Doctora europea e investigadora de la Universidad Complutense, Clara Ramas San Miguel ha centrado principalmente su labor investigadora en la obra de Karl Marx, buscando conectarlo con la tradición filosófica alemana. Ha trabajado con figuras de la talla de Michael Heinrich, prologuista del libro, dentro de la iluminadora «nueva lectura de Marx» alemana, […]
Doctora europea e investigadora de la Universidad Complutense, Clara Ramas San Miguel ha centrado principalmente su labor investigadora en la obra de Karl Marx, buscando conectarlo con la tradición filosófica alemana. Ha trabajado con figuras de la talla de Michael Heinrich, prologuista del libro, dentro de la iluminadora «nueva lectura de Marx» alemana, o Günter Figal, en la línea hermenéutica y heideggeriana. Autora de numerosos artículos, ha participado en congresos y publicaciones colectivas con contribuciones sobre la obra de autores como Marx, Heidegger, Jünger, Hegel, Žižek, Gramsci o Schmitt (a quien ha traducido al castellano, como también a Michael Heinrich). Habitualmente participa en coloquios y foros de debate y recientemente ha colaborado en medios de comunicación. Sus principales líneas de investigación actuales son filosofía política y del Derecho, teoría crítica, metapolítica, formas políticas contemporáneas y populismos.
Clara Ramas San Miguel se define, de manera muy sugerente, como «marxista heterodoxa, anti-liberal ortodoxa».
La conversación se centra en el libro publicado por Siglo XXI en abril de 2018.
Nota de edición: una versión parcial de esta entrevista apareció en El Viejo Topo, n.º 369, octubre de 2018, pp. 36-45.
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Nos habíamos quedado en este punto. El título de su libro diferencia las categorías de fetiche y mistificación. ¿Nos aproxima a estas nociones y nos resume las diferencias esenciales si las hubiere?
Ambas nociones refieren a formas de ocultamiento o velamiento que recubren necesariamente la estructura de las relaciones sociales en el capitalismo, haciéndolas opacas, tergiversadas, no transparentes. En ambos casos puede hablarse de formas de «inversión», pero con una diferencia esencial.
El fetichismo sería una inversión que se produce cuando una relación social se cosifica y aparece «cristalizada» en un objeto. La mistificación se produce cuando una relación social se oculta y aparece con una forma fenoménica distinta, pero que no implica cosificación, es decir, aparición de esa relación como propiedad de una cosa. Por ejemplo, en la mercancía hay fetichismo porque la relación social del trabajo se presenta como valor, propiedad de una cosa. En cambio, en el salario no hay cosificación porque la categoría «precio de la fuerza de trabajo» aparece invertida y camuflada como «precio del trabajo», pero no encarnada en ningún objeto.
Como trato de exponer en el libro, se puede distinguir entre tres formas diferenciadas de fetichismo y otras tres de mistificación en la crítica de la economía política: fetichismo de la mercancía, el dinero y el capital; mistificación del salario, la renta del suelo y la ganancia o interés. Y, segundo punto que defiendo, es posible reconstruir toda la estructura interna de El capital sobre el despliegue de estas seis categorías.
Otra noción que convendría también explicar: cosificación. ¿Qué debemos entender por cosificación? La lectura, la interpretación lukácsiana en Historia y consciencia de clase, ¿vale para el caso?
No cabe duda de que el planteamiento de Lukács es uno de los antecedentes que hizo posible una lectura como la nuestra. Lukács rompe con el marxismo dogmático soviético, que con pocas excepciones se centró en elaborar un materialismo dialéctico -término nunca utilizado por Marx- y una visión del mundo omnicomprensiva, economicista, mecanicista y positivista. Él comprende el pensamiento de Marx, en cambio, como una teoría crítica y revolucionaria de la praxis social: en lugar de buscar las «leyes objetivas de la Historia» y su progreso necesario, trata de elaborar una crítica de la ideología y desentrañar la constitución de la subjetividad y las formas de conciencia a partir de las relaciones sociales solidificadas como una «segunda naturaleza». Cuando Adorno quiere leer la crítica de la economía política de Marx -abriendo así el camino de la «Nueva lectura de Marx» en la que nos situamos – no como una doctrina económica entre otras, o como una investigación ceñida a las relaciones de clase y explotación económicas, sino como una crítica del proceso total de constitución de la dimensión social en el ser humano, está recogiendo una intuición de Lukács. Lukács es, pues, pionero en entender la contribución de Marx como una teoría que se ocupa de la constitución de sociedad [Vergesellschaftung], de cómo el ser humano se relaciona con otros para construir sociedad, y que descubre que en el caso específico de la sociedad capitalista esto tiene lugar mediante un modo particular de relación: mediante las cosas -intercambio de mercancías -. Y afirma correctamente que sólo un estudio de la mercancía puede descubrir todas las formas de objetividad y subjetividad que se dan en la sociedad moderna, lo que se refleja especialmente en el concepto de fetichismo de la mercancía.
