección de la célula de Sant Cugat, donde militaba y desde donde sí podía tener peso político. Esto desconcertaba a mis camaradas, sobre todo porque no iba unido a razones políticas de mi parte, pero yo no deseaba verme obligado a gestionar una política basada en el intento de entrar en las instituciones municipales: Mi sorpresa había sido que el PCC era tan institucionalista como había llegado a serlo la fuerza de la que había nacido: la preocupación eran las elecciones, no la reorganización del tejido social, la lucha, etc.

Fuiste director de la revista Realitat. ¿Qué pretendíais con esa publicación? ¿Qué balance haces de ese tiempo?

Como consecuencia de la situación política creada tras el 87, año en que abandona el PCC un grupo importante de cuadros de prestigio, y de la situación que se producía en la URSS, en el congreso de 1988 entro de golpe en el CC, en el CE y se me asigna la dirección de Realitat. Sigo sin saber cómo se decidió esta cooptación, aunque creo que tras ella estuvo la voluntad de una de las personas más honestas que he conocido en política, la única que conozco que, tras llegar a ser profesional de la política, decide voluntariamente volver a su puesto de trabajo -un «escándalo»-, que entonces tenía influencia política y que luego estuvo protegiendo el trabajo de la revista. Joan Tafalla, quien, como sabéis me honra con su amistad.

Mi idea era que la revista debía abrirse al marxismo -como suena-, recuperando las diversas tradiciones de éste que tenían cosas que decir, y que había que reflexionar sobre las diversas cuestiones políticas candentes. Como el equipo de dirección era muy joven, y no había recibido formación, creamos un seminario de lectura y discusión, que ha seguido existiendo hasta el presente (y que en el 2009 cumplirá sus veinte años de existencia). En el consejo de redacción de Realitat había personas que no eran militantes del partido. Por lo demás, el proyecto funcionaba por estricta democracia, lo cual generaba contradicciones con la «línea» que se trataba de marcar desde el ejecutivo. La actividad de aquellos años me sirvió para conocer a personas magníficas, generosas, que eran capaces de realizar el milagro de hacer una revista, desde la selección de artículos hasta la confección última, y todo ello durante años, y gratis et amore. Lo único que no hacíamos era imprimirla. Gracias a la relación con aquellas personas, precisamente por esa relación, aquellos fueron para mí años felices, en los que aprendí mucho.

Políticamente, la revista fracasó, no tuvo influencia en el partido

¿Y por qué rompiste con el PCC? ¿Qué motivó tu separación del Partit dels comunistes de Catalunya?

La ruptura vino por el institucionalismo del PCC. La crisis definitiva se produjo durante el proceso de creación de EUiA. No es que yo estuviera en contra de EUiA, como tampoco de que antes hubiésemos entrado en IC otra vez. El problema era que el PCC funcionaba en clave de partido institucional. La única preocupación era los resultados electorales, el peso en las instituciones -municipios, el lobby sindical, tener representación parlamentaria, etc-, y estaba completamente abandonada la tarea de organizar tejido social, de la lucha cotidiana en empresas, barrios, etc. Los escasos militantes que la practicaban lo hacían al margen de la política real del partido. A eso hay que añadir que los entresijos de la fundación de EUiA eran una pugna abierta y descarada entre aparatos por los cargos de dirección, mientras se hablaba de democracia. No pude más.

Desde entonces, o poco tiempo después, estás vinculado al republicanismo político de orientación comunista. ¿Qué es para ti el republicanismo?

Creo que la izquierda europea, y los partidos comunistas carecieron de una reflexión propia sobre la teoría política -con excepciones como la de Gramsci o Rosenberg; no cabe menospreciar tampoco, en sus límites, el jacobinismo de Lenin -. De hecho, tras la segunda guerra mundial, sus políticas fueron funcionales a los estados llamados de bienestar, sin que se reflexionase sobre la ley, los aparatos de poder, la democracia, y sin que elaborase una teoría política normativa propia al respecto. Lo más político que se llegó a decir era que se trataba de profundizar en una «democracia avanzada» -metáfora topológica-, intuición no elaborada. No teníamos si quiera análisis sobre lo que significaba, por ejemplo, que los parlamentos a penas funcionasen como tales y que las constituciones impidiesen a los parlamentos legislar contra la propiedad privada. Esta carencia de teoría política normativa estaba muy arraigada en la socialdemocracia del siglo XlX y había sido heredada por el comunismo. Existía una corriente muy viva de rechazo de la política: el estado y la ley eran solo instrumentos de coacción de la clase dominante y servían para la lucha de clases; en consecuencia estaban llamados a desaparecer en el futuro. Recuerdo que en hacia 1975 Norberto Bobbio había escrito, en Rinascita si no ando errado, que Marx carecía de una teoría del Estado, y que esta idea había inquietado mucho a Sacristán. El republicanismo -es un nombre aceptable- es el intento de rescatar el acerbo político clásico, el único existente, gracias al cual y mediante el cual se han producido, antaño, en el Mediterráneo, y desde la Modernidad, en Europa, las grandes luchas de sociales y de clases, para repensar la política y ayudar en lo posible a que sirva para el nacimiento de un nuevo movimiento democrático, y para repensar y reconstruir el comunismo.

¿Y por qué el comunismo?

Creo que el comunismo es un proyecto necesario: el proyecto ideológico comunista es el único cuyo núcleo central entronca con la tradición de la democracia heredada de la Revolución Francesa, a pesar de todos los desdibujamientos. En consecuencia, su núcleo ideológico, explicitado en el Manifiesto Comunista de Marx y Engels, es que el fin fundamental de toda actividad es construir un movimiento popular, el movimiento de la democracia, que permita a las clases subalternas organizarse e intervenir de forma directa y protagonista en la política y luchar por la soberanía. Esta es la única prioridad inexcusable del comunismo. La propia elaboración intelectual de los comunistas debe ser orgánica de las experiencias y objetivos propuestos mediante deliberación por el movimiento, no inventada por el estado mayor en un congreso. Recuerdo que cuando Marx va a desarrollar su crítica de la literatura utópica en el Manifiesto, comienza recalcando quién y por qué razón debe ser excluido de esa lista: «No se trata aquí de la literatura que en todas las grandes revoluciones modernas ha formulado las reivindicaciones del proletariado (los escritos de Babeuf, etc)».

No existe entonces, en tu opinión, ninguna otra corriente teórica que defienda esa posición.

No, no existe ninguna otra corriente teórica, intelectual, actual que defienda esta idea.

No existe ninguna otra tradición actual que se atreva a recordar que la violencia del enemigo aconseja tener teoría de la violencia como instrumento de lucha. Curiosamente, esta idea que es puro realismo político, y que siempre ha sido sostenida por el republicanismo tradicional, se borra en las elaboraciones teóricas de otras corrientes republicanas actuales y en las de las demás fuerzas políticas populares.

También sus análisis demoledores sobre el capitalismo, contrarios a la existencia de la propiedad privada de los medios de producción, que no son programa político -repito que el programa lo elabora el movimiento en acto- son solo preservados por el marxismo comunista

Estas ideas deben ser defendidas junto a las otras de la tradición política clásica: estado de derecho, libertades, ley, ciudadanía, constitución. Por eso creo necesario recuperar y reconstruir un proyecto ideológico comunista ayudando a que se reinstale en el seno de la tradición de que nace.

Pero el comunismo realmente existente ha sido (parcialmente) derrotado a lo largo del siglo XX y en su nombre se ha construido más de una barbaridad y alguna barbarie.

