Traducción de Faustino Eguberri para Correspondencia de Prensa Estamos acostumbrados a clasificar las diferentes filosofías de la historia según su carácter progresista o conservador, revolucionario o nostálgico del pasado. Walter Benjamin escapa a estas clasificaciones. Es un crítico revolucionario de la filosofía del progreso, un romántico adversario del conservadurismo, un nostálgico del pasado que sueña […]
Traducción de Faustino Eguberri para Correspondencia de Prensa
Estamos acostumbrados a clasificar las diferentes filosofías de la historia según su carácter progresista o conservador, revolucionario o nostálgico del pasado. Walter Benjamin escapa a estas clasificaciones. Es un crítico revolucionario de la filosofía del progreso, un romántico adversario del conservadurismo, un nostálgico del pasado que sueña con el futuro, un materialista fascinado por la teología. Es, en el sentido estricto de la palabra, inclasificable. Se reclamaba, desde 1924, del materialismo histórico, pero su lectura de Marx, alimentada de romanticismo alemán y de mesianismo judío, era completamente heterodoxa. La formulación más sorprendente y radical de la nueva filosofía de la historia de Walter Benjamin se encuentra sin duda en las tesis Sobre el concepto de la historia -redactadas, como se sabe, en 1940, poco antes de su suicidio en Port Bou, último recurso para escapar de la Gestapo. Se trata, me parece, de uno de los documentos más importantes del pensamiento crítico desde las Tesis sobre Feuerbach de Marx (1845). La exigencia fundamental de Benjamin en este documento, es escribir la historia «a contrapelo», es decir, desde el punto de vista de los vencidos -contra la tradición conformista del historicismo alemán cuyos partidarios entran siempre «en empatía con el vencedor» (Tesis VII, W. Benjamin , 2000, p. 432). Va de sí que la palabra «vencedor» no hace referencia, para Benjamin, a las batallas o a las guerras habituales, sino a la guerra de las clases en la que uno de los campos, la clase dirigente, «no ha acabado de triunfar» (Tesis VII) sobre los oprimidos -desde Espartaco, el gladiador rebelde, hasta el grupo Spartacus de Rosa Luxemburg, y desde el imperium romano hasta el Tertium Imperium hitleriano.
El historicismo se identifica enfáticamente (Einfühlung) con las clases dominantes. Ve la historia como una sucesión gloriosa de altos hechos políticos y militares. Haciendo el elogio de los poderosos y rindiéndoles homenaje, les confiere el estatus de herederos de la historia pasada. En otros términos, participa -como esos personajes que elevan la corona de laurel encima de la cabeza del vencedor- en «el cortejo triunfal en el que los dueños de hoy andan sobre los cuerpos de los vencidos» (Tesis VII). El botín que se lleva en este cortejo es lo que se llama «los bienes culturales». No hay que olvidar, subraya Benjamin, el origen de estos bienes: «cada testimonio de cultura es al mismo tiempo un testimonio de barbarie». (Tesis VII). Así las pirámides de Egipto, construidas por los esclavos hebreos, o el Palacio de Cortés en Cuernavaca, por los indios sometidos.
La crítica que Benjamin formula contra el historicismo se inspira en la filosofía marxista de la historia, pero tiene también un origen nietzschiano. En una de sus obras de juventud, De la utilidad y de lo inconveniente de la historia (citada en la Tesis XII), Nietzsche ridiculiza «la admiración desnuda del éxito» de los historicistas, su «idolatría por lo factual» (Götzerdienste des Tatsächlichen) y su tendencia a inclinarse ante la «potencia de la historia». Puesto que el Diablo es el dueño del éxito y del progreso, la verdadera virtud consiste en levantarse contra la tiranía de la realidad y nadar contra la corriente histórica (Nietzsche, 1982, pp 81,82,96).
Existe un vínculo evidente entre este panfleto nietzschiano y la exhortación de Benjamin a escribir la historia gegen den Strich. Pero las diferencias no son menos importantes: mientras la crítica de Nietzsche contra el historicismo se hace en nombre de la «Vida» o del «Individuo heroico», la de Benjamin habla en nombre de los vencidos. En tanto que marxista, este último se sitúa en las antípodas del elitismo aristocrático del primero y elige identificarse con los «parias de la tierra», los que están tendidos bajo las ruedas de los majestuosos y magníficos carros llamados Civilización y Progreso.