Lukács también encuentra correctamente el concepto de cosificación en el apartado sobre el fetichismo de la mercancía. Esto es, una relación social, entre personas, cobra el carácter de cosa. La relación entre personas parece reducirse a una relación entre cosas, y un cierto tipo de cosas, las mercancías, parecen poseer el poder mágico de gobernar las relaciones entre personas. «Cosificación de las personas» y «personificación de las cosas» son los dos procesos paralelos que Marx analiza.
Ahora bien, el análisis de Lukács tiene algunas limitaciones. No llega a desplegar ni las distintas formas de fetichismo – en Marx no limitado a la mercancía -, ni su complemento con otras formas de apariencia -mistificación-. No delimita con claridad suficiente los conceptos de valor, dinero y capital. Vincula cosificación al extrañamiento o alienación [Entfremdung], que es una temática del joven Marx que prácticamente abandona en El capital. Por todo ello sostiene un cierto esencialismo de la conciencia proletaria como automáticamente abierta a una transparencia que permitiría superar el fetichismo, y que yo no comparto. Con todo, el valor de su contribución es innegable.
Cita usted en el primer capítulo con acuerdo un comentario de Engels sobre la intervención de Marx en la ciencia económica en el que lo compara con el papel de Lavoisier en la química. ¿Es así? ¿Marx representaría, resumiendo mucho y usando un término más que gastado, un auténtico cambio de paradigma en la ciencia económica?
Creo que puede decirse efectivamente así. Marx no añade datos, conceptos o nuevas leyes a una ciencia previamente existente, sino que la refunda por entero, y concretamente en forma de crítica. Cuestiona lo que en el paradigma anterior se daba por sentado, sus presupuestos conceptuales, sus puntos de partida. Por ejemplo, desde el paradigma de la física clásica, nadie cuestiona, pues es la decisión previa que precisamente permite fundar dicha ciencia, que todo lo que existente en nuestro universo es pensable como extensión, como materia descualificada sometida a fuerzas que actúan sobre un estado de reposo o movimiento uniforme. Esto, que Heidegger llamó «lo matemático» (que no la ciencia ya formada de «las matemáticas), no se descubre en ningún laboratorio: es una decisión que funda un acontecimiento histórico del pensamiento, en este caso, de Descartes y Galileo.
En el caso de Marx, y aunque discrepo con algunos de sus puntos, no me disgusta la expresión de Althusser de que Marx descubrió el continente «Historia» para el pensamiento científico. Esto significa que Marx conceptualizó el material, digamos una sociedad dada en un momento de la historia, que permite fundar una ciencia. Y digo «en un momento de la historia» porque, en contra de lo que se ha pretendido, no hay una teoría general de la historia en Marx ni tal cosa como un «materialismo histórico»: la ciencia que alumbra Marx y a la que dedicó toda su vida es la «crítica de la economía política» entendida como «anatomía de la sociedad civil» (por tanto, sociedad moderna).
Por ser «crítica», esta ciencia es en primer lugar una revolución del paradigma previo. Hay toda una serie de pasajes en los que Marx detalla cómo no se trata de añadir nuevas teorías a las de los economistas anteriores (Smith, Ricardo, los fisiócratas…), sino de convertir en problema lo que para ellos era una solución. El problema de los economistas no eran las respuestas, sino las preguntas. El problema era que todo el rato deslizaban inconscientemente preguntas distintas a las que requeriría su propio análisis. Decía Althusser: el problema no es lo que la economía política previa no ve, sino que no ve lo que ella ve. No se trata de descubrir un objeto nuevo, sino de problematizar la mirada misma. Tenemos un ejemplo precioso de este «protocolo de lectura» de Marx de la economía clásica en el capítulo 17 del libro I, sobre el salario.
