Nos toca ahora hablar de la evolución del marxismo de Manuel Sacristán. En siete aproximaciones. Habrían sido necesarias muchas más. De nuevo tomo pie en los apuntes del curso doctorado de FFB impartido en la UB en 1993-94. 1. Marxismo del método intención anti-ideológica Si la forma principal de expresión del marxismo de Sacristán, tan […]
Nos toca ahora hablar de la evolución del marxismo de Manuel Sacristán. En siete aproximaciones. Habrían sido necesarias muchas más. De nuevo tomo pie en los apuntes del curso doctorado de FFB impartido en la UB en 1993-94.
1. Marxismo del método intención anti-ideológica Si la forma principal de expresión del marxismo de Sacristán, tan emblemática como modestamente significada en el rótulo de «panfletos y materiales», enlaza, a través de condicionamientos externos muy parecidos, con el tronco común del pensamiento socialista en España, y si su insistencia en subrayar (en el conjunto de la obra de Marx) el programa crítico, favorable a la emancipación de las clases sociales subalternas, da fundamento y desarrolla la intención revolucionaria de una parte del socialismo hispánico, en cambio la atención prestada a la cuestión del método y a los problemas epistemológicos le aleja de lo que fueron siempre las preocupaciones y temas dominantes de este último. Efectivamente, la formación lógica-metodológica y los conocimientos científicos-filosóficos de Sacristán han dado como resultado precisiones y sugerencias acerca de los diferentes ámbitos de relevancia de ciencia positiva y dialéctica, discusiones críticas de la utilización redundante del concepto de dialéctica, aclaraciones sobre los varios usos marxianos del término mismo de «ciencia» o acerca de la relación entre ésta y programa crítico en el marxismo, cuyo conjunto no tiene antecedentes en el pensamiento socialista en nuestro país, ni en la corriente que cristalizó en la II Internacional ni en las aportaciones más notorias de la III Internacional. Es más: la prudencia dialéctica, tan antiespeculativa como anticientificista, que siempre caracterizó el marxismo de Sacristán, ha mantenido a éste al margen de la angustiada autocrítica con que varias de las escuelas marxistas europeas reaccionaron, a finales de la década de los setenta, a las exageraciones ideologistas o cientificistas anteriores Desde este punto de vista tal vez la característica más saliente del marxismo de Sacristán es la acentuación de la naturaleza antiideológica del pensamiento revolucionario que tuvo su origen en Marx. Tal orientación está expresada ya en 1965 con inequívoca rotundidad: El pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología y su tradición no puede dejar de ser anti-ideológica sin desnaturalizarse
De sus textos publicados.
1. Marxismo e ideología
A. 1965. Pero el hecho es que, desde Marx, el pensamiento revolucionario consecuente es anti-ideológico, y deja de ser revolucionario en la medida en que se hace ideológico. El pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología, y su tradición no puede dejar de ser anti-ideológica sin desnaturalizarse. B. 1967. (Dicho sea entre paréntesis, es notable cómo el intento de salvación de la ideología, intento de inspiración idealista-culturalista, desemboca en un mecanicismo. Marx, en efecto, no habría afirmado nunca que una base determine unívocamente -«necesariamente»- una ideología, sino más bien una familia o clase de ellas: pues lo que la base hace es limitar las ideologías posibles, determinar el campo de las posibilidades ideológicas, de la formación de conceptos, etc.).
2. Falsa conciencia (1967) Si la ambición especulativa romántica fuera sólo oportuna ocupación por los filósofos de un Sinaí abandonado por los viejos profetas sin que la ciencia llegara a arrasarlo, todo el fulgor de los tres demiurgos románticos sería fuego de artificio; ideología en el mal y merecido sentido que da a ese término una tradición hegeliana precisamente. Sería, en efecto, producción intelectual sin valor de conocimiento, sólo destinada a paliar, o hasta ocultar, limitaciones y debilidades, más o menos duraderas, de la práctica y la consciencia de los hombres 3. Mal ser y consciencia (1963) «(…) únicamente un orden jurídico que no satisface los intereses de uno en perjuicio de los de otros, sino que establece entre los intereses contrapuestos un compromiso, a fin de reducir al mínimo las fricciones posibles, puede aspirar a una existencia relativamente larga». Que un espíritu de la agudeza y potencia de Kelsen pueda llegar a afirmar tesis tan trivial, tan mimética del derecho burgués y tan insostenible empíricamente es un notable ejemplo del poder del ser -del mal ser, en este caso- sobre la consciencia. (La tesis es insostenible empíricamente porque la historia del derecho no muestra hasta hoy más derechos -estables o no- que los de dominio de clase. El «compromiso» lo es sólo entre los sectores de la clase o las capas dominantes. Desde el punto de vista del esclavo antiguo, no se puede decir precisamente que fuera un orden jurídico de compromiso el derecho esclavista, cuya existencia, pese a Kelsen, ha sido «relativamente» estabilísima y larguísima. La «reducción de fricciones» se ha conseguido en los estables derechos conocidos más por aplastamiento -cosificación jurídica, ignorancia jurídica, social o política- de una de las piezas en roce antagónico que por compromiso entre ellas).»