Es cierto que el comunismo realmente existente en el siglo XX, ha sido derrotado, tanto en Europa Occidental como en «el Este» y lo ha sido por apartarse de las ideas de su núcleo teórico, praxeológico, y que suena mal denominarse comunista. Pero, a los efectos que nos interesan, a saber, la emancipación, no ha sido menos derrotada la socialdemocracia realmente existente, cuyo núcleo intelectual fundacional se aparta del patrimonio de la revolución francesa, y cuya actual práctica política real, por cierto, funge, a pleno rendimiento, como fuerza proatlantista, procapitalista, y en su mayor parte, pro liberal, con mucho más entusiasmo y ahínco aún desde 1989. Todo ello para mi sorpresa, pues yo había llegado a creer por entonces que, una vez liquidada la guerra fría y una vez derrotado su competidor, el comunismo, la socialdemocracia se «centraría» hacia la izquierda; probablemente tenían razón quienes habían elaborado análisis mucho más duros sobre lo que en realidad era la socialdemocracia.

Formas parte actualmente de Espaimarx. ¿Qué pretendéis, cuáles son las finalidades del grupo?

Espaimarx es una asociación cultural formada por marxistas, cuya tarea, eso intentamos, es actuar como «pontífices», como hacedores de puentes según frase de Lukacs. En la medida de nuestras fuerzas, tratamos de recoger el legado político intelectual del pasado y de ponerlo al alcance de las nuevas generaciones para que ellas hagan su lectura y extraigan sus conclusiones, pero para eso han de disponer de ese patrimonio. La biblioteca virtual de espaimarx, uno de nuestros trabajos, en la que colgamos libros agotados e inencontrables de las diversas corrientes revolucionarias del movimiento democrático y obrero, y que se pueden descolgar gratis, creo que puede ser un buen ejemplo de lo que pretendemos

Eres también miembro del consejo editor de sin permiso. ¿Cuáles son las finalidades y posiciones de la publicación?

Sinpermiso es un proyecto muy lúcido, cuyo inspirador es Antoni Doménech, un coloso intelectual y un excelente amigo. Se trata de rescatar las ideas del republicanismo y entrecruzarlas con las ideas de las diversas corrientes emancipadoras que se reclaman del socialismo. Además, el proyecto trata de ayudar a que la ciudadanía disponga de elementos científicos de análisis e información sobre la realidad social mundial configurada por el capitalismo, de forma que pueda hacerse una idea cabal del momento histórico y delibere racionalmente, con elementos, sobre las posibles alternativas políticas que se abren. Sinpermiso trata de abrir el frente de debate republicanista en los países de habla española, donde hay energía intelectual suficiente para que se haga elaboración propia, desde la experiencia política de cada sociedad.

Para el sinpermiso electrónico traduces artículos de marxistas italianos, muchos de ellos colaboradores de Il Manifesto. ¿Qué autores italianos actuales tienen para ti más interés en estos momentos?

Sí, efectivamente, he traducido la mayor parte de los textos que hemos publicado de Rossana Rossanda, que es una analista política de primera categoría, capaz de comprender y explicar el presente en su particular coyuntura. También me interesan los estudios de otros marxistas que investigan sobre las nuevas características de los trabajadores, que son consecuencia de las transformaciones del capitalismo; en concreto, sobre la importancia que tiene la incorporación del saber como instrumento directo de trabajo en manos de amplios sectores de asalariados. Suelen ser estudios elaborados por personas que proceden del autonomismo.

¿Y cuál es el interés de estos estudios en tu opinión?

Estos estudios ponen al descubierto las condiciones de posibilidad de un nuevo poder de los trabajadores, los posibles microfundamentos del mismo. El capital sólo puede dominar esa nueva organización del trabajo desde el «consenso» o desde la violencia, ambos externos al proceso de trabajo. El saber forma parte de las condiciones técnicas dominadas por el colectivo de los asalariados, en concreto por determinados sectores de entre ellos. El «dominado», el «esclavo» ya no necesita del dominus, del dueño, para poner en funcionamiento el proceso productivo. La esclavitud es, entonces, un acto muy «político» en el sentido de que es externa al hecho de la producción. Curiosamente, estos autores no se interesan por la democracia, no incorporan la reflexión política de tipo republicanista a su investigación, y las posibles consecuencias políticas de estos nuevos microfundamentos de poder quedan cojas. «Poder» es simplemente control sobre la actividad, y poseer el control directo del saber es una condición importantísima (precisamente la condición que Marx había visto liquidarse con la aparición de la fábrica -«de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo al capital», como Marx lo denomina en el libro I de El Capital) para instaurar el poder democrático de la plebe. Entre otras cosas, la reflexión sobre la democracia, heredada de la tradición republicana, nos permite reflexionar sobre el poder en términos no mitológicos: el poder no es un «mal»; en todo caso es algo inherente a la antropología o a la ontología del ser humano: control sobre la actividad, posición de fines, necesidad de organizar socialmente la actividad -Aristóteles es el gran estudioso de la praxis-. Quien satanice el poder debe aceptar la raíz cristiana, agustiniana, de sus ideas, y que de esa condena se desprende otra condena general contra la naturaleza humana como naturaleza depravada e insalvable por sí misma, pues la necesidad de poner fines y de controlar la actividad dirigiéndola hacia ellos es «característica ontológica» humana.

Volvamos a los autores italianos si te parece.

Volviendo a los italianos también me interesan algunos estudiosos de Gramsci -Del Burgio, el viejo, gran Prestipino…- , no en todo caso los que se dedican a «investigar» sobre la «vida sentimental» de Gramsci o sobre su «carácter» -como no me interesaría un estudio sobre la vida sexual de Kant o sobre la neurosis del Aquinate, que nunca serían aceptados como ciencia por la Academia, sino que serían considerados superchería-, y también los estudios que siguen la estela de Pasolini e investigan sobre la destrucción de las bases civilizatorias, culturales, de la vida humana por el capitalismo -también Karl Polanyi escribió sobre eso, desde luego-

Por cierto, ¿qué valoración te merecen los últimos resultados electorales en Italia?

La situación italiana me causa pasmo por lo que se llega a parecer a la situación española de la transición. Se basa en una derrota descomunal, que no ha sido reconocida como tal -una derrota requiere de derrotados, y quien la reconozca y se proclame tal queda «derrotado», es decir, «excluido»-, gracias a lo cual la propia elite dirigente de las fuerzas derrotadas se entrega de lleno al «transformismo», esto es, a asimilarse, en tanto que jefes bárbaros, a los vencedores y a reclamar su lugar al sol en el nuevo régimen. Esto es aceptado por el vencedor, que promueve así su «revolución pasiva» y deja a las bases de los explotados, sin sujeto organizador, en el mayor de los marasmos. Los nuevos intentos de refundar la izquierda han puesto por delante el fin de ocupar espacio institucional, en lugar de poner como fin organizar poder creando redes de organización de los trabajadores, a comenzar por los sectores más cualificados técnicamente. Correr la carrera del peso institucional aleja a la izquierda de los lugares donde podría ayudar a construir un poder real y la aleja en consecuencia de su propio poder. Esa confusión es algo que la burguesía no sufre. La burguesía sabe que su poder no está en las instituciones, sino en la sociedad civil que ella domina. Su poder no son sus políticos: esos son sus «ministros» -sus «instrumentos esclavos», literalmente.

La gente no se siente defendida ni representada por la izquierda y se abstiene o se orienta hacia las fuerzas políticas que -cree- pueden darle alguna protección

Tú has sido también un estudioso de Gramsci. ¿Qué significa Gramsci para ti? ¿Sigue teniendo vigencia su pensamiento? ¿Crees que es un clásico de la tradición?

Creo que alguno de los análisis que he venido haciendo en esta entrevista revela hasta qué punto me parece grande y vigente Gramsci. Quiero recordar que a fines de los años sesenta, en un debate entre el sólido estudioso marxista de Gramsci Jacques Texier y Norberto Bobbio, este último señaló que en el pensamiento de Gramsci la política y el estado no eran sobrestructuras jurídico políticas externas a la sociedad civil, como defendía el marxismo al uso, y que esto era una «anomalía» de Gramsci. Pero en aquella época no se extrajeron conclusiones políticas al respecto y no hubo particular modificación de las interpretaciones canónicas de Gramsci. Cualquier lector que entra en el pensamiento de Gramsci desde el marxismo canónico conoce por experiencia la sorpresa que se lleva, porque el pensamiento de Gramsci está elaborado a partir de categorías y conceptos «desconocidos» y por ello desconcertantes; no proceden de la «casa», esto es, del marxismo canónico. Son conceptos muy políticos o, como se suele decir, muy «voluntaristas», poco «económicos». La política no aparece en él como una prognosis científica de futuro, que debe orientar more geométrico la acción política, sino como la lucha por la construcción de alianzas políticas en torno a proyectos que sinteticen las demandas de las clases subalternas y produzcan la movilización de las mayorías, como sabemos.