Apunta usted también que la crítica marxiana de la economía política no es solo una ruptura con el sistema de categorías y problematizaciones de una ciencia sino también de la deconstrucción del «modelo de realidad efectiva subyacente a esas problematizaciones y categorías». Pero, salvo error por mi parte, eso suele ocurrir en todas las revoluciones científicas importantes, sean marxianas o sean einsteinianas por ejemplo. La teoría de la relatividad general (por no hablar de la mecánica cuántica) no es sólo una ruptura con las categorías centrales de la mecánica clásica (su noción de masa o de espacio y tiempo absolutos) sino que la forma de concebir el mundo es radicalmente distinta en una y otra teoría física. En síntesis: ¿su afirmación no es válida para cualquier revolución conceptual sustantiva?
Lo es, pero con una diferencia esencial. La ciencia de la que se ocupa Marx no es una ciencia cualquiera: es la ciencia que articula conceptualmente la comprensión que la sociedad civil moderna tiene acerca de sí misma. La economía política es, puede decirse, la «auto-conciencia» inmediata de la sociedad moderna. Y esto supone una diferencia esencial: el objeto de la ciencia económica no es el objeto inerte de la ciencia natural, sino un objeto vivo, histórico, social, es decir: un sujeto. Lo que está guiando aquí a Marx es el planeamiento que se hace Hegel al comienzo de su Fenomenología del Espíritu: no se puede exponer el Sistema sin realizar el camino de la «conciencia natural» y su aparición inmediata. Ocurre exactamente igual en Marx. No podemos elaborar una «economía política», un sistema o ciencia acabada, sin antes realizar la crítica de la forma de aparición inmediata de su objeto, la sociedad civil. Hay que realizar una fenomenología de la sociedad burguesa, o «ciencia de la experiencia de la conciencia (social)», que será una exposición crítica de la ciencia que recoge la conciencia inmediata que la sociedad moderna tiene de sí misma. Esto es el proyecto de una «crítica de la economía política».
Los lectores pueden respirar -relativamente- tranquilos, porque de todo este fundamento filosófico de Marx en la tradición filosófica alemana no me ocupo en el libro más que muy colateralmente. Será objeto de otro libro futuro.
Ya estamos ansiosos por leerlo.
Dirá que leo con prisma excesivamente político, discúlpeme si es el caso, pero, ¿cuál es la relevancia política para nuestro hoy, para nuestras luchas y preocupaciones, de los análisis de Marx sobre el fetichismo y la mistificación? ¿Cuál sería su lectura en términos de crítica social y análisis político?
No sólo no te equivocas en aplicar ese prisma, sino que aciertas plenamente. El ethos de lectura siempre creo que debería ser el que sugería Foucault -que por cierto es el que utilizó el con Marx-: no la cita reverencial o la lectura «neutral», que sería en realidad una patética traición, sino hundirse en los interrogantes y problemas de una teoría. No reverencia a la letra muerta, sino asunción de la luz que pueda proyectar, como bien dices, hoy, para nuestras preocupaciones y batallas vivas.
Desde este punto de vista, me parece que la cuestión crucial que señala el análisis de Marx del fetichismo y la mistificación sería ésta. J. Bruhn -fundador de la importante editorial Ça Ira, aunque se alinea con la aberrante corriente anti-deutsch- la ha formulado muy bien: ¿cómo es posible el vínculo social en una sociedad que se basa sobre la negación sistemática de la socialidad como tal? La pregunta es la misma que la de Polanyi: ¿Cómo puede existir «sociedad» en una sociedad «de» mercado? Marx nos muestra que el vínculo social se construye en el capitalismo mediante una mediación universal, que es la del valor y su cristalización en dinero. Al capital como consumación de esta mediación lo llama Marx «sujeto automático»: se mueve a sí mismo y pone incesantemente las condiciones de su reproducción. Esta construcción genera efectos políticos y sociales importantes.