4. La posición de Gramsci.
A. Sobre una distinción (1968) Los temas que en los filósofos marxistas de corte tradicional componen partes principales del «materialismo dialéctico» (o sea, los temas procedentes de la «filosofía de la naturaleza» prerromántica y romántica), no se presentan prácticamente en la obra de Gramsci. El pensamiento de éste presenta, por otra parte, un punto que lo distingue característicamente de la filosofía marxista de orientación crítica, aún por examinar: se trata de su doctrina de las ideologías. Gramsci ha percibido que el hacer filosófico de Marx es sustancialmente crítica de las ideologías. Pero, por otra parte, Gramsci piensa que todo pensamiento relacionado con la práctica, como es el marxismo, ha de concluir construcciones más o menos ideológicas, mitos, como decía él mismo en sus escritos juveniles. En su edad madura no se decide ya a emplear esa palabra, pero tampoco a desideologizar completamente su concepción de] marxismo. Esto le obliga a distinguir entre «ideologías históricamente orgánicas. que son necesarias para una determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, queridas. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez psicológica, porque organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual se mueven los hombres y adquieren conciencia de su posición, luchan, etc.» Con esa distinción Gramsci recoge su manera de leer a Marx desde su juventud. En 1918 había escrito: «Marx se burla de las ideologías, pero es ideólogo en cuanto hombre político actual, en cuanto revolucionario. La verdad es que las ideologías son ridículas cuando son pura charla, cuando se destinan a crear confusión, a ilusionar y a someter energías sociales, potencialmente antagónicas, a una finalidad que les es ajena».
B. El programa (anti-ideológico) de la hora (1967) No sería erróneo, pero sí demasiado parcial, concluir un examen de la formación del marxismo de Gramsci anotando simplemente que ese marxismo ha sido siempre problemático en el sentido de que no ha conseguido nunca decidir sino dentro de la antítesis positivismo-ideología, de la irresuelta crisis entre el positivismo evolucionista de la social-democracia y una inconsciente escapatoria por vía ideológica. Eso sería injusto porque así se olvidarían, para empezar, los muchos conceptos valiosos que Gramsci ha conseguido arrancar al fecundo movimiento de su pensamiento entre los polos del viejo dilema; sería injusto también porque supondría ignorar el desarrollo que el principio de la práctica ha experimentado por obra de Gramsci -desarrollo que la limitación del tema excluía de estas líneas-; y sería injusto, sobre todo, porque equivaldría también a desconocer el valor que tiene la presentación veraz y honda de un problema real. Para el marxismo contemporáneo la insistencia en la inspiración crítica de Marx y, por tanto, la reanudación de su crítica de lo ideológico y la eliminación de especulación ideológica en el pensamiento socialista, es el programa más fecundo que puede proponerse. Es un programa de difícil realización, porque se encuentra amenazado por dos riesgos complementarios: ignorar el peligro de la moderna ideología «neocapitalista» del tecnicismo y del «final de las ideologías» -que es ella misma la ideología del fatalismo monopolista-; y ser confundido con esa ideología por parte de filósofos socialistas nostálgicos de los emocionantes megalitos hegelianos. Pero ése es el programa de la hora. Y el problema a que responde ese programa se encuentra expresado del modo más veraz y radical en la obra del hombre el trigésimo aniversario de cuya muerte de conmemora este año.
Referencias: 1. A. «Sobre el realismo en arte», PM I, p. 57. 1.B. «La formación del marxismo en Gramsci», Ibid, p. 83. 2. «Al pie del Sinaí romántico»,PM II, pp. 345-346. 3. «De la idealidad en el derecho», Ibid., pp. 316-317. 4.A. «Corrientes principales del pensamiento filosófico contemporáneo», Enciclopedia Labor, vol X, p.798. 4.B. «La formación del marxismo en Gramsci»,PM I, pp. 83-84. 5. «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», PM II, pp. 362-363.
