Gracias a un error de Engels… ¿y de Marx?

1. UNA INQUIETANTE SORPRESA:

Una de las cosas que más me sorprendió cuando, con 18 años y justo iniciada la década de 1970, empecé a leer sobre marxismo, fue la tesis de Engels ¿y de Marx? de que, entre otros, mi Pueblo Vasco era un pueblo sin historia, condenado a desaparecer integrado en las naciones con historia. Quedé sorprendido porque tras algo más de siglo y medio transcurrido desde que Engels escribiera aquello, mi país, Euskal Herria, había pasado de ser una zona agrícola con una débil burguesía comercial e industrial, sin apenas proletariado moderno, a convertirse en uno de los tres focos económicos decisivos del Estado español, con una industria siderometalúrgica pesada, una gran burguesía industrial-financiera y un duro pueblo trabajador que era la peor pesadilla de la dictadura franquista y que reivindicaba sus derechos nacionales y sociales. Tal contundente afirmación sobre la inevitable extinción vasca no coincidía con la realidad histórica, lo que me llevaba a pensar que Engels y el marxismo se habían equivocado. Para entonces había leído obras que sostenían la incompatibilidad entre el «marxismo» y el «nacionalismo» de los pueblos oprimidos porque Marx había dicho que «los obreros no tienen patria».

Yo había leído el Manifiesto Comunista y sabía que esa frase debía enmarcarse en un párrafo que decía más cosas al respecto, pero andaba todavía un poco confuso porque en la dictadura franquista era muy difícil acceder a textos marxistas, y casi imposible organizar cursos de formación teórica. Abundaban, esto sí, los autores reaccionarios y conservadores, o «apolíticos» y «neutrales» en medio de una dictadura salvaje, que burda o sutilmente despotricaban contra el marxismo, declarándolo ateo e intrínsecamente perverso, o «superado» y «derrotado» por la historia. Me acuerdo lo que me decía el «policía bueno» en los intervalos de las sesiones de tortura: cuando muera Franco los vascos seguiréis siendo españoles porque no os ayuda ni Dios ni Marx.

De ser cierta la tesis de Engels, la lucha del Pueblo Vasco estaba ya derrotada de antemano. ¿De qué servía entonces todo lo que estábamos haciendo? ¿Tendría razón el torturador «bueno»? ¿Tendrían razón los marxistas que con aire docto y omnisciente se declaraban «internacionalistas» y no «nacionalistas» y que, por eso mismo, defendían ardorosamente que la lucha revolucionaria de la izquierda independentista vasca debía acompasarse a la situación española, integrarse en sus izquierdas, rechazar la lucha armada y ceñirse a la lucha de masas? ¿Tendrían razón al decir que no éramos una «nación» sino una «pequeña nacionalidad» sin derecho a la independencia? Recuerdo la respuesta de un preso del PCE en un debate carcelario: dejar de soñar con la independencia porque la democracia sólo os dará otro estatuto, porque el Pueblo Vasco no es una nación, es sólo una nacionalidad. Más aún: ¿qué relación podía existir entre la condena a la desaparición y el desarrollo automático de las fuerzas productivas? ¿Dónde quedaba entonces la capacidad de intervención consciente humana, el famoso «factor subjetivo»? ¿Quién, cómo y con qué criterios, con qué legitimidad podía alguien dictar qué es la «historia» y qué pueblos están condenados o no? ¿Qué pueblo es una «nación» y cual una «nacionalidad»?

Si Euskal Herria era una nación sin historia y sin futuro, no les sucedería lo mismo a la mayoría de pueblos no occidentales carentes de historia occidental? Si esto era cierto ¿triunfarían las luchas anticoloniales y antiimperialistas del tercer mundo? ¿O estaban condenados a esperar pasivamente a que primero triunfase la revolución en occidente para, después, emanciparse ellos pero dependiendo siempre de la «ayuda» de la civilización occidental como debíamos hacer los vascos, esperar a la revolución española, como afirmaban tantos marxólogos?