Las luchas de liberación del presente, insiste Benjamin (Tesis XII) se inspiran en el sacrificio de las generaciones vencidas, en la memoria de los mártires del pasado. Traduciendo esto en términos de la historia moderna de América Latina: la memoria de Cuhahutemoc, Tupac Amaru, Zumbi dos Palmares, José Marti, Emiliano Zapata, Augusto Sandino, Farabundo Marti… La propuesta de Benjamin sugiere un nuevo método, un nuevo enfoque, una perspectiva «por abajo», que pueda aplicarse en todos los campos de la ciencia social: la historia, la antropología, la ciencia política.
Benjamín se ocupó muy poco de la historia de América Latina. Sin embargo, se encuentra una impresionante crítica de la Conquista ibérica en un texto muy corto pero extremadamente interesante, que ha sido completamente olvidado por los críticos y los especialistas de su obra: la reseña que publicó en 1929 sobre la obra de Marcel Brion a propósito de Bartolomé de Las Casas, el célebre obispo que había asumido, en México, la defensa de los indios. Se trata del libro de Marcel Brion, Bartolomé de Las Casas. «Père des Indiens», Paris, Plon 1928, y la reseña de Benjamin apareció en la revista alemana Die Literarische Welt, el 21 de junio de 1929. La Conquista, este primer capítulo de la historia colonial europea, escribe Benjamin, «transformó el mundo recientemente conquistado en una cámara de torturas». Las acciones de la «soldadesca hispánica» crearon una nueva configuración del espíritu (Geistesverfassung) «que no puede representarse sin horror (Grauen)». Como toda colonización, la del nuevo continente tenía sus razones económicas -los inmensos tesoros de oro y plata de las Américas- pero los teólogos oficiales intentaron justificarla con argumentos jurídico-religiosos: «América es un bien sin propietarios; la sumisión es una condición de la misión; intervenir contra los sacrificios humanos de los mexicanos es un deber cristiano». Bartolomé de Las Casas, «un combatiente heroico en la más expuesta de las posiciones», luchó por la causa de los pueblos indígenas, enfrentándose, en la célebre querella de Valladolid (1550), al cronista y cortesano Sepúlveda, «el teórico de la razón de estado»; finalmente logró obtener del rey de España la abolición de la esclavitud y de la «encomienda» (forma de servidumbre)- medidas que no fueron nunca efectivamente aplicadas en las Américas. Observamos aquí, subraya Benjamin, una dialéctica histórica en el campo de la moral: «en nombre del cristianismo un cura se opone a las atrocidades (Greuel) que son cometidas en nombre del catolicismo» -de la misma forma en que otro cura, Sahagun, salvó en su obra la herencia india destruida bajo el padrinazgo del catolicismo (W. Benjamin, 1980, pp. 180-181). Incluso si no se trata más que de una pequeña reseña, el texto de Benjamin es una fascinante aplicación de su método -interpretar la historia desde el punto de vista de los vencidos, utilizando el materialismo histórico- al pasado de América Latina. Notable también es su observación sobre la dialéctica cultural del catolicismo, casi una intuición de la futura teología de la liberación….
1492-1992
Un reciente ejemplo latinoamericano permite ilustrar el significado de la exigencia metodológica de «cepillar la historia a contrapelo»: las celebraciones del Quinto Centenario del «Descubrimiento de América» por Cristóbal Colón (1492-1992). Las festividades político-culturales organizadas por los estados, las iglesias o a iniciativa privada son manifestaciones típicas de lo que Benjamin llamaba la empatía con los vencedores -aquí los Conquistadores del siglo XVI- una Einfühlung que beneficia invariablemente a los poderosos de hoy: las élites financieras y políticas, locales y multinacionales, que han heredado el poder de los antiguos colonizadores ibéricos.
Escribir la historia «a contrapelo» -otra expresión que utiliza Benjamin- significa rechazar toda identificación afectiva con los héroes oficiales del Quinto Centenario: los conquistadores y misioneros, las potencias europeas que pretenden haber aportado «religión, cultura y civilización a los indios salvajes». Esto implica también considerar cada monumento de la cultura colonial -por ejemplo las soberbias catedrales de México o de Lima – también como documentos de barbarie (Tesis VII «Sobre el concepto de la historia»), es decir, como productos de la guerra, de la conquista, de la opresión, de la intolerancia. Durante siglos, la historia «oficial» del Descubrimiento, de la Conquista y de la Evangelización -con todas las mayúsculas- ha sido no solo hegemónica, sino prácticamente la única en la escena política y cultural. Incluso entre los primeros socialistas latinoamericanos, como el argentino Juan B.Justo, encontramos al comienzo del siglo XX una celebración incondicional de las guerras de conquista de los «civilizados» contra los pueblos indígenas «salvajes»: «con un esfuerzo militar que no compromete ni la vida ni el desarrollo de la masa del pueblo superior, estas guerras abren a la civilización territorios inmensos. ¿Puede reprocharse a los europeos su penetración en África porque va acompañada de crueldades? (…). ¿Vamos a reprocharnos haber quitado a los caciques indios el control de la Pampa?». Justo concluye su análisis dibujando una grandiosa perspectiva de futuro: «Una vez suprimidos (sic) o sometidos los pueblos salvajes y bárbaros e integrados todos los hombres a lo que llamamos hoy civilización, el mundo estará más cercano a la unidad y la paz, lo que se traducirá por una mayor uniformidad del progreso» (Juan B. Justo, 1969, p. 136).