La consideración de ideología como «falsa conciencia» fue, normalmente, la acepción usada por Sacristán. Así, en «Al pie del Sinaí romántico» (Papeles de filosofía, ed cit, pp 345-346), señalaba: […] Si la ambición especulativa romántica fuera sólo oportuna ocupación por los filósofos de un Sinaí abandonado por los viejos profetas sin que la ciencia llegara a arrasarlo, todo el fulgor de los tres demiurgos románticos sería fuego de artificio; ideología en el mal y merecido sentido que da a ese término una tradición hegeliana precisamente. Sería, en efecto, producción intelectual sin valor de conocimiento, sólo destinada a paliar, o hasta ocultar, limitaciones y debilidades, más o menos duraderas, de la práctica y la consciencia de los hombres.
Igualmente, en «Sobre el realismo en arte» (Sobre Marx y marxismo, ed cit, p. 57), sostenía: […]Pero el hecho es que, desde Marx, el pensamiento revolucionario consecuente es anti-ideológico, y deja de ser revolucionario en la medida en que se hace ideológico. El pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología, y su tradición no puede dejar de ser anti-ideológica sin desnaturalizarse.
Otras aproximaciones a este polisémico concepto. En una conferencia sobre Sartre de 1980, hay un sucinto apunte sobre el uso de la noción de ideología en la tradición marxista y en el Sartre de los años sesenta. Esta noción de ideología es una noción que le viene [a Sartre] del marxismo. En parte es una noción ligeramente peyorativa, no muy positiva, pero no necesariamente. En las varias tradiciones marxistas hay distintos conceptos de ideología, unos más peyorativos que otros. El concepto de ideología, que recoge Sartre, es el que ve la ideología como el plano en el cual se resuelven los conflictos materiales, los conflictos reales. Dicho de otro modo, como el plano en el cual las personas nos hacemos conscientes de nuestros problemas reales. Nos equivoquemos o no. Esa consciencia puede ser acertada o no, pero en todo caso es la única que tenemos para entender qué nos pasa. En ese sentido pues de semisaber auxiliar dice Sartre que el existencialismo es la ideología que el Saber, o sea, que el marxismo necesita para esta época.
También en las clases de metodología de las ciencias sociales de 1979-1980, Sacristán se refirió a este término trazando las siguientes puntualizaciones: 1. Cualquier ideología es susceptible de manipulación. 2. Bajo el concepto de ideología como falsa consciencia, ésta puede ser bien intencionada o no serlo. 3. Podrá, por tanto, manejarse convicciones profundas, ideológicamente asumidas de forma bien intencionada, para determinados intereses externos. Por ejemplo, es Sacristán quien habla, determinadas movilizaciones campesinas. Del mismo modo, en las clases del curso 1981-82, Sacristán se refirió al tema de las relaciones entre ciencia e ideología y a su importante papel en la reciente filosofía de la ciencia, tanto en el ámbito marxista (Althusser) como en el campo más estrictamente académico (el Kuhn de La estructura de las revoluciones científicas, por ejemplo). Hace algunos años, señaló, el asunto central en la crítica de la ciencia había sido un asunto epistemológico, «principalmente, la cuestión de la distinción o demarcación entre ciencia y no-ciencia, ciencia e ideología, y que, en cambio, yo tengo la impresión de que hoy no es ése el caso». Con ello no quería afirmar Sacristán que el tema ciencia-no ciencia, ciencia e ideología, o ciencia-metafísica, sea un tema hoy inexistente. En su opinión, éste es un tema que, dentro de ciertos límites, es probablemente «un tema eterno, persistente, de esos que se discutirán siempre. Lo que ocurre es que hace diez, doce, quince años, era el tema central en que confluían escuelas de pensamiento muy distintas». Desde los años treinta, la filosofía analítica de la ciencia, «predominante en países anglosajones, por la influencia merecida de Popper», había centrado la filosofía de la ciencia en torno al tema de la llamada línea de demarcación entre ciencia y no ciencia, y en tradiciones de pensamiento muy distintas, por ejemplo, en el campo marxista, «el predicamento de Althusser también había lanzado toda la reflexión en torno al mismo asunto» En cambio, no era ésta la situación años después. «No es que ese tema desaparezca pero sí que, gradualmente, pero ya muy visiblemente, pasa a segundo término, ante motivaciones de crítica material o existencial o pragmática, que podemos llamar de todas esas maneras, es decir, ante motivaciones críticas