Estas dudas eran decisivas para el futuro de nuestra propia lucha porque ya algunos militantes experimentados advirtieron de la posibilidad de que tras la muerte de Franco la oposición negociase con la dictadura un pacto que cambiara algunas cosas superficiales para «salvar España» y la propiedad privada. De triunfar ese presumible pacto ¿debíamos seguir luchando contra toda lógica y esperanza o bajar la cabeza y esperar? Diversas lecturas que no vienen a cuento me hicieron comprender que la historia es más compleja que el simplón dogmatismo eurocéntrico, estatalista y economicista, y así pasé de una intuición borrosa a una certidumbre básica sobre el error de Engels, y parcialmente de Marx, al sostener aquello de que existían pueblos condenados a la desaparición por carecer de historia. Es decir, un error inicial de Engels consistente en no poner del todo en pie a Hegel, había servido para que tras muchas cavilaciones y pasos perdidos yo terminara comprendiendo que los pueblos nacionalmente oprimidos tienen más posibilidades de dar el salto revolucionario que los que oprimen nacionalmente a otros pueblos.

2. ¿UN ERROR SÓLO DE ENGELS?

Ahora bien ¿era sólo un error exclusivo de Engels y en menor medida de Marx, en base a una lectura no crítica de Hegel? ¿O era una creencia más general, profundamente arraigada en la visión occidental que ya para entonces se estaba transformando en eurocentrismo al calor de la «demostrada» superioridad del colonialismo capitalista? Descubrí que más que un «error» marxista era una resistente «contaminación» inevitable al surgir del medio intelectual objetivo, como se demostraría cuando la II Internacional coqueteó abiertamente con el supuesto papel «civilizador» del colonialismo; cuando en pleno esplendor del stalinismo se presentaba a la URSS como el modelo a copiar; cuando las «izquierdas» europeas mayoritarias se despreocupaban de las luchas de liberación de los pueblos «atrasados» o apoyaban abierta o solapadamente a sus burguesías imperialistas, o cuando ya en el presente dicen que hay que potenciar los «aspectos buenos» de eso que llaman globalización a la vez que se pliegan a las órdenes de sus burguesías y de los EEUU en los ataques al medio mundo, empezando por el cerco inhumano a Cuba, los insultos a Venezuela, el desprestigio a Bolivia, por no citar los crímenes de guerra en Irak y en otros muchos países.

Una creencia que mezclaba restos de ideologías que fueron integradas en el corpus central de la burguesía europea llegando posteriormente a los EEUU en donde fue reforzada con el fundamentalismo cristiano actual, y a las burguesías latinoamericanas. Si bien algunos datan sus raíces recientes en la política castellana de «pureza de sangre» y superioridad del «cristiano viejo» sobre judíos, musulmanes, africanos, indios y asiáticos, por este orden cronológico, y otros dicen que hay razones remotas en el desprecio grecorromano a todo lo extranjero o «bárbaro», lo cierto es que su inicio en cuanto ideología capaz no sólo de legitimar las atrocidades del expansionismo europeo sino sobre todo de estructurar internamente un corpus teórico eurocéntrico y racista que ha contaminado al propio «saber occidental», ese inicio se produce con la irrupción del capitalismo.

La tarea de Hegel al respecto fue apreciable porque reforzó esta ideología con un rigor no alcanzado por nadie antes, y porque debido a la naturaleza de su dialéctica idealista dejó sin respuesta convincente algunas cuestiones que servirían a Marx, para poner en pie y cabeza arriba el majestuoso método de la dialéctica marxista. Marx resumió muy sucintamente su método dialéctico magnificando su deuda con Hegel, probablemente por una clara modestia frente a quien seguía impresionándole pese a sus perceptibles límites, y cuya «depuración» fue fundamental para asentar la brillante explosión de creatividad praxeológica de Marx en la segunda mitad del siglo XIX.

Pero las contradicciones capitalistas llevan sus propias y diferentes velocidades determinadas por la ley del desarrollo desigual y combinado, de modo que el titánico esfuerzo de Marx y Engels llegó tarde a determinados problemas candentes, entre ellos el del «despertar» de los pueblos oprimidos. La génesis del materialismo histórico a partir de finales de la década de 1850 en el tema que nos concierne se caracteriza por la discontinuidad en fases y ritmos dentro de un proceso ascendente ininterrumpido hasta la muerte de Marx. Luego, Engels, apremiado por la autocrítica que ambos se hicieron porque habían sobrevalorado el componen económico antes que dar una visión totalizante de su método revolucionario, dedicó a traducir los ilegibles legajos manuscritos de su amigo, reequilibrar la balanza entre el «objetivismo economicista» y el «subjetivismo sociocultural», luchar contra los crecientes peligros reformistas y, en la medida de lo posible, continuar con las líneas de investigación abiertas por su amigo y por él mismo.