¿Qué autores influyeron más en su obra, en tu opinión?

Si echamos un vistazo al índice analítico de nombres de los autores citados por Gramsci, quizá se nos comience a aclarar lo que exponía anteriormente. Encontramos de inmediato la gran cantidad de veces que él menciona -es una cosa sabida- a Marx, a Engels, y a Maquiavelo después, el gran republicano de tradición ciceroniana. Todas estas citas, son, por cierto, menos numerosas que las de Croce y próximas a las de Hegel, sin que eso signifique que tengan menor importancia Marx, Engels o Maquiavelo que Benedetto Croce. Pero junto a todos estos nombres, menos citados que ellos y que los nombres de otros personajes de actualidad en su época -Gramsci pretende hacer un estudio los más capilar posible de la cultura de su época-, aparecen los nombres de los filósofos clásicos, Aristóteles, Platón, Cicerón, Séneca, de los historiadores clásicos romanos, Tito Livio y Tácito, Plutarco, Polibio… y de Kant, Rousseau. Gramsci poseía una cultura política «provinciana» o «vetusta» poco positivista, y muy imbuida de tradición política clásica que le servía de falsilla a la hora de interpretar las luchas políticas y de recibir el marxismo, de la que surge una lectura nada socialdemócrata, esto es, nada contaminada de la vulgata elaborada por Kautsky y a la que se denomina «marxismo».

¿Hay que recuperar Gramsci por lo tanto?

Creo que el de Gramsci es un pensamiento cuya profundidad y potencia está por recuperar y que solo desde posiciones políticas «republicanistas» puede ser explotado y comprendido; esto es, desde la matriz de la traditio política y filosófica en la que él se incluye por vocación de estudio, al igual, por lo demás, que los «vetustos» Marx y Engels-.

Cambiamos de tercio. ¿Por qué crees que hemos sido todos o casi todos tan estalinistas?¿ ¿Por qué nos hemos cegado tanto durante tanto tiempo?

Creo que debemos devolver a las palabras su significado, con el fin de poder explicarnos mejor nuestra propia historia. Estalinismo es, a mi juicio, una palabra que debe referirse a algo ocurrido en la Unión Soviética. Creo que el estalinismo es la consecuencia de la derrota y liquidación de la revolución rusa, la cual se produce con la guerra civil. Es esta explicación histórica, que se aparta de las mitologías de partido, y que yo conocí no a través de la historiografía, aunque lo que he leído después me lo ha corroborado, sino a través de la obra, que es una novela, de Mijail Sholojov El Don apacible. Tras la guerra civil, todo había sido aniquilado, los mejores habían muerto y los que quedaban vivos, lisiados físicamente, sin sus seres queridos, arruinados, famélicos, tras haber vivido la crueldad y el horror, no creían ya en nada y solo esperaban morir. La guerra había liquidado la actividad política y el protagonismo de masas en el que consiste una revolución y una democracia verdadera. La formación de los dos bandos contendientes durante la guerra civil es explicada en la novela por el escritor de forma terrible, insistiendo en cómo se divide en dos el bloque social de los que, hasta entonces, habían protagonizado, juntos, directamente y con las armas en la mano, la revolución, en lo azaroso de las alianzas, o en su carácter de alistamiento por lealtades personales, en la falta de criterio político. No se puede sugerir una crítica más dura que ésa al error político que acarrea unas consecuencias semejantes. La novela es atroz. También el Lukács viejo insistía en que tras la guerra civil había desaparecido todo atisbo de participación popular. El mismo Lenin escribe una y otra vez que «hay que volver a empezar» y otras frases de esa índole, con ellas expresaba que su valoración era que todo había sido un desastre, pero que todos hemos interpretado de forma litúrgica, quitándoles hierro o interpretándolas como parte de la grandeza moral y de su visión de futuro, de su rigorismo, restándole significado…Tras la guerra civil, la derrota, la desmovilización social era completa. Sin embargo, se daba la contradicción de que una fuerza política llevada al poder por la lucha revolucionaria dirigía el aparato de poder y había conseguido rechazar la invasión exterior y mantenerse en el poder. Como decía Sacristán, y los lógicos en general, de una contradicción puede surgir cualquier cosa. Y surgió el estalinismo.

Pero respecto a lo que nosotros hemos vivido en Occidente

Lo que nosotros hemos vivido en «Occidente» es, a mi juicio, fruto en primer lugar de la derrotas sucesivas del movimiento democrático y obrero durante el siglo XX, primera guerra mundial, los fascismos, y, muy a tener en cuenta, por la derrota popular con que se salda la segunda guerra mundial: el «pacto de 1945» entre las dos potencias victoriosas que obligan a desactivar la movilización popular democrática antifascista masiva y a aceptar la situación impuesta de facto. Las fuerzas políticas se convirtieron en correas de transmisión de sus respectivos bandos, y quienes no actuaron así lo pagaron muy caro -en Grecia, por ejemplo-. En segundo lugar, me parece que es relevante la influencia de la ideología positivita en el movimiento obrero, según la cual la teoría política es una teoría científica que solo una elite domina y conoce, y que debe serle impuesta a las mayorías, pero esta ideología procede de la socialdemocracia anterior a la revolución rusa.

Muy en último lugar colocaría las explicaciones cientificistas estilo «ley de bronce» de las burocracias, que por explicarlo todo muy bien no consiguen explicar nada en concreto.

Tú has publicado y reflexionado sobre democracia y marxismo. ¿Por qué crees que la tradición ha sido tan ciega con valores asociados al democratismo?

A mi juicio existen dos elementos principales que lo explican. El primero es la cadena de derrotas que sufre el movimiento democrático y obrero durante los siglos XlX y XX. La despolitización aparece en el movimiento obrero tras la derrota de la AIT -el anarquismo no es una ideología «arcaica y primigenia» sino muy nueva-. La política es interpretada como «Moyen de duperie», como mentira inútil, como algo al servicio de los poderosos. Tras la Comuna, el movimiento democrático directamente heredero de la Revolución Francesa ha sido liquidado. El otro elemento es la subordinación ideológica -y cultural- que se abre paso desde fines del XlX en las filas del nuevo movimiento obrero, durante la edad del Imperialismo. En cuanto a la ideología, la adopción de modelos basados en la ideología liberal y en la teoría de elites: la política es un saber esotérico, científico, en manos de unos pocos, que deben hacerse escuchar. Eso forma parte de la ideología de la socialdemocracia clásica.

La historia de Europa durante el siglo XX refuerza esta tendencia, pero ya me he referido a ello en la respuesta anterior. Si esto hubiese sido consecuencia del estalinismo todo sería más sencillo y fácil de remover

¿Qué clásicos de la filosofía política lees con mayor atención?

Dado que más arriba me habéis preguntado por Gramsci y más adelante me preguntáis por autores marxistas supongo que la pregunta se refiere a los clásicos anteriores. Sin lugar a dudas, Aristóteles es el verdadero titán del pensamiento político social. Su filosofía política que consta de una investigación sobre los diversos regímenes político sociales posibles y de una reflexión sobre las facultades culturales, antropológicas cuya posesión es necesaria a los individuos para la política, es deslumbrante y está además en la raíz de toda la tradición política mediterránea u «occidental», incluido ese rendido admirador de Aristóteles y republicano convencido -«antiguo»- que es Marx. Además de la filosofía política de Aristóteles, deseo recordar aquí su teoría filosófica de la praxis o actividad humana, otra cima del pensamiento. Y dentro de ella su teoría del mesotés.