Rita Segato, pensadora latinoamericana muy poco estudiada en España -supongo que precisamente por mujer y por latinoamericana-, pero esencial para comprender el capitalismo neoliberal actual y su relación con la violencia, afirma que hay en el mundo dos tipos de proyectos históricos: el proyecto histórico de las cosas y el de los vínculos. ¿Cómo puede ser que inmigrantes sin papeles atraviesen cada día la frontera con USA a bordo del tren La Bestia, donde son detenidos, agredidos, expulsados y, si son mujeres, violadas? Ella sostiene que es un efecto doble: efecto expulsión de un lugar de origen, donde los vínculos de confianza y reciprocidad se han destruido por los mercados globales, y efecto atracción hacia el nuevo foco de sentido, el paraíso prometido del «consumo final». La abundancia produce la falta. Cuando fallan los lazos de arraigo, los placeres y obligaciones de la reciprocidad, se da una intemperie social, una carencia que no es material, sino existencial, y entonces la pulsión se dirige hacia «el mundo de las cosas»: «el fetichismo del Norte» lo llama ella, y su fantasía de abundancia. Son seres sin territorio, sin magnetismo relacional que los cemente. Los seres desgajados, solos, antaño pertenecientes al mundo de vínculos, son ahora zombies que se alimentan de la vida imaginada de los habitantes del mundo de las cosas. Su deseo nace de un exceso, dice Segato, que es un fetiche: mistificado y potente. Žižek apunta algo parecido en su libro sobre los refugiados. En fin, el deseo de cosas produce individuos, el deseo de vínculo produce comunidad.
Muy bien visto, hermosamente formulado; gracias de nuevo. Admito que yo mismo desconocía la existencia de esa pensadora que ha citado, de Rita Segato. Mis disculpas.
Este es un punto que por lo general han detectado mejor los pensadores conservadores. Alain de Benoist, fundador de la Nueva Derecha francesa aunque hoy situado en posturas bastante heterodoxas, afirma que Marx fue el primero en dilucidar la esencia de la Forma-capital: su ilimitación, el fetiche de la mercancía y el proceso de reificación de las relaciones sociales. ¿Qué pasa con el fetichismo? Benoist observa con agudeza que esto del tan cacareado «desencantamiento del mundo» no significa nada, precisamente porque ninguna sociedad puede vivir sin ideología, sin sentido o sin pegamento simbólico de algún tipo. Y este pegamento simbólico, añade, está tanto en el «hijo del militante comunista» (sobre el que Günter Grass tienen un relato precioso en Mi siglo) como en el «joven francés tentado por el yihadismo». Pero la era de hoy es la de la «ideología de la mercancía»: la colonización del imaginario simbólico por valores mercantiles (rentabilidad, ganancia).
Esto tiene efectos de primer orden en la formación de las sociedades, que Benoist estudia a partir de los trabajos de Louis Dumont (discípulo de Polanyi) y Mauss.
¿Qué efectos de primer orden?
El liberalismo que acompaña al capitalismo se sustenta sobre la eliminación del elemento social del ser humano. Es por ello un «antagonista directo de las identidades colectivas», entendiendo que cada individuo en relación con las cosas que consume puede ser fundamento suficiente para sí mismo. El capitalismo produce átomos; pero el ser humano es narración que requiere ser contada y compartida con los otros. El capitalismo, afirma Benoist, no tiene nada de conservador: todo lo contrario. Y cita ese prodigioso párrafo de Marx en El Manifiesto comunista donde explica que el desmantelamiento y la erradicación de las culturas tradicionales y los valores antiguos fue el resultado del capitalismo, que sumerge todo en el «agua gélida del cálculo egoísta». O: «Todo lo sólido se desvanece en el aire». El capitalismo destruye también las fronteras, de forma mucho más eficaz que cualquier internacionalismo de izquierdas: situando la lógica del beneficio por encima de cualquier otra cosa, lo que implica abrir mercados y subsumir la producción del planeta entera al modo de producción capitalista (de «subsunción real» frente a meramente formal del final del feudalismo y del «mercado mundial» habló ya Marx). Benoist recuerda la cita de Adam Smith de que el comerciante no tiene otra patria que aquel territorio en el que alcanza su mayor beneficio. La esencia del capitalismo y específicamente del neoliberalismo sería que «aniquila a los pueblos». Frente al simplismo de la derecha, Benoist afirma que la principal amenaza para la identidad no son «los otros», justo porque dicha amenaza ataca también a la identidad de otros pueblos. Ese peligro en realidad es «el auge de lo indistinto, la eliminación de las diferencias, la destrucción de las culturas populares y estilos de vida en un mundo globalizado.» El proyecto neoliberal es la unificación de la humanidad, la destrucción sistemática de todos los vínculos y lazos de solidaridad tradicional, la transformación del mundo en un inmenso mercado. Para ello necesita fragmentar y renunciar a todas las formas de imaginación simbólica.