Antes de seguir conviene detenernos un poco en algo que se ha minusvalorado sobremanera pero que fue decisivo como trasfondo cotidiano al que Marx y Engels respondían a diario por las exigencias de debate público dentro de las izquierdas y por la necesidad pecuniaria de Marx que le obligaba a estudiar con su rigor característico múltiples conflictos para luego ganar algo de dinero con sus artículos de prensa, sino también debido a las exigencias epistemológicas de su propio método y por las correspondientes connotaciones axiológicas, en las que no podemos extendernos ahora. Por estas razones la denuncia científico-crítica del capitalismo, su definición ontológica, encontró una de las áreas de investigación más extensas e intensas en la inacabable lista de conflictos y guerras de todo tipo en las que participaban millones de seres humanos integrados voluntaria o forzosamente en Estados capitalistas o precapitalistas. La reducida lista que sigue ofrece una idea aproximada de la densa y sangrienta realidad surcada por conflictos de todas clases entre los que destacan, como veremos, las resistencias de muchos pueblos precapitalistas a las invasiones occidentales.

Si ponemos como fecha aproximativa de inicio de este período la segunda mitad de la década de 1850, y sabiendo que es arbitrario imponer una tajante separación entre el antes y el después, lo que se constata con los análisis de Marx sobre la primera y segunda «guerras carlistas» en 1833-40 y 1846-49, sobre las guerras de liberación dirigidas por Simón Bolívar, sobre la guerra de 1846-1848 entre México y los EEUU, etc.; o los de Engels sobre las primeras resistencias argelinas tras la invasión francesa de 1830, sobre la larga historia irlandesa y un largo etcétera, aceptando esta arbitraria fecha, presentamos un breve resumen de guerras y conflictos que de algún modo influyeron en la evolución del pensamiento de ambos revolucionarios. Eran lectores asiduos que buscaban las más variadas fuentes de información, que no le limitaban cómodamente a la prensa oficial sino que, mediante su masiva correspondencia internacional como gracias al dominio de varias lenguas, sobre todo por parte de Engels, deliberadamente buscaban otras realidades, problemas y acontecimientos.

No debe extrañarnos que estuvieran al tanto de toda serie de luchas, guerras, etc., y aunque algunos de los conflictos que a continuación se citan pudieran ser desconocidos por ellos, por las limitaciones objetivas de la época, era tal la tensión mundial creciente generada por las cada vez más frecuentes guerras de resistencia de los pueblos a la penetración del capitalismo, que a la fuerza su método, el materialismo histórico, tuvo que ser determinantemente influenciado por ellos. Empecemos por la revolución Taiping en China entre 1850-64; la larga fase de ataques yanquis y resistencias mexicanas e indias entre 1851-96; la guerra de Crimea de 1853-56; el ultimátum a Japón en 1854 la sublevación india de 1857, que había tenido sublevaciones anteriores; el ataque británico a China en 1857 y su segunda guerra del opio en 1860-61, y que antes había estallado en 1839-42; la resistencia jónica a la invasión británica de 1858; la resistencia vietnamita a la invasión francesa de 1858; la guerra franco-austriaca de 1859; la resistencia de las poblaciones indias de Neuquén contra las tropas de Argentina en 1859 y su larga resistencia desde 1863 hasta la sublevación de 1911; la guerra de liberación y unificación italiana de 1860-61; el ataque español a Perú, Chile, Ecuador y Bolivia en 1860-66; la guerra civil yanqui en 1861-65 seguida por varias guerras indias y por la derrota yanqui en 1876; la situación de guerra de los indios del Yucatán en 1862; la resistencia maorí de 1860-86.