derivadas no tanto de consideraciones epistemológicas sobre contenidos ideológicos, o de otro tipo, cuanto basadas en motivaciones prácticas, en repercusiones de la ciencia y la técnica en la experiencia cotidiana de la gente». Por último, sobre el delicadísimo y controvertido asunto del ser y la consciencia social, este paso de las clases de Metodología de las ciencias sociales de 1983-1984: Si bien el campo de lo estrictamente militar es más fácil hacer una distinción en la que se aprecien factores ideológicos no muy limpios, sobre todo si se tiene en cuenta las muchas, las curiosas conversiones de opinión que suelen tener la gente, según que esté o no en cargos de importancia, respecto de asuntos de armamento. No es sólo un hecho español, el que una determinada gente llegue al gobierno con un programa prácticamente de retirada de política militar y luego resulte un programa de acentuación de la intervención militar. Eso es un fenómeno bastante mundial, está ocurriendo prácticamente en todas partes y no sólo entre políticos sino también entre científicos. Aunque siempre sea deseable, no deja de tener cierto aire sospechoso el que los grandes científicos se conviertan al antimilitarismo o al antinuclearismo una vez que dejan sus grandes puestos de dirección de programas nucleares y no antes.
Por otra parte, Sacristán finalizaba el apartado VI de las clases de 1981-82 con una reflexión general sobre la noción de ciencia y algunos de los problemas más habituales que plantea. Concretamente, las relaciones que mantiene con las ideologías. Se trata, señalaba, de una discusión eterna que es fácil encontrar, por ejemplo, a propósito de la discusión sobre los valores en política económica. Él cree que si uno atiende a un producto cultural concreto, si uno está pensando en un producto concreto de la actividad científica, ya sea en física o en economía o en teoría económica o en una parte de la química -adviértase que en principio Sacristán no cita ninguna ciencia formal- «en ese producto yo creo que siempre será posible encontrar un elemento ideológico, que no hay productos que sean puramente ideológicos o puramente científicos». ¿Por qué? Porque, argumenta MSL, si un producto fuera puramente ideológico, sin mezcla de ciencia alguna, funcionaría tan mal, o si se quiere, su funcionamiento sería tan escaso, «que sin duda no funcionaría como ideología tampoco, ya que si una ideología estuviera completamente desprovista de conocimiento real, de ciencia en ese sentido, no podría funcionar ni como sistema ideológico. Una ideología exige una dosis de ciencia, aunque sea escasa». Inversamente, prosigue, un producto científico difícilmente puede haberse sustraído a la atmósfera cultural de su ambiente y de su época. De modo que, en su opinión, la manera de tratar el tema «ciencia e ideología» no es concebir dos grandes cuerpos distintos, uno que sea sólo ciencia y otro que sea sólo ideología, sino que la manera correcta de plantear el tema «es ver ciencia e ideología como polos, como polos contrapuestos de cualquier producto cultural. Naturalmente que habrá gradaciones, habrá productos culturales en los cuales el polo ideológico sea de mucho peso y otros en los cuales lo sea mucho menos. Pero en cualquier caso, serán polos y no entidades completamente separadas». Sentadas las anteriores consideraciones, entra ahora Sacristán en el específico tema de las ciencias formales. Puede creerse que hay al menos un caso en el que el conocimiento científico es ciencia pura, que es el caso del saber lógico y matemático. Sobre estos asuntos, señala, se ha discutido mucho y «durante mucho tiempo, y persiste la escuela que piensa, como Lévy-Bruhl en el siglo pasado, que no es verdad que la lógica y la matemática sean universales, que hay poblaciones humanas con lógica diferente. Me parece que cité alguna vez a Whorf, a este respecto». En su opinión, esta tesis es muy inverosímil, porque lo que no parece plausible es sostener que el mundo físico, con el que se enfrentan las distintas poblaciones humanas, varíe su comportamiento de una etnia a otra o de una cultura a otra cultura. Por lo que, concluye, «como eso no se puede sostener, hay que sospechar que si de verdad hubiera auténticas lógicas distintas, una de las poblaciones, aquélla cuya lógica no tuviera valor de supervivencia, dado el mundo como es, habría perecido». Matiza Sacristán que, en todo caso, una cosa es pensar que vistas en sí mismas la matemática y la lógica son ajenas a toda influencia ideológica y otra cosa