¿Qué crees que explica Aristóteles con este concepto, con esta categoría?

Con este concepto explica Aristóteles las posibilidades y límites de la actividad o poder de cada individuo. La teoría estudia la acción o actividad humana dirigida por fines -praxis-. Mediante ella se explica que la medida en que una persona logre alcanzar mediante su acción el fin propuesto al que dirige sus actos no depende de su sola voluntad, sino que está limitada por las propias capacidades y facultades, poseídas -dynameis- por ese individuo; en concreto, por los saberes y habilidades de que dispone -a los saberes de los que depende la acción, que pueden estar en posesión de quien aplica la acción, y ser condición de libertad, o de alguien externo al mismo, y ser condición de esclavización del trabajador, Marx las llamó «relaciones técnicas de producción». Las facultades poseídas por el individuo -o por el movimiento organizado de individuos- son las condiciones de posibilidad de la acción. La posesión de unas u otras capacidades dota a cada individuo de diversas posibilidades de ejecución de su telos o fin. Si los explotados dominan el saber que organiza la civilización, la dominación de los poderosos es externa al proceso de producción de valores de uso en que se basa la civilización. Esto otorga a un eventual movimiento democrático la posibilidad de proponerse objetivos políticos de liberación, en relación con el fin -la libertad- en un grado cualitativamente diverso al que puede plantearse un conjunto de explotados que no controlan, en su conjunto, los saberes que producen y reproducen la civilización. En estas otras condiciones solo Pol Pot sería capaz de proponerse el delirio de la sociedad de la plena libertad.

La idea aristotélica del mesotés permite incorporar como saber político los estudios que investigan sobre las transformaciones de los procesos de producción y la reapropiación de los conocimientos técnicos indispensables para la producción por parte de amplias capas de trabajadores asalariados, muchos de los cuales son además «mileuristas».

¿Y qué interés tienen estas reflexiones para la izquierda en tu opinión?

Este hilo de reflexión señala el camino que debe seguir una izquierda que trate de organizar un movimiento democrático. Explica cuál puede ser la fuente de poder de la izquierda, esto es, de control sobre la actividad; indica cuál es el posible núcleo hegemónico de una potencial alianza entre asalariados y capas populares. Arroja también luz sobre el significado -desalentador- de los estudios del Marx maduro que descubría cómo se despojaba al trabajador de los saberes técnicos que le permitían protagonizar su propia actividad. Pero me detengo aquí porque de esto ya lo he tratado antes.

¿Y además del autor de la teoría del Organon?

Por supuesto, también Platón y Cicerón me parecen clásicos de gran importancia. Y Epicuro, porque, en otro orden de cosas, permite profundizar también la reflexión sobre la propia vida, sobre cómo vivirla. Epicuro es particularmente atrayente en este sentido

Te defines en ocasiones como jacobino y comunista, o mejor, como comunista jacobino. ¿Por qué jacobino? ¿Qué quieres significar con ello?

La revolución francesa es el acontecimiento que marca el inicio de lo que llamamos la Contemporaneidad. Esto significa que consideramos que la característica central de la misma no es la «revolución industrial», las fábricas, sino el acontecimiento histórico en el cual las masas plebeyas irrumpen en el ámbito de la política para «quedarse», reclaman ser ciudadanos y pugnan por elaborar su proyecto político autónomo y por convertirse en poder soberano y construir su estado político. Es la constitución de la primera democracia -el poder del demos- en muchos siglos, que dura año y medio. Un acto semejante no se había visto desde la clasicidad. El proyecto cuaja en la constitución de 1793, que es fruto de una correlación de fuerzas, no sólo de las fuerzas populares, que instaura un poder político con centralidad legislativa pero sin burocracia. La Convención, según la constitución, era el órgano de gobierno -hacía los decretos/ «rend les decrets»- y el comité de redacción de las leyes que una vez redactadas debían ser enviadas a las asambleas primarias para ser aprobadas por los ciudadanos. La aplicación de las leyes dependía de las instituciones políticas locales. Carecía de una policía centralizada y su máximo poder militar era la ciudadanía en armas, guardia nacional. Era un proyecto político republicano democrático.

Este proceso político es el que creó las ideas políticas de las que es orgánico el comunismo. Un comunismo «político», no burocrático, democratista. Esto es lo que quiero expresar con esa fórmula que habéis citado.

Y Robespierre, ¿por qué te parece tan importante? ¿A qué crees que es debido su olvido por una parte no menor de la tradición?

Robespierre y otros pocos fueron los intelectuales orgánicos de ese movimiento de masas y de ese proceso político surgido al calor de la experiencia de las masas y que construye la primera democracia republicana de nuestra era. Robespierre fue acompañando desde sus orígenes ese movimiento. El poder de Robespierre, su influencia, se afianza en la medida en que el movimiento democrático, al que él sirve y obedece, asciende y se consolida. Pobespierre, que no poseía poder ejecutivo alguno, cae cuando el movimiento democrático ha sido derrotado.

Robespierre y su proyecto político económico es el punto de referencia de Buonarroti y de Babeuf, según ellos mismos explicitan reiteradamente, y a quienes se considera padres del comunismo

¿Y qué significa entonces para ti ser comunista actualmente?

Que el movimiento de la democracia sea el protagonista de la acción política. El comunismo moderno ha señalado que sus orígenes son Buonarroti y Babeuf. Estos autores reclaman la herencia de Robespierre, la herencia del movimiento de la democracia y de su proyecto político económico

El comunismo es en primer y en último lugar el intento por organizar un poderoso movimiento plebeyo o popular, denominado la democracia -poder del pueblo-, que permita a la plebe, a los de abajo, protagonizar la actividad política y cuyo fin es instaurarse como poder soberano y establecer su estado de derecho.

Los programas, los proyectos, las alternativas políticas que orienten al movimiento democrático deben surgir de la propia experiencia política generada por la lucha, de la capacidad de ejercer poder y control sobre la actividad que se desarrolle mediante la práctica política de la propia gente, de las deliberaciones públicas en el seno del movimiento democrático. No hay hoy fuerza política alguna en Europa que defienda este sencillo programa

También aludes con mucha frecuencia, sobre todo en tus últimas aportaciones, al papel del campesinado. ¿Cuál es su aportación en la historia reciente y de donde viene tu interés por este sector?

El campesinado ha pasado a ser una clase social casi testimonial en Europa. Pero ha sido la fuerza mayoritaria en las movilizaciones que cuajaron en intentos revolucionarios serios. La revolución francesa o la revolución rusa, por poner dos ejemplos -y México, China, Vietnam, las revoluciones africanas…

En la medida en que yo tenía esto en cuenta, el dato me ayudaba a superar toda una mitología sobre la clase obrera industrial que era el espinazo ideológico de la socialdemocracia clásica, posterior a la derrota de la Comuna de París, desconectada de la tradición democratista de la revolución francesa. El mito industrialista de la clase obrera como clase salvadora obligaba a aceptar en el paquete el determinismo económico y el desarrollismo industrialista, y aceptar apologéticamente el capitalismo, porque era el creador del industrialismo. Desde esta ideología progresista industrialista y en realidad pro capitalista -«etapista»-, las culturas mayoritarias reales de la sociedad europea -siglo XlX, siglo XX hasta después de la segunda guerra mundial- eran consideradas culturas retrógradas, reaccionarias, a eliminar. Sin embargo, históricamente, ha sido el suelo cultural reproducido por el campesinado y por las clases urbanas ciudadanas -obreros, clases medias-, lo que constituyó la base de la cultura moral de rechazo ante el capitalismo, desde la que se dieron réplicas tan contundentes como las que he señalado. Son las culturas del demos, el pueblo, es decir, de la mayoría, cuya mayor parte era el campesinado, su praxis de vida, no el industrialismo fabril -sí también los explotados en el mismo y sus culturas- la base de la transformación de la sociedad.