Sigamos por la invasión francesa de México en 1863-67; la guerra contra Paraguay de sus vecinos en 1865-70; la guerra austro-prusiana de 1866; la insurrección popular dominicana contra la anexión yanqui en 1867-71; la liberación cubana contra España en 1868-78; la guerra civil en Japón y el rechazo al desembarco yanqui en 1868; la guerra franco-prusiana de 1870 y la guerra de la Comuna de París de 1871; la larga resistencia nigeriana y senegalesa en 1870-98, y la resistencia de los ashanti en 1873-74; el fracaso de los esclavistas cubanos contra los esclavos sublevados en 1875; la rebelión india contra Canadá en 1869-70; la tercera «guerra carlista» de 1872-76; la guerra ruso-turca de 1876-85; la victoria francesa en Madagascar tras una larga resistencia nativa en 1884; la invasión argentina contra los indios andinos y patagones de 1878-85; el ataque británico a los boers de 1877-1901; el ataque británico a los zulúes en 1879 y su rebrote en 1884 y posterior; la guerra de Chile contra Perú y Bolivia de 1879-83; la resistencia etíope frente a Italia desde 1882; la sublevación egipcia antibritánica de 1881-82; la sublevación sudanesa antibritánica de 1884-1898; el ataque francés a China en 1885; la resistencia nativa a la invasión británica de Rodesia en 1890-97; la guerra chino-japonesa de 1894-95; y, por último, la guerra independentista cubana en 1895-98. Engels murió en 1895.

3. APRENDIENDO DE LAS LUCHAS:

Estas y otras guerras influenciaron a Marx y Engels de modo que fueron dando creciente importancia a lo relacionado con las identidades colectivas, con sus cambios y permanencia en los tiempos, con sus formas diferentes de manifestarse en los diversos modos de producción y en las distintas formaciones sociales, etc., hasta llegar a insistir en la capacidad de resistencia de los «sistemas nacionales de producción precapitalista» a la «influencia disgregadora» del comercio capitalista. Sabemos que los requisitos puestos por Marx para hablar de «sistemas nacionales de producción precapitalista», como India y China, y también el Perú incaico según él mismo, se dieron igualmente en otras sociedades con fuerte identidad cultural que avanzaron en una centralidad estatal muy fuerte y efectiva, tanto que el capitalismo sólo pudo vencerles tras desarrollar dos decisivas revoluciones tecnocientíficas: la de la química para vencer las enfermedades desconocidas, y la militar con la ametralladora y otras armas capaces de masacrar el heroísmo suicida de los guerreros desconocedores de la disciplina inherente al valor de cambio y de los soldados precapitalistas incapaces de superar la disciplina basada en el lealismo del modo de producción tributario.

Las interrogantes que se nos presentan una vez abierta esta puerta teórica son tremendas: ¿qué relaciones existen entre grupo, gens, tribu, etnia, pueblo, nación, sociedad, Estado, etc.? ¿Podemos utilizar las mismas definiciones al respecto creadas bajo la cultura burguesa eurocéntrica o debemos contextualizarlas en sus respectivas épocas, mejor decir, en sus específicas dialécticas entre el modo de producción dominante, los modos secundarios y las formaciones sociales existentes en esas realidades, con sus respectivas historias particulares? ¿Qué efectos produce en la evolución de las colectividades humanas la extinción de la propiedad colectiva de la tierra, el surgimiento de la opresión de la mujer y el desarrollo del valor de cambio? ¿Es el territorio una exigencia absoluta para poder hablar de una comunidad estable o pueden existir colectividades conscientes de su identidad sin una base territorial? ¿Qué efectos tendrá la exigencia marxista de la propiedad colectiva de la tierra en la futura identidad de los pueblos? ¿O se habrán extinguido las identidades y culturas en la sociedad comunista?

Hay que desconocer el marxismo para creer que ambos amigos no se preocupaban por las razones de fondo que recorren esas y otras interrogantes, que permanecieron indiferentes ante tantas lecciones ofrecidas por las luchas, conflictos, guerras, sublevaciones e insurrecciones arriba vistas, sobre todo teniendo en cuenta que en bastantes de ellas participaban pueblos que apenas conocían el valor de cambio y la mercancía. ¿Qué raíces culturales e identitarias tendrían esos pueblos capaces de impulsarlos a la muerte colectiva en bastantes casos, y por lo general, a un heroísmo solidario que maravilló al propio Darwin y a muchos militares occidentales?

Hay dos métodos de respuesta a estas interrogantes: el primero y superficial es hacerlo desde los tópicos al uso, fabricados por el academicismo, pero que en absoluto sirven de respuesta; el segundo es el descubrir las bases materiales e históricas de cada época elaborando luego respuestas concretas a situaciones concretas, sin caer en generalidades suprahistóricas obligatorias para todos los tiempos y lugares. Este es el método seguido por Marx que progresivamente va hurgando en el tiempo, buscando las respuestas en el pasado, método de avance que no de retroceso, método que da un salto cuando se sumerge en los manuscritos sobre las formaciones económicas precapitalistas, y que le lleva a bucear en las profundidades de los más recientes descubrimientos etnológicos de su época en una fecha tan esclarecedora como 1880-82, quedando truncados por su muerte en 1883.