Solo con la Revolución mexicana de 1911 esta visión evolucionista, eurocéntrica y colonialista comenzó a ser contestada. Se pueden considerar los frescos de Diego Rivera en el Palacio de Cortés (1930) en Cuernavaca como el signo de un verdadero giro en la historia de la cultura latinoamericana, por su desmitificación iconoclasta del Conquistador y por la simpatía del artista por los guerreros indígenas que intentaban resistir a los invasores hispánicos. Se puede encontrar, en la misma época, el equivalente historiográfico de esta obra de arte en los escritos del marxista peruano José Carlos Mariategui -un autor que, por su marxismo romántico, su pasión por el surrealismo y su interés por la obra de Georges Sorel, tiene mucho en común con Walter Benjamin. En su libro más conocido, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), Mariategui se refiere a la sociedad indígena precolombiana como una especie de «comunismo inca», una organización colectivista de la producción que aseguraba a las comunidades indígenas un cierto bienestar material. Sin embargo, «los conquistadores españoles destruyeron, sin poder naturalmente reemplazarla, esta formidable máquina de producción». En otros términos: «la destrucción de esta economía -y por consiguiente de la cultura que se nutría de su savia – es una de las responsabilidades menos discutibles de la colonización. (…). El régimen colonial desorganizó y liquidó la economía agraria inca, sin sustituirla por otra más rentable». Lejos de aportar a las Américas la civilización y el progreso, «España nos aportó la Edad Media, la Inquisición, la feudalidad, etc. Nos aportó también la Contra Reforma: espíritu reaccionario, método jesuítico, casuística escolástica». Para Mariategui, el socialismo del futuro en América Latina deberá ser un socialismo indo-americano, inspirado en las raíces indígenas del continente, aún presentes en las comunidades campesinas y la memoria popular (J.C.Mariategui, 1976, pp. 13,53-55).
Medio siglo más tarde, Las venas abiertas de América Latina (1981), la célebre obra de uno de los más grandes ensayistas vivos del continente, el uruguayo Eduardo Galeano, traza, en una poderosa síntesis, el acta de acusación de la colonización ibérica y de la explotación imperial, desde el punto de vista de sus víctimas: los indígenas, los esclavos negros, los mestizos. Benjamin hablaba del «cortejo triunfal» de los señores y amos, vencedores de la historia (Tesis VII «Sobre el concepto de la historia»). Galeano describe también esta continuidad en la cadena histórica de la dominación: en la historia del pillaje de América Latina, «los conquistadores sobre sus carabelas se parecen a los tecnócratas en jets, Hernán Cortés a los marines norteamericanos, los corregidores del reino a las misiones del Fondo Monetario Internacional, los dividendos de los traficantes de esclavos a las ganancias de la General Motors». En el curso del debate sobre el Quinto Centenario, Galeano intervino, en términos casi benjaminianos -no se si ha leído las Tesis de 1940- para llamar a la «celebración de los vencidos y no de los vencedores» y al salvamento de algunas de las más antiguas tradiciones del continente, como el modo de vida comunitario. Porque es «de nuestras más antiguas fuentes» de donde América puede sacar sus fuerzas vivas más jóvenes: «El pasado nos habla de cosas que interesan al futuro» (E. Galeano 1981, p.17).