¿Cuáles han sido los efectos históricos de este asunto que estás explicando?

Vale la pena, dada su importancia, ver con un poco más de detenimiento la consecuencia de este asunto en la historia. Como sabemos, el campesinado fue hasta después de la segunda guerra mundial la clase mayoritaria en Europa -quizá ahora ha llegado a ser algo menos de la mitad de la población mundial-. En consecuencia todas las revoluciones eran revoluciones fundamentalmente campesinas, o mejor dicho populares, democráticas, desencadenadas por las mayorías sociales compuestas por una alianza de clases subalternas. Mientras subsistió la tradición de la democracia revolucionaria, nacida de la Revolución francesa, el robespierrismo, estas ideas se sostuvieron. Tras la derrota de la AIT y de la Comuna, lo que resurge es un extraño -ajeno- fenómeno político ideológico, con el que Marx rompe por cierto. Este nuevo movimiento surgido de la tierra quemada de la derrota es la socialdemocracia alemana, que difundirá su forma de entender las cosas. Para esta fuerza política, el campesinado -la inmensa mayoría de la sociedad- y las clases medias urbanas -«pequeño burguesía»- eran clases reaccionarias, condenadas a acabar en el estercolero de la historia.

Sólo la clase obrera era revolucionaria, decíamos.

Exacto, sólo la clase obrera era revolucionaria, y también la burguesía porque revolucionaba el mundo con su producción y creaba a su enterrador. Podía ser lícito, incluso, en bien del «Progreso» de la «Historia» una alianza de obreros y capitalistas contra el mundo campesino, mayoritario. De la influencia de estas ideas anticampesinas, anti mayoritarias, podemos tomar nota al leer el libro escrito por una persona que rechazaba toda componenda con el capitalismo, que era honesta y de izquierdas y que deseaba la revolución. Pienso en el folleto que Rosa Luxemburg escribe como síntesis de lo que había sido, según ella, la revolución rusa de 1905, Huelga de masas, partido y sindicato. En realidad, la revolución rusa de 1905 habían sido dos revoluciones paralelas que no se acaban de entender en mi opinión. Una obrera, de un contingente de unos 12 millones de personas sobre unos 25 millones de habitantes urbanos -pueblos incluidos-; otra, campesina, de 100 millones de personas, y que es la que estuvo cerca de desestabilizar el régimen zarista. En el folleto de Luxemburg no encontramos apenas una referencia a la revolución campesina. Su democratismo se basa en pensar sobre los consejos obreros, pero no «ve» a la inmensidad de la población mayoritaria en acción. Es el prejuicio de la socialdemocracia: solo lo que nace del desarrollo capitalista es el futuro; lo que es alternativo a ese proceso es la reacción.

Existe también otro folleto que extrae conclusiones a toro pasado de la revolución de 1905. Es el folleto de Lenin Dos tácticas de la socialdemocracia. Por primera vez Lenin plantea -y se plantea- que la revolución ha de ser una alianza entre obreros y campesinos, contra el capital, y que la revolución ha de asumir las demandas de los campesinos: la parcela de tierra. A esta alianza Lenin la denomina «democracia», y como es una democracia movilizada, la llama democracia «jacobina». La evolución de Lenin, que ha leído sobre la revolución francesa -y leerá más- no ha hecho más que comenzar en esas fechas. Por el momento solo plantea la alianza como estrategia para una etapa. Con el tiempo, planteará la alianza como estrategia para avanzar al socialismo, y desde luego para sostener el nuevo régimen.

De hecho, tras su muerte, se volverá a abrir el debate sobre la cuestión.

Exacto, a su muerte se volverá a abrir el debate, el Gran debate de 1924 1926, en el que el defensor de esa alianza fundamental con el campesinado, a la que se denominaba desde 1917 «dictadura democrática de obreros y campesinos», era el favorito de Lenin, Bujarin, al que se unió por motivos tácticos, Stalin. Enfrente había un grupo muy notable, encabezado por Trotsky, que defendía un «gobierno que se apoyara en campesinos y abriera la era de la revolución socialista internacional». Como podemos comprender por las frases, la relación de cosas que procedía de la época de la revolución no era considerada «el socialismo». El socialismo sí que se podía realizar ahora, cuando ya no existía movimiento popular, porque lo que fuera el socialismo, eso lo sabía un grupo de iniciados. Era un teorema de pizarra; la historia era una cadena de modos de producción, y el socialismo, posterior al capitalismo, era la socialización de los medios de producción. Para alcanzarlo había que arrebatar a los campesinos el lote de tierra por el que habían luchado con las armas en la mano. Siguiendo la tradición ideológica de la socialdemocracia, se habían hecho campañas de intoxicación tratando de explicar que en el campesinado estaba gestándose una nueva clase burguesa. Todo esto lo desmienten los brillantes estudios de Theodor Shanin, en los que, sin embargo, este estudioso no se preocupa de diferenciar al grupo Lenin-Bujarin de todos los demás. Pero además, como es habitual, las ideas de la socialdemocracia se enfrentaban con las propias ideas de Marx quien consideraba que la pequeña propiedad de explotación directa, campesina, era un freno insalvable para el capitalismo, que debía destruirla si quería dominar.

Pero, entonces, ¿cuál era el tema de fondo en la discusión de 1924-1926 de la dirección bolchevique?

En 1924-1926 se discutía sobre cómo quitarse de encima al campesinado, cosa que se hubiera podido hacer, desde luego, al menos sobre el papel, de formas muy distintas. El problema que se planteaba entonces era el de justificar que eso fuese democrático: una democracia «contramayoritaria», cómo decidir en contra de las decisiones y anhelos de la mayoría. Vemos aquí la influencia de la vieja ideología de la socialdemocracia, y de la idea positivista y elitista de que la revolución la saben decidir los estados mayores de la política: teoría de elites liberal burguesa. Por supuesto todo esto revela hasta qué punto la revolución estaba muerta y enterrada desde la guerra civil. Con un campesinado masivamente mayoritario, organizado, movilizado y armado, un partido que se hubiera atrevido tan siquiera a abrir un debate semejante no hubiera durado un día en el gobierno -«no hubiera tenido ni media bofetada»-

Todo este interés mío por el campesinado es consecuencia de mi interés por la democracia y por la posibilidad de reflexionar sobre periodos en que cuajaron bloques sociales populares mayoritarios, compuestos por las clases subalternas, tal como proponían Gramsci, Rosenberg y también Lenin. Tal y como lo había puesto en claro la revolución francesa, de cuya experiencia nace el comunismo; a saber, disculpad porque sé que me repito, la organización y lucha del movimiento popular democrático.

Vayamos ahora a otras historias. Desde el punto de vista del ideal emancipatorio, ¿dónde crees que deben basarse las líneas prográmaticas de la izquierda de hoy?

Lo primero es crear el sujeto de la protesta y de la resistencia ante el capitalismo. Esto solo se logra mediante la organización directa de la gente en la lucha. No es cosa de un día para otro. La izquierda, sin embargo, se empeña en querer «representar» a ese sujeto -representar a un fantasma inexistente- en las instituciones, y en menear la cabeza y sentirse incomprendida cuando nadie responde a su discurso

En este sentido, ¿crees que sigue siendo válida la forma partido para intervenir políticamente? ¿Que relación tienen que guardar los movimientos sociales y los partidos en tu opinión?