Para Benoist, la cuestión esencial no es derecha o izquierda, sino si el mundo al que nos dirigimos será un mundo unificado y unipolar donde desaparecerán las diferencias, o un mundo multipolar que respetará las diferencias y riqueza de lo concreto.
Empezamos a asistir a este debate en Europa.
Sí, sí, parece que es así, como señala .
Como ha contado Guillermo Fernández en excelentes artículos, por primera vez es más que probable que en las siguientes elecciones europeas de 2019 las fuerzas euroescépticas -o UE-escépticas- sean mayoría en el Parlamento Europeo. Tenemos que atender a todo esto. Intelectuales como Chantal Delsol sostienen que las élites europeas impugnan la democracia y la soberanía popular, rechazan las identidades particulares y borran «dioses y cualidades», para tomar una expresión de Adorno y Horkheimer. Y, para ella, las reclamaciones soberanistas no cuestionan el Estado de derecho, la democracia ni su aparato jurídico: tan solo reclaman una libertad ubicada, no absoluta -recordemos que absoluto viene de ab-solvere, des-atar, disolver, desvincular.-. Es el debate entre soberanismo y proteccionismo contra globalización y libre mercado. No se está reclamando una dictadura como en los años 30, solo conjugar las libertades con lo concreto. Lejos de descartar estas posiciones como reaccionarias e ignorarlas, deberíamos preguntarnos qué está en juego.
Desde luego, el problema es que bajo estas reclamaciones se oculten posiciones reaccionarias y puerilmente románticas (pecado en política), o, peor, directamente xenófobas y discriminatorias. Está pasando.
Sí, sí, es obvio que está pasando. Hace unas semanas Rafael Poch de Feliu hablaba de ello.
Pero aquí, seamos claros, la culpa es de quien deja ese espacio vacío. Si entregamos el discurso sobre los límites y la identidad a fuerzas reaccionarias, ganarán éstas. Si seguimos rechazando entrar en la discusión, ganarán los radicales que efectivamente las anulan. Perderemos lo que nos negábamos a definir y limitar: nuestros derechos y libertades. Hegel dice algo a los pueblos que temen la organización del Estado: «su libertad ha muerto por temor a morir». Esto puede pasarnos
En fin, quizás cabe una salida de recuperación de lo público, el bien común, el vivir juntos, la identidad colectiva como conservación de unas raíces, un relato, unos valores compartidos que se proyectan hacia el futuro. Rita Segato dice que una comunidad requiere dos condiciones: densidad simbólica y que sus miembros perciban que vienen de una historia común y se dirigen a un futuro común. Haber hecho grandes cosas juntos y querer hacer más. Compartir una historia, entonces, no es pertenecer de modo esencialista por el mero nacimiento o tener un patrimonio de costumbres anquilosadas, sino el proyecto de querer existir juntos en común, como sujeto colectivo.
Decíamos que ninguna sociedad puede vivir sin imaginario, sin pegamento simbólico. La elección política es si ignoramos esto, dejando que las fuerzas reaccionarias se ocupen de la tarea, o si conscientemente ayudamos a construirlo.
Otro descanso. El último.
De acuerdo.
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Primera parte de esta entrevista: Entrevista a Clara Ramas San Miguel sobre Fetiche y mistificación capitalistas. La critica de la economía política de Marx (I). «No se entiende el mundo sin Marx» http://www.rebelion.org/noticia.php?id=250145
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