Sucede otro tanto, en el tema que aquí tratamos, en los últimos años de Engels en los que llega a afirmar que la «raza», o en lenguaje actual el «pueblo» o la «nación», es «de suyo un factor económico», es decir, una fuerza social que actúa internamente en la dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Por tanto, desde esta perspectiva, cualquier separación tajante entre socialismo y cuestión nacional como si la segunda fuera sólo una mera «reivindicación democrática» y no un «factor económico» explícito, con sus profundas repercusiones sociopolíticas e históricas, una separación tal carece de todo rigor marxista.

Pero lo más significativo es que éste es el método desarrollado también por Lenin para ir respondiendo puntualmente a los cada vez más extensos e intensos problemas nacionales a los que debe enfrentarse. Lenin tampoco elabora una respuesta definitiva e intocable, sino que va profundizando en los problemas concretos a la vez que radicaliza cada vez más su exigencia de respeto escrupuloso de la voluntad de los pueblos oprimidos. Sabemos que Lenin quedó impresionado por la resistencia del pueblo chino al ataque ruso de 1900, citando las resistencias indias, boers y húngaras como ejemplos. Sabemos qué pensó de la derrota zarista en 1905 frente al Japón, y sabemos cómo una ola de orgullo panasiático y antioccidental recorrió a muchos pueblos de aquella zona. Lenin no era ajeno a esas prácticas ni a sus consecuencias y muy probablemente esta visión abierta, móvil e incluyente fue la que le llevó a recibir con frialdad y bastante indiferencia el texto de Stalin de 1913 sobre la cuestión nacional.

Olvidando en la práctica la teoría de Stalin, Lenin va enriqueciendo su propia visión al calor de las luchas, visión que da un salto con su lectura de Hegel en 1916 y con la irrupción de las naciones oprimidas por el zarismo en la revolución de febrero de 1917. Desde esta fecha, el pensamiento de Lenin al respecto se enriquece y complejiza a unos niveles tales que le llevan a chocar frontalmente con el gran nacionalismo ruso de Stalin. Y de la misma forma en la que Marx prestó cada vez más atención a las luchas de los pueblos precapitalistas, también lo hizo Lenin al recibir información directa de las luchas de masas antiimperialistas y, un dato nuevo que pasa desapercibido, al establecer relaciones fraternales con las naciones de religión islámica, y no por meros intereses táctico sino por su profunda visión general del problemas. Desde luego que Lenin dejó escrito en este problema particular menos indicaciones básicas, anotaciones y sugerencias para explorar nuevas vías teóricas que las dejadas por Marx y Engels pero aún así ya desde sus primeros textos, sobre todo en el dedicado a la guerra con China, Lenin da en el clavo de las luchas de los pueblos al margen del modo de producción en el que viven: «se rebelan contra su esclavitud».

4. ESCLAVIZACION PRECAPITALISTA:

Grosso modo expuesto, una cosa es la esclavitud por deudas en las primeras sociales en las que el dinero ya empezaba a circular en una economía dominada abrumadoramente por el valor de uso; otra cosa es la esclavitud en el modo de producción tributario en el que el esclavo, si bien peor tratado que antes, aún conservaba bastantes derechos; otra es la esclavitud grecorromana en la que los derechos fueron prácticamente suprimidos excepto a unos pocos esclavos cultos; tenemos además la esclavitud de los grandes imperios africanos, destinada a la explotación y al comercio, que fue la base del comercio masivo de esclavos hacia las Américas; está la esclavitud cristiana en las Américas, que acababa con la vida del esclavo en menos de diez años por término medios; y tenemos la esclavitud asalariada del capitalismo que está reforzándose con el trabajo infantil, con la emigración y con la precariedad.

Son todas ellas formas de esclavitud diferentes que hay que analizar en cada modo de producción, pues nunca debemos confundir trabajo concreto con trabajo abstracto, plus trabajo con plus valor y riqueza con capital. Siendo esto cierto, también lo es que existe una definición mínima, esencial y común de esclavitud que refleja una realidad de opresión tal que obliga a una persona o colectivo a trabajar contra su voluntad en beneficio de esa persona o colectivo esclavizador, de forma que al margen de los diferentes modos de producción, la esclavitud saca a la superficie esa realidad de explotación del trabajo humano, desde el realizado en una mina de cobre, o en un campo, o en galeras, o en forma de placer sexual, o trabajo cultural, técnico e intelectual, etc.