El debate sobre el Quinto Centenario de 1492 atravesó también la iglesia latinoamericana. Los dirigentes conservadores de la Conferencia de Obispos latinoamericanos, en un mensaje de julio de 1984, firmado por su presidente, Antonio Quarracino, y su secretario, Dario Castrillón, toman posición claramente a favor de una celebración incondicional de la Conquista: «La empresa del descubrimiento, la conquista y la colonización de América -por designar esas etapas históricas con las palabras tradicionales- fue obra de un mundo el que el la palabra de cristiandad encerraba aún un contenido real. Los pueblos europeos llegaron a América con una herencia cristiana que era una parte constitutiva de su ser, de forma que la evangelización comenzó sin retraso a partir del momento mismo en que Colón tomó posesión de las nuevas tierras en nombre de los reyes de España. La presencia y la acción de la Iglesia en estas tierras, a lo largo de estos quinientos años, son un ejemplo admirable de abnegación y de perseverancia, que no tienen necesidad de ningún argumento apologético para ser valoradas convenientemente» (La Documentación Católica, 1984, pp. 1076-1078).
Por el contrario, los sectores críticos de la Iglesia, próximos a la teología de la liberación, como Monseñor Leónidas Proaño, «el obispo de los indios» de Ecuador, se identifican con los indígenas del continente que rechazan que el Centenario «sea objeto de festividades pomposas y triunfalistas, como pretenden los gobiernos y las Iglesias de España, Europa y América Latina» (Cultura y fe, 1989, pp. 17-18). Encontramos en estos herederos de Bartolomé de Las Casas una nueva versión de la «dialéctica histórica» en el seno del catolicismo de la que hablaba Benjamin en su reseña de 1929. Este punto de vista crítico será también defendido por los principales teólogos de la liberación como Enrique Dussel, José Oscar Beozzo o Ignacio Ellacuría (asesinado por el ejército de El Salvador en noviembre de 1989). Gustavo Gutierre contribuirá al debate con un libro en honor de Las Casas, Dios o el oro en las Indias (siglo XVI) (Instituto Bartolomé de Las Casas, Lima, Perú, 1989) y un ensayo sobre el Quinto Centenario que toma explícitamente posición contra las celebraciones oficiales, en términos muy cercanos a los de Benjamin: «Hay que tener el coraje de leer los hechos a partir del reverso de la historia. Es ahí donde se juega nuestro sentido de la verdad. (…) La historia escrita a partir del punto de vista del dominador nos ha ocultado por mucho tiempo aspectos importantes de la realidad. Tenemos necesidad de conocer la otra historia que no es otra que la historia del otro, el otro de esta América Latina que sigue teniendo «las venas abiertas» -por utilizar la célebre expresión de E. Galeano -precisamente porque no es reconocido en la plenitud de su dignidad humana» (G. Gutiérrez, 1990, pp. 59-61).
El Comité para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA), cuyos principales animadores, como Enrique Dussel, están cercanos al cristianismo de la liberación, también participó en el debate. En una declaración del 12 de octubre de 1989, la CEHILA esbozó una crítica radical del cristianismo de los conquistadores: «Los invasores, para legitimar su orgullosa y autoproclamada superioridad en el mundo, se sirvieron del Dios cristiano transformándolo en símbolo de poder y de opresión. (…). Tal ha sido, pensamos, la idolatría de Occidente». En lugar de conmemorar el descubrimiento, la CEHILA propone celebrar las revueltas contra la colonización, los combates de los aborígenes y de los esclavos afroamericanos, la rebelión de los Tupac Amaru, Lautaro y Zumbi -así como la memoria de quienes, entre los cristianos «escucharon estos gritos de dolor y de protesta, de Bartolomé de Las Casas a Oscar Romero» (CEHILA, 1990, p. 52-54). Considerando estas críticas, los organizadores oficiales de las celebraciones propusieron reemplazar los términos de «descubrimiento» y de «conquista» por una expresión más neutra y de consenso: «El encuentro de dos mundos».
Pero este cambio terminológico no convenció a los contestatarios. Es el caso, por ejemplo, de los movimientos que se reunieron -por iniciativa del MST, el Movimiento de los trabajadores rurales sin tierra de Brasil- en Bogotá en mayo de 1989, en el Encuentro Latinoamericano de Organizaciones Campesinas e Indígenas, con la participación de treinta organizaciones provinientes de 17 países del continente. En sus conclusiones finales los delegados de este encuentro proclamaban: «Los poderosos de hoy nos hablan del Encuentro de Dos Mundos, y, bajo este manto, pretenden hacernos celebrar la usurpación y el genocidio. No, no vamos a celebrarlos, sino que vamos a estimular nuestras luchas para poner fin a los 500 años de opresión y de discriminación y hacer un espacio para la construcción de una sociedad nueva, democrática y respetuosa de la diversidad cultural, fundada en los intereses y las aspiraciones del pueblo. (…) Llamamos a todos los explotados y oprimidos de América a participar en la Campaña de los 500 años de resistencia indígena y popular (…), para recuperar nuestra identidad y nuestro pasado histórico, pues la memoria de los pueblos es una fuente de inspiración permanente para las luchas de emancipación y de liberación» («500 años de Resistencia Indígena y Popular», 1989).