Creo que los sujetos sociales no existen «en sí», sino que se organizan. La clase obrera se construyó mediante luchas y mediante la apropiación del pensamiento político anterior por parte del sujeto social emergente. Esto nos lo cuenta de forma espléndida Edwar P. Thompson y los historiadores marxistas británicos. También el gran historiador Albert Mathiez. En consecuencia hay que pensar en formas de organización que permitan avanzar en la construcción del nuevo sujeto o bloque social, y que resultan imprescindibles para esta tarea. Por lo demás, «partido» ha sido un término que se ha aplicado en la historia a muy diversas organizaciones, muchas de ellas útiles en su momento histórico -el ser se dice de muchas maneras-. A pesar de que hemos visto coyunturas en que los movimientos son paralizados por partidos, no me convencen las teorías que, desde la perspectiva de la derrota y el recelo, plantean que partidos y movimientos han de ser organizaciones distintas. Eso incluye la creencia de que el partido ha de «representar» a los movimientos en las instituciones y que los movimientos surgen por generación espontánea. Para mí se llama partido a la capacidad organizativa que genera sujeto social. Y el partido del futuro será el conjunto de organizaciones que sostienen al bloque social popular en su actividad: al intelectual colectivo orgánico, esto es, interno, al bloque social. Gramsci, de nuevo Gramsci, es un buen inspirador

¿Qué papel tendría que jugar hoy el intelectual en relación al movimiento emancipatorio?

Si aceptamos que intelectual es toda persona que se propone un fin y que intenta llevarlo a la práctica, el papel del intelectual -de toda persona que piensa- debe ser -aspecto normativo- ayudar a organizar el nuevo sujeto social. Dentro de esta tarea, los intelectuales especializados en actividades técnicas determinadas, tendrán su propia y específica misión o actividad

Sueles hacer constantes referencias a las relaciones entre la ciudadanía y el Estado.¿ Qué papel tiene que jugar la sociedad civil organizada en relación al Estado?

El modelo nos lo ofrece la sociedad civil burguesa, que hoy es casi en exclusiva la única organizada: dominar y dirigir a su esclavo, el Estado. Los burgueses son auténticos ciudadanos y lo demuestran porque son el verdadero poder soberano

A otro nivel, hay que recordar que la sociedad civil tiene tal nombre porque es una sociedad de cives, de ciudadanos, pero que la ciudadanía la construye la ley al ser ésta la que sanciona los derechos. Es el estado, el régimen político y por detrás la correlación de fuerzas sociales que lo impone, lo que construye la sociedad civil. Necesitamos luchar para extender la ley y su cumplimiento lo más posible de forma que las libertades ciudadanas logradas creen la posibilidad de construir una sociedad civil en la que los subalternos organizados en movimiento establezcan su poder soberano. Esto contradice las ideas liberales según las cuales existe sociedad civil donde deja de interferir la ley y el poder público. Pero también va contra la idea de que la ley, el estado, los derechos civiles, son meras sobrestructuras políticas de la sociedad. Nuevamente Gramsci, con su interpretación orgánica de ambos conceptos que son solo analíticamente discernibles, nos enseña cosas. El movimiento democrático es el que, desde sus capacidades, puede emprender esa doble lucha por hacer poderosa y libre la sociedad civil y obtener así derechos y libertades desde los que luchar por hegemonizarla, dominando para ello, absorbiendo, el poder político en ella misma, tal como lo hace ahora la plutocracia organizada.

¿Por qué te parece tan imprescindible defender la reunificación de conocimiento y experiencia? ¿Que papel juega en esto la vida cotidiana? Y Pierre Hadot, ¿qué te ha aportado en este aspecto?

Como demócrata creo que el pensamiento fundamental es el sentido común, el pensamiento cotidiano, y que éste nos permite a todos comprendernos y comprender nuestra realidad así como gobernar correctamente nuestras acciones , deliberar en política, etc. Si creyese lo contrario, como hacen los liberales, pensaría que el saber experiencial del sentido común no sirve para adoptar decisiones sobre el orden civil, y que la sociedad debe estar dirigida por minorías de aristoi, por técnicos cualificados en saberes especializados, ciencias políticas, economía, etc, al igual que pasa en otras actividades, tales como la medicina, etc. La vieja tradición clásica, defiende lo contrario. Así, Sócrates en el Protágoras elogia a los atenienses porque, si bien piensan que para hacer las murallas de la ciudad se necesita un especialista, y para construir un barco, alguien que sepa diseñarlo, piensan, por el contrario, que las decisiones políticas pueden ser adoptadas en deliberación por todos los polites o ciudadanos; y la misma idea es sostenida por la Ilustración. Recuerdo aquí el texto de Kant «Qué es la Ilustración» en el que se denomina Ilustración el esfuerzo por usar la razón natural, facultad inherente a todo individuo, de forma libre.

Lo que experimentamos en nuestra vida cotidiana es suficiente para saber qué nos depara esta sociedad. Sabemos gracias al sentido común si somos o no somos felices, si somos o no libres, si somos explotados, si nos gusta o no nuestra vida, etc. Estas ideas son las categorías matriciales de la política. Ser felices, libres e iguales es el proyecto clásico de ciudadanía (Por cierto que para los liberales, hacer de la felicidad un concepto político es «totalitarismo»).

En cuanto a Hadot…

Hadot es un gran filósofo que me ha conmocionado mucho. Nos recuerda que filosofía tal como la concebían los antiguos es un saber segundo o consciencia crítica que se ejercita cada vez que un individuo reflexiona sobre su propia experiencia de vida para adoptar resoluciones prácticas y vivir conscientemente de una forma determinada, de forma más sabia, más feliz, más libre, de forma «filosófica». En realidad el trabajo de Hadot no se queda en el mero estudio del pensamiento del pasado. Él confronta esta forma de entender la filosofía con las otras actuales -«lingüísticas» y analíticas- y nos propone asumir de nuevo esa forma de filosofar, que está muy extendida «inconscientemente» entre la gente -no en vano decía Gramsci que todo hombre es filósofo-. La filosofía clásica no era «autista»; planteaba en primer lugar la exigencia de que existiese un orden político justo que hiciera libres e iguales a todos los ciudadanos, les otorgase la posibilidad de codeterminar colectivamente el destino político de su ciudad, mediante ejercicio de soberanía, y les dotase de la posibilidad de autodesarrollo individual, esto es, les garantizase las condiciones materiales y sociales de la felicidad. A partir de aquí la filosofía interpela a la experiencia de cada individuo para que elija su forma de vida. Creo, como Hadot, que esta concepción clásica de la filosofía, es la que debe ser recuperada como medio para autointerpelarnos y llevarnos a luchar por un orden civil distinto donde podamos vivir de otra manera.

También en Gramsci, de nuevo Gramsci, hay ideas similares…

Efectivamente. Recuerdo que también en Gramsci se puede encontrar esa interpelación a la lucha apelando a la propia experiencia de vida, según el modelo del saber clásico. En su cuaderno sobre la filosofía -el cuaderno undécimo-, él, que concibe el filosofar como reflexión sobre la praxis -filosofía de la praxis, praxeología- para dirigir y cambiar nuestra conducta -filosofía como norma de conducta- nos exhorta a la actividad política como forma de vida filosófica, y recurre al «conócete a ti mismo».

Si se me permite, deseo incluir aquí una cita, por más que no sea lo usual en una entrevista. Escribe Gramsci: «El comienzo de la elaboración crítica es la conciencia de aquello que realmente es, a saber, un «conócete a ti mismo» como producto del proceso histórico desarrollado hasta hoy, que ha dejado en ti infinidad de huellas…» (Introducción al estudio de la filosofía, Ed Crítica B. 1985, traducción de Miguel Candel, p. 41) Al igual que la filosofía antigua, toda la obra de Gramsci es eminentemente parenética o protréptica, esto es, exhortativa a esa vida filosófica que consiste en actuar políticamente para cambiar las condiciones sociales que imposibilitan la libertad y felicidad de la propia vida -optimismo de la voluntad-. Su profunda indagación sobre la sociedad, la hegemonía, parte de que las conciencias y voluntades de las personas pueden ser interpeladas a la acción liberadora. También pertenece al género literario parenético, que exhorta al cambio de vida y a la acción desde la vida diaria, el Manifiesto Comunista, por ser, precisamente, un manifiesto de intenciones y por el talante de su discurso que acaba amonestando «proletarios de todo el mundo, uníos». Precisamente Hadot escribe en su gran obra Qué es la filosofía antigua, que en la actualidad el marxismo es quizá la única escuela filosófica que reúne las cualidades que él elogia en las escuelas antiguas. Habría que matizar en mi opinión: sí los marxismos praxeológicos, no los estructuralistas, ni los analíticos. Sí desde luego la opción de vida que asumieron tantos comunistas, una vida filosófica. El mismo Hadot insiste reiteradas veces en que, en la antigüedad, se aplicaba el nombre de «filósofo» a personas que no habían escrito nada, pero que llevaban una vida filosófica.