Que existe una esencia en lo que hace a la esclavización de la humanidad genérica a partir de cierto nivel de contradicciones sociales, lo vemos confirmado en la afirmación de Marx de que uno de sus héroes es Espartaco, el líder de la mayor sublevación esclava. La explotación del trabajo nos lleva a la acumulación del excedente producido por ese trabajo no en manos del esclavo sino del esclavista, aunque sea en forma de riqueza precapitalista durante muchos siglos o en forma de acumulación de capital en manos de la burguesía. Más aún, la forma de realizar e imponer la esclavización, siendo importante, es secundaria en cuanto al objetivo básico buscado por el esclavizador: aumentar su riqueza o capital mediante la expropiación del excedente producido por el esclavo, sea asalariado o no. Naturalmente, no puede ser la misma «identidad», la misma «nación» o el mismo «pueblo» en una modo de producción que desconoce la plusvalía pero sí el plusvalor, que desconoce el salario y el tiempo de trabajo asalariado pero sí el cuenco de comida y el tiempo total de esclavización, etc. Otro tanto tenemos que decir con respecto a la sociedad feudal con el sistema de servidumbre.

En esencia, esta es la lógica de la opresión «nacional», entrecomillando la palabra para utilizar el uso que hace Marx al referirse a «pueblos comerciantes antiguos», «naciones precapitalistas», «naciones comerciantes» antiguas como la fenicia, «naciones comerciantes» modernas como la holandesa, «naciones industriales» como la inglesa, todo según pensaba él en el último tercio del siglo XIX, cuando redactó el Libro II y los materiales del que sería luego el Libro III de El Capital. Y también para utilizar el uso que hace Engels de «nación», «nacionalidad», «pueblo», «raza», etc., que es idéntico al de su amigo. Si la opresión «nacional» consiste en la esclavización del pueblo a manos de un poder extranjero e invasor: Inglaterra contra la India y los Boers, y Rusia contra Hungría y China, para seguir con los ejemplos de Lenin en 1900, tenemos que lo crucial radica en la posesión o no posesión por dicho pueblo de su excedente social acumulado, de sus recursos y fuerzas productivas, en suma, de su capacidad de producir bienes mediante su trabajo en base al saber productivo inserto en su complejo lingüístico-cultural, o sea, de la cultura como saber productivo y saber administrativo de los valores de uso.

Hemos usado la palabra «pueblo» aunque, para lo que nos interesa, podemos usar la de horda, gens, fratría, tribu, etnia, nación, etc., porque estamos resaltando lo esencial, la explotación del trabajo y expropiación de su producto, el saqueo del excedente acumulado en cualquiera de sus formas, desde los tesoros, almacenes, cuadras, hasta los medios de producción, pasando por los seres humanos, por las mujeres en especial para sobreexplotarlas sexo-económicamente, es decir, el saqueo de las fuerzas productivas y de los recursos energéticos. ¿O no es esto lo que hacen ahora mismo los EEUU al igual que lo hicieron los asirios? Aquí el término de «imperialismo» puede usarse en su quintaesencia: el saqueo criminal, algo que identifica a Asiria y a los EEUU, mientras que el de «imperio» no sirve para nada.

Hoy sabemos que las comunidades antiguas tenían una fuerte identidad propia inserta en redes y círculos concéntricos de identidades relacionadas que se difuminaban con la distancia parental. Que el mantenimiento de esas redes y círculos de solidaridad y reciprocidad intergrupal se realizaba mediante ceremonias periódicas que eran, a la vez, actos de renegociación del uso transitorio de las tierras de caza, pastoreo, recolección y agricultura itinerante. Que las guerras, si bien no en el sentido moderno, estallaban por lo general cuando esas ceremonias colectivas no podían resolver los problemas, agravios y ofensas acumuladas en el ínterin. Y por no extendernos, que estas formas de autoorganización horizontal y asamblearia son ya en sí mismas formas de poder. El surgimiento de las jefaturas, cacicazgos, castas y otras formas preclasistas marca irremisiblemente la ruptura interna en todo colectivo.