El Quinto centenario ha suscitado no solo discusiones y polémicas, sino también actos de protesta en los diversos países de lengua hispánica en 1992 y en Brasil en 2000. En México, los zapatistas del EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) tenían el proyecto de hacer coincidir su levantamiento con el Quinto Centenario de 1492 pero, por razones de insuficiente preparación militar, atrasaron su acción a enero de 1994. Se limitaron, en 1992, a un acto de reparación simbólica: el derrocamiento, por una multitud de indígenas descendidos de las montañas de Chiapas, de la estatua del conquistador Diego de Mazariaga, en el centro histórico de la ciudad colonial de San Cristóbal de las Casas.
En Brasil, «descubierto» por el navegador portugués Pedro Alvares Cabral en 1500, se asistió también, en 2000, a imponentes celebraciones oficiales, cuyo símbolo era un enorme reloj construido por la cadena de televisión comercial Globo para contar los días y las horas hasta el aniversario. Con humor e irreverencia, dos jóvenes indios hicieron diana con sus arcos y flechas el día D hora H, en este «Reloj de los Vencedores». La foto apareció en todos los diarios brasileños… /1. Sin embargo, este gesto reproduce, mutatis mutandis, aquel del que hablaba Benjamin en su Tesis XVI; se trata de un episodio de la revolución de julio de 1830 que da fe, en su opinión, de una conciencia histórica de la que parece haber desaparecido en Europa toda huella: «Al anochecer del primer día de combate, se vio en varios lugares de París, en el mismo momento y sin acuerdo previo, a gente disparar contra los relojes». Como se ve, política, historia, religión y cultura están inextricablemente tejidos en los enfrentamientos alrededor del Quinto Centenario del «descubrimiento» de las Américas. Pero esto no habría sorprendido a Walter Benjamin…
* Nota del autor: he publicado en mi obra Avertissement d’incendie. Walter Benjamin. Une lecture des Thèses «Sur le concept d’histoire», Paris, PUF, 2004.
** Nota de Correspondencia de Prensa: Michael Löwy nació en Sao Paulo (Brasil) en 1938, hijo de inmigrantes judíos de Viena, está radicado en Francia desde 1969. Director de investigación en el CNRS y profesor en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (París). Sociólogo de la cultura, ha trabajado sobre el marxismo y el romanticismo, sobre la cultura judía en Europa central y sobre la teología de la liberación en América Latina. Medalla de plata del CNRS en 1994. Sus artículos y obras han sido traducidas a 25 lenguas. Entre sus numerosos trabajos se destacan: La teoría de la revolución en el joven Marx (Siglo XXI editores, México), Dialéctica y Revolución (Siglo XXI editores, México), El marxismo en América Latina (Ediciones Era, México y Editora Fundaçao Perseu Abramo, Brasil), El pensamiento del Che Guevara (Siglo XXI editores, México), A guerra dos deuses. Religao e política na América Latina (Editora Vozes, Brasil), Walter Benjamin. Avertissement d’incendie, (PUF, Francia) Franz Kafka, rêveur insoumis (Stock, Francia), y Sociologies et religion II, Approches dissidentes (PUF, Francia).
Bibliografía
«500 años de Resistencia Indigena y Popular», ALAI, n° 121, 1989. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1980, Band III. Walter Benjamin, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, Tome III., traduction de Maurice de Gandillac, revue et corrigée par Rainer Rochlitz et Pierre Rusch. CEHILA, «Declaration de Santo Domingo», in 1492 – 1992. 500 ans d’évangélisation, Comité Episcopal France-Amerique Latine, mars 1990. Culture et foi, n° 130-131, été 1989. La Documentation catholique, n° 1884, novembre 1984 Eduardo Galeano, «El tigre azul y nuestra tierra prometida», in Nosotros decimos no, Mexico, Siglo XXI, 1991. Gustavo Gutierrez, «Vers la 5ème Centennaire», en 1492-1992. 500 ans d’Evangelisation, 1990. Juan B.Justo, Teoria y Practica de la Historia, 1909, Buenos Aires, Ed. Libera, 1969. José Carlos Mariategui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, 1928, Lima, Ed. Amauta, 1976. Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, Stuttgasrt, Reclam, 1982.
http://www.alencontre.org