¿Qué autores de la tradición marxista española te interesan más? ¿Y de la marxista en general? ¿Sigues leyendo a Lukács y a Rosenberg por ejemplo? ¿Por qué te interesa tanto, si es el caso como fue en su momento, el Lukács de las Conversaciones?

El marxismo español ha sido durante décadas casi inexistente. Por suerte, tenemos la obra extraordinaria de Manuel Sacristán. Dentro del pobre marxismo español actual brillan con luz propia algunos autores que tienen talla europea, para entendernos; pienso en Montserrat Galcerán, Antoni Domènech, Santiago Alba Rico o Carlos Fernández Liria, de cuya obra he aprendido. La historiografía española de inspiración marxista es más abundante y tiene más autores de interés.

Tanto con Lukács como con Rosenberg tengo una gran deuda -dejo ya de lado a Gramsci, a Marx y Engels-. A Lukács le debo en primer lugar haber conseguido justificar teóricamente el papel del sentido común o razón común, que él denomina pensamiento cotidiano. Viniendo de esa ideología de la «vanguardia» que no es sino un liberalismo -un aristocraticismo- pasado por la izquierda, y en un mundo dominado por ideologías que comparten la teoría de élites, fue para mi fundamental su trabajo de defensa del pensamiento cotidiano. Vida cotidiana y pensamiento cotidiano son el comienzo de su Estética. Le debo también la justificación teórica de que la civilización es un continuum y que debemos preservar y enriquecer el legado recibido. Ni el progresismo capitalista ni los estructuralismos, ni los neopositivismos defienden esta idea, que es el centro de su Estética: él solo rastrea desde el neolítico las continuidades del valor estético, pero para quien lee la obra es palmario que ceteris paribus. Esto me permitió relacionarme con mi cultura clásica con «coartada» y extrayendo todo lo posible de ella. En tercer lugar, me admiró su radical aristotelismo: la Estética es una obra neo aristotélica. Y en cuarto lugar, le debo ese penetrante análisis al que os referís cuando mencionáis las Conversaciones de 1967: el capitalismo para el consumo de bienes, con la propaganda de consumo destruye las culturas populares, autónomas, heredadas del pasado, que han sido hasta el presente el humus del que ha nacido toda cultura de rebelión, de oposición, de revolución o protesta. Daba allí ya su alternativa política: crear un movimiento antimanipulatorio de la vida cotidiana que reconstruyera un nuevo tejido social luchando por crear nueva cultura de vida cotidiana.

En cuanto a Rosenberg

Rosenberg es el gran estudioso de la democracia. De él es la idea que he repetido a menudo de que la democracia es el nombre de un movimiento sociopolítico. Sus estudios sobre la democracia clásica o sobre el ciclo democrático que va entre 1789 y 1938 son imprescindibles. Como buen estudioso de la antigüedad sabe que la democracia, el demos, los plebeyos, es el nombre de la clase subalterna cuando ésta se constituye en sujeto que pretende el poder político. La democracia es el nombre de los de abajo en la lucha de clases por la libertad, la igualdad y el verdadero estado de derecho en el que impere la soberanía de la mayoría. Me encontré con su obra, que es inestimable, justo cuando lo necesitaba

¿Te sigue interesando tanto Pasolini? ¿Por qué?

Sí, me sigue interesando. Pasolini desarrolla ampliamente el análisis de la penetración del capitalismo del consumo en la vida cotidiana y de la destrucción de las culturas subalternas hasta entonces autónomas, que habían sido condición de posibilidad de toda protesta y rebelión -Thompson las llamaba «economía moral» de la multitud; Robespierre: economía política popular.

El artículo de Pasolini sobre las luciérnagas, y en general todo Escritos Corsarios, pero también El Caos, o Divina Mímesis -traducido por cierto al castellano por Giulia Adinolfi- eran de una agudeza asombrosa. Él no solo echaba la culpa de esta liquidación cultural al capitalismo sino también a la ceguera política de la izquierda. Señalaba además, con acierto que en este punto, el autonomismo, con su lucha simplemente reivindicativa, por aumentar los salarios y mejorar el consumo, su confianza en la capacidad de las relaciones «estructurales» para producir conciencia de explotación y su rechazo a la de defensa de las culturas populares, que consideraba viejas, reliquias del pasado, practicaba una política aún más desprevenida que la del PCI.

La confianza en el pensamiento cotidiano y en la experiencia de vida como fuente de resistencia y lucha contra el capitalismo forma parte de la valoración de las culturas autónomas existentes como foco de rebeldía. Son los valores vividos, la libertad, la igualdad, el derecho a organizar la propia vida, las relaciones solidarias de comunidad, y las expectativas consiguientes, basadas en ellos, de lo que debe ser una vida buena, los que otorgan a las vivencias que genera el capitalismo el carácter de experiencia de explotación, de vida inmoral. Estas culturas de vida autónomas, a regenerar, son el suelo en el que puede ser reelaborada y hacerse orgánica la tradición republicanista democrática. No en vano los valores que la sustentan surgieron también en el seno de culturas populares autónomas; son elaboraciones desde el pensamiento cotidiano de los individuos participantes en los movimientos en lucha, y son clara y sólidamente antropomórficos: para la tradición republicanista, la libertad es no ser dominado, no tener amo; la ciudadanía, tener los derechos que tienen todos los demás en pie de igualdad. Ley, la norma que obliga a todos por igual, etc

¿Crees que el movimiento obrero español está muerto? Si fuera así, ¿cómo puede resurgir de sus cenizas?

Como se desprende de lo que he expresado, y de las referencias bibliográficas, Thompson, por ejemplo, un movimiento popular no es un cuerpo místico, que existe aunque no exista. Actualmente a duras penas se puede hablar de movimiento obrero, esto es de trabajadores organizados y en proceso de lucha que disputan el control de la actividad, no solo durante la huelga o la negociación, sino cotidianamente en sus centros de trabajo y en su vida en general. Tampoco se puede hablar de una cultura obrera, de formas de vida diferenciadas. La clase obrera, y en general el nuevo sujeto compuesto por las clases subalternas son buenas hipótesis que deben ser construidas, como lo fueron construidas desde su inexistencia, en otras épocas. La única forma de salir de la situación es volver a organizar la resistencia allí donde están los problemas, en el interior de los centros de trabajo, en los lugares y barrios donde existen problemas. Y hay que asumir la tarea de tratar de articular una nueva cultura de vida cotidiana alternativa a la que organiza el capitalismo de consumo que sea parsimoniosa en el gasto de recursos naturales. Si no, ¿cómo abrirse de verdad a la elaboración global de políticas ecológicamente fundamentadas?

¿Tienes alguna posición sobre la actual crisis de Izquierda Unida? ¿Qué valoración te merece, por otra parte, el gobierno tripartito actual de la Generalitat?

En cuanto a la clase política dirigente de IU, en sus distintas familias, órdenes y especies: la actual crisis es una versión muy particular del «agrupémonos todos en la lucha final». Los profesionales de la política están perfectamente capacitados para acabarlo todo, y, pudiendo, qué harán sino hacerlo. Como me decía un amigo, hay que estar al tanto de cómo va la cosa para poder encontrarse, en su momento, lo más lejos posible del vencedor.