La opresión de la mujer, la esclavización de personas, luego de prisioneros de guerra y de mujeres extranjeras y, por último de pueblos enteros, esta dinámica va unida internamente a la escisión social interna. La minoría que va apropiándose del excedente colectivo hasta privatizarlo del todo, tiende a negociar con el invasor, si es posible, para no perder sus riquezas a cambio de ayudarle en el mantenimiento del orden necesario para aumentar los beneficios de la explotación. Por su parte, las «naciones» y pueblos oprimidos suelen aliarse a un invasor extranjero para recuperar su libertad, o así lo creen. Casi todos los «imperialismos» han recurrido a este método y al de comprar la colaboración de las castas ricas para sojuzgar a sus pueblos.

En este nivel, los pueblos que quieren seguir libres no tienen más remedios que avanzar en su centralidad, en su cohesión, especialmente en lo económico-militar y, por añadidura, en lo cultural. La centralización estatal, el autogobierno, aparece así como la garantía inexcusable para mantener la libertad. Según sea el modo de producción dominante, será la forma-Estado concreta pero no cambiará el objetivo básico: no caer en la esclavitud en cualquiera de sus formas. Durante siglos, multitud de tribus y etnias han sido exterminadas por otras más fuertes, o se han extinguido ellas mismas; otras se han federado o confederado creando alianzas protoestatales para resistir a vecinos más poderosos o para vencerlos.

Tales alianzas se movían dentro de los límites objetivos marcados por el modo de producción dominante más la influencia práctica de la historia de esos pueblos, de sus culturas y del medio ambiente, pero siempre desarrollaban una forma embrionaria o avanzada de poder propio, una determinada forma-Estado acorde con la época. Durante siglos, y presionados por estas condiciones, muchas etnias y pueblos se han mezclado, se han fusionado parcial o totalmente, dando vida a agrupaciones superiores. No han sido cruces indiscriminados porque en la mayoría de los casos han existido efectivos sistemas de control social en base a las condiciones de poder, sistemas que se han perfeccionado con el desarrollo de la burguesía.

5. ESCLAVIZACION CAPITALISTA:

Con el surgimiento de las clases sociales, del Estado clasista, etc., surge una realidad nueva, inexistente con anterioridad porque ahora aumenta la interacción entre la lucha interna entre clase propietaria y clase explotada, y las amenazas de invasión externa. No hace falta que se produzca una invasión militar, puede darse una «invasión económica» que termine dominando indirectamente a la nación oficialmente libre. La historia capitalista está llena de «invasiones» de esta índole, que encuentran más o menos resistencia económica de la nación débil según sea la decisión de su clase dominante. Cuando las expansiones económicas llegan a un nivel crítico pasan a ser invasiones militares a gran escala, las guerras mundiales que reestructuran las jerarquías imperialistas.

Por regla general, si las burguesías no tienen miedo a sus proletarios, si se sienten fuertes dentro y fuera, irán a la guerra, pero si se saben débiles frente a su proletarios, si les temen, tenderán a negociar con el atacante para mantener su propiedad privada. Cuanto más rica sea más predispuesta estará a negociar con el invasor bien para aplastar a su propia clase trabajadora, bien para salvar parte de sus riquezas colaborando con él en la explotación nacional. Desde la historia grecorromana hasta ahora se aprecia una clara tendencia al alza en el colaboracionismo de las clases ricas invadidas con las invasoras en el esclavismo y el feudalismo y de las clases burguesas el capitalismo.

Al margen de qué nombre usemos en cada caso histórico, lo decisivo es que el pueblo, la nación, o como queramos definirla, ya está escindida internamente en dos grandes bloques que tienden a comportarse de forma opuesta ante la invasión opresora. Lo decisivo es que la «nación trabajadora» lucha para superar su esclavización mientras que la «nación propietaria» tiende a negociar con el invasor. Semejante constatación histórica plantea el problema de las ataduras inconscientes e irracionales que alienan a la nación trabajadora a partir de los componentes reaccionarios, machistas e idealistas de la cultura nacional común, componentes reforzados por la clase dominante obsesionada por destruir los restos democráticos y progresistas que laten en esa cultura y que recuerdan las anteriores luchas sociales de sus masas oprimidas.