En cuanto a la militancia y cuadros políticos de base: es un tesoro inestimable, y derrochado, que forma parte de la mejor gente que existe en España: de la conciencia moral verdadera de este país, que no es la iglesia, ni la prensa, sino esa gente. Junto con las gentes de otras fuerzas políticas, ciertamente (IU -el PCE- no fue la fuerza aglutinadora, durante la época de la construcción de la cultura de la resistencia, en Galicia, etc; existieron otras dignísimas militancias políticas activas, trotskistas, maoístas, etc.; han surgido posteriores militancias en movimientos), son el grupo sociológico que atesora la cultura política de la organización para la lucha, de la amistad y solidaridad entre luchadores, del compromiso ético en el anonimato, de las búsqueda del sentido de la vida en la práctica cotidiana de sus vidas. Son necesarios para refundar el comunismo y para volver a crear el movimiento de la democracia, pero los que no se resignan a perder los pesebres lo impedirán siempre.

Del tripartito: Ejecuta políticas neoliberales y de desmonte y privatización de servicios públicos como no se atrevió a ejecutarlas CIU. No lo pienso volver a votar.

Eres profesor de enseñanza secundaria. ¿Cómo valoras la situación de la enseñanza pública en nuestro país?

La semana pasada el «gobierno de izquierdas» avisó de que se iban a cerrar los bachilleratos nocturnos de los centros públicos. Hace pocos meses el gobierno de izquierdas trataba de sacar adelante una ley que permitía la privatización de los centros de enseñanza pública, al estilo de lo que promueve Esperanza Aguirre en Madrid. Precisamente el actual conseller d´ensenyament, Ernest Maragall, aconsejaba a los alumnos de un centro público al que acudió -alumnos hijos de clases trabajadoras- que no estudiaran bachillerato; todas estas cosas que cito nos las has recordado tú Salvador, hace poco en espaimarx en un artículo. Un servicio público en manos de un gobierno liberal -«triliberal»-: la zorra en el gallinero.

Dejamos de lado lo que representa la reforma educativa general que se desarrolla en Europa desde hace más de 30 años y cuyo fin es expulsar de los estudios superiores a los trabajadores y expulsar de los planes de estudio los saberes ilustrados, que pueden ser subversivos además de inútiles para producir plusvalía. Hace ya más de 30 años que se lanzó la primera superchería intelectual, desde las «radicales» filas estructuralistas: la escuela reproduce las clases sociales -no el capitalismo-: Bodelot y Establet. También en este asunto Bourdieu pasó por sus horas más bajas. Por el contrario, para la tradición demo republicana y obrera la escuela era tradicionalmente el escudo de la libertad y la condición de la emancipación. Las primeras medidas de esta gran Contrarreforma fueron decididas a comienzos de los años 70 tras el susto de la movilización estudiantil europea, y la existencia de un «superávit» de estudiantes que expresaban su malestar, y ha sido impulsada después por la Comisión Europea. Precisamente es esta la que tiene planeado destruir la escuela pública en Europa -un eslabón más en la cadena de «privatización del estado de bienestar», como explica con datos y documentos Michel Eliard en su libro El fin de la escuela, Ed. Grupo Unisón Producciones, M. 2002

Fuiste alumno de Giulia Adinolfi. ¿Qué significó para ti Adinolfi? ¿Fue a través de ella como conociste a Sacristán?

Sí, tuve la gran suerte de tener como profesora en la universidad a la hispanista Giulia Adinolfi. Giulia era una persona de una calidad moral extraordinaria, de una inteligencia agudísima y de una vastísima cultura, una grasmciana, y una comunista militante. Muchas de las cosas que le oí a ella en relación con debates políticos, me han acompañado «resonando» en mi cabeza años y años, y formaron parte de las preguntas sin respuesta que me indujeron a estudiar sobre política. Es lo que ocurre con el discurso de los «maestros». Yo elegí a Giulia como maestra -los maestros se eligen, no te eligen- y me quedé huérfano al poco tiempo, pues murió muy joven. Hace pocos días, por determinada circunstancia, recordaba, al escribir a un amigo, mi relación con Giulia Adinolfi y su muerte temprana, y le decía que me quedé como, al decir de las películas, queda un samurai sin señor.

Y sí, fue a través de Giulia como conocí a su compañero Manuel Sacristán.

Últimamente estas trabajando en la obra de Francisco de Vitoria ¿Por qué un comunista se interesa por este autor?

El legado clásico es la fuente de todo el pensamiento emancipatorio. Este legado fue siempre recuperado desde diversos contextos históricos, e interpretado desde los problemas histórico-sociales de cada época, y desde ellos se generaron nuevas interpretaciones del mismo -cada época que recibía el legado era a la vez contexto de recepción y contexto genético creativo de nueva interpretación y nuevos desarrollos-. La Escuela de Salamanca es el colectivo que realiza la doble proeza intelectual de rescatar el pensamiento aristotélico como instrumento para pensar los cruciales problemas de la Modernidad, y construir, a partir de Cicerón, del código romano, y de otras aportaciones que defienden la existencia de una naturaleza humana universal, la teoría política universalista republicana -si se me permite una pequeña pedantería de profesor de instituto: «republicana» aquí es adjetivo especificativo, no adjetivo explicativo: hay y hubo republicanismos no universalistas, aristocráticos, plutocráticos-, del derecho natural, cuyo triunfo -y muerte- es la revolución francesa. He estado trabajando unos meses nuevamente sobre Vitoria y esto me ha ayudado a comprender más lo refinado y profundo de este legado político libertador que nace en el Mediterráneo clásico

Francisco Vitoria, el fundador de la Escuela de Salamanca declara que existen cuatro derechos naturales universales. El derecho natural universal a la libertad, el derecho natural universal a poseer los medios y recursos que garantizan el sustento y la vida, el derecho natural universal de que cualquier ciudadano particular declare la guerra a todo aquel que, quienquiera que sea, trate de secuestrarle los derechos primeros -libertad, vida y medios de sustento-, y el derecho natural universal a tener una república y ha decidir cómo es su régimen. Una consecuencia particular de este pensamiento es que debe defender los derechos naturales individuales de los indios a la libertad y el derecho natural de las repúblicas indias a su existencia independiente. El pensamiento político de la Modernidad, como explican brillantemente en un artículo de próxima aparición en sinpermiso Mª Julia Bertomeu y Antoni Domènech, está compuesto por diversas escuelas y tradiciones, en competencia y lucha entre sí, que configuran múltiples modernidades distintas. La Escuela Salmanticense crea la versión del pensamiento que, en competencia y lucha con otras versiones de pensamiento político de la Modernidad, crea la tradición iusnaturalista, universalista, cosmopolita, igualitaria, en la que se nutre al grupo intelectual minoritario que, durante la Revolución francesa, actúa como intelectual orgánico del movimiento popular, mayoritario -Robespierre, etc- y articula el primer estado de derecho democrático desde la antigüedad clásica.

La última carta de Albert Calsamiglia, su «Carta a un amigo filósofo», de 29 de julio de 2001, causó en ti un fuerte impacto. ¿Tiene ello relación con la vida y militancia y la reflexión intelectual? ¿También crees que la filosofía contemporánea es demasiado lingüística, demasiado cientificista, poco vital?

Es cierto. La carta es una maravillosa interpelación a pensar con rigor sobre el propio vivir, para vivirlo de la forma más intensa posible, que es la más comprometida con la vida, en cada momento de la misma. Tras haberla leído en El País, donde creo que se publicó, leí con detenimiento y atención a Epicuro y a Epícteto, a los que había considerado hasta entonces filósofos menores. Es cierto que, en ciertos aspectos, no poseen la grandeza de Aristóteles o Platón, pero su reflexión sobre el vivir, su capacidad para poner ante la mente de cada uno como objeto de reflexión la totalidad singular de la vida de cada uno, su análisis de la vida, y las alternativas que proponen, interpelan con gran fuerza. Como la propia carta de Calsamiglia

Como interpelan con gran fuerza tus reflexiones, Joaquín. Gracias por ellas.