Toda cultura refleja las contradicciones sociales acumuladas durante generaciones, pero lo hace desde y para los intereses de la clase propietaria, borrando lo que no le conviene, tergiversando otros contenidos y creando artificialmente todo lo que necesite para mantenerse en el poder. Para eso le es imprescindible el Estado, que es el centralizador estratégico de todos esos recursos. El Estado vigila permanentemente las contradicciones internas a la cultura e identidad nacionales, que van saliendo a la superficie conforme aumenta la lucha de clase, emergiendo las dos naciones enfrentadas que existen dentro de cada nación.

Esta realidad se complica sobremanera si en el Estado «nacional» existen pueblos y naciones anteriores, con un complejo lingüístico-cultural e identitario muy diferente al de los invasores: las naciones indias en las Américas, nosotros mismos, los vascos con nuestra lengua preindoeuropea, etc., con sus propias contradicciones internas, que también las tienen. La cultura dominante llegada del exterior, aplasta a la autóctona e indígena. En estos casos extremos, que son los decisivos en la práctica y en la teoría, la izquierda revolucionaria no sólo debe asumir las reivindicaciones de esos pueblos sino que debe comprender que ellos son la base de la pirámide de explotaciones y opresiones, de modo que sin su liberación es imposible acabar con el capitalismo.

Preguntémonos: ¿por qué las revoluciones triunfantes han tenido un inequívoco sentido de liberación nacional del pueblo trabajador o, dicho de otra forma, por qué se ha multiplicado la decisión revolucionaria del pueblo trabajador cuando ha luchado por su propio modelo de nación trabajadora, de nación propietaria de sus fuerzas productivas y recursos energéticos, de su excedente social acumulado, en suma de su independencia? Si la izquierda revolucionaria no toma como bandera propia la construcción de una nación proletaria alternativa a la burguesa, desarrollando todo lo progresista que hay dentro de la cultura popular, combatiendo la cultura burguesa y desarrollando un ideario socialista de nación, si no hace esto será la burguesía la que indefectiblemente imponga su modelo de nación.

La clase dominante tiene una enorme superioridad de recursos de toda índole para realizar esa tarea, y no duda en dotarse de otros nuevos cuando es necesario. Volvemos a insistir aquí en la importancia crucial del Estado burgués y, por el lado opuesto, de la creación de un contrapoder obrero y popular que impulse la creación del doble poder frente y contra el Estado dominante. Una tarea vital de ese proceso que va del contrapoder al poder popular pasando por el doble poder transitorio, es la de desarrollar ese otro modelo de nación trabajadora, de cultura crítica y emancipadora capaz de aglutinar e integrar a todas las fuerzas sociales, especialmente a las más oprimidas, pudiendo así dirigir la construcción de la identidad nacional no burguesa, anticapitalista.

Llegados a este punto, la lucha de clases y de liberación nacional, además de ser una sola, es también un trabajo de construcción cultural e identitaria dentro mismo del proceso revolucionario y en pugna irreconciliable con el Estado burgués, con su modelo nacional capitalista y con su cultura alienante. Absolutamente todo lo existente queda afectado e inmerso en esta lucha entre dos modelos antagónicos. Por ello, al estallar la crisis estructural, profunda, si la izquierda no ha dirigido la construcción nacional y si la burguesía «democrática» tampoco está en condiciones de imponer su modelo, entonces será el fascismo el que tome el poder manipulando los peores elementos reaccionarios insertos en la contradictoria cultura nacional básica.

Para acabar, cuando a comienzos de los ’70 fui sorprendido por la tesis de Engels de que el Pueblo Vasco estaba condenado a la desaparición, tuve una especie de «suerte» porque ese error de Engels y de toda la cultura europea, me obligó a leer el marxismo desde una posición crítica ya que aprendí a desconfiar de las tesis fáciles y mecánicas. Han transcurrido casi 160 años desde entonces y ahora está claro que solamente está perdida la batalla que no se inicia, que en la historia humana es decisiva la praxis consciente de las masas organizadas, la única que puede ir superando los obstáculos existentes, y que si cualquier colectivo, clan, tribu, etnia, pueblo, nación o como queramos denominarlo, quiere dejar de ser esclavizado, si lo quiere realmente, debe luchar para lograrlo: y sólo la lucha en las formas que elija será la garantía de que existe objetiva y subjetivamente como nación, aunque el opresor le niegue ese derecho y asegure que no existe. Sólo la praxis demuestra que se es y la praxis es la revolución.