muy distinta «es lo que en concreto trabajan los lógicos y los matemáticos de cada época. Y eso, en cambio, varía mucho. Hay disciplinas matemáticas y lógicas que se ponen de moda y que pasan de moda, y eso tiene que ver no con el hecho de que sean más o menos verdaderas esas disciplinas -no sé la geometría proyectiva que antes se cultivaba mucho y ahora no se cultiva nada-, sino que tiene que ver con modas relativas, por un lado, a la base social (es claro que se desarrollan y se ponen de moda, las disciplinas formales, matemáticas, por ejemplo, que más útiles sean a la producción), pero también puede tener que ver con cambios en la mentalidad, con factores, por lo tanto, ideológicos en la moda. De modo que no me parece absurdo decir que, incluso en las disciplinas formales, el fenómeno de las modas tiene que ver con factores ideológicos». Relacionado con el problema de las relaciones entre ciencia e ideología, prosigue, está el de «una distinción necesaria que conviene hacer en materia de ciencia entre génesis y validez de un conocimiento científico». A primera vista, la distinción parece obvia y de puro sentido común. No es lo mismo la forma en que se produce un conocimiento científico que su validez, no es lo mismo su producción que su validez lógica. «Pero es, en cambio, una observación importante, que vale la pena tener presente, para no caer en interpretaciones muy primitivas de la relación entre ciencia e ideología. Porque la ideología es, sin duda, fundamental en la génesis de un producto científico», ya que lo que motiva al científico a hacer ciencia, van a ser, entre otras cosas, sus elementos ideológicos, sus concepciones varias, sus intereses vitales, su forma de estar en el mundo. En la génesis, en el hacer ciencia, comenta, seguro que habrá ideología, pero este hecho es independiente de la validez del producto, de la validez epistémica del producto científico resultante. «Con una gran cantidad de ideología se pueden obtener productos científicos válidos. No quiere decir nada contra la validez de un conocimiento el que se sepa que en su origen había un factor ideológico importante». Un ejemplo puede ilustrar el punto anterior. Toda ciencia antigua, indica MSL, ha sido una ciencia religiosa, «incluso hasta detalles chistosos que no sé si habré contado alguna vez». Por ejemplo, apunta MSL, la teoría de las cónicas ha nacido del siguiente problema religioso: un día, la pitonisa de Delfos, declaró que Apolo había ordenado que se duplicara el volumen de su altar; su altar era un cubo y el problema de la duplicación del cubo ha sido un problema irresoluble hasta el cálculo infinitesimal y ha dado lugar a la teoría de las secciones cónicas. Así pues, un problema de origen religioso está en la base de un descubrimiento científico. Es obvio que ello no dice nada en contra, ni desde luego a favor, de la corrección del resultado. «El origen, la motivación, era totalmente ideológica, era un problema de religión griega, pero el valor de la teoría de la elipse es, por completo, independiente de eso. Eso no quiere decir que no haya que controlar el elemento ideológico del producto. Claro que hay que controlarlo. Pero con controlar el elemento ideológico del producto no se tiene ninguna certeza acerca de la validez del producto. Para eso lo que hay que hacer es someter el producto a crítica». Sobre cuestiones de método e ideología, este apunte crítico del coloquio del tercer tema de las clases de 1983-84: Creo que se puede decir que hay parentescos por así decirlo, que hay parentescos espirituales entre ciertas tendencias metodológicas, y ciertas concepciones generales. Sartre tenía sus ideas sobre método, muy enlazando la idea de método con la de ideología, de concepción general. En su tesis doctoral precisamente asienta esta proposición -que a mi me parece literalmente muy falsa y hasta bastante ignorante-: que una metodología analítica es por naturaleza conservadora, propia de conservadores, mientras que la metodología natural de un científico o de un filósofo que no sea conservador -que sea reformador o revolucionario o radical- es por fuerza una metodología sintética, globalizadora. A mí, tomado al pie de la letra, me parece una gran falsedad porque, por muy revolucionario que sea un autor, si se pone a hacer visiones globales sin haber analizado nunca nada, pues, aparte de revolucionario, lo que va a ser es pésimo. Con toda seguridad. Pero, en cambio, yo estaría dispuesto a admitir, que con esa frase falsa, Sartre estaba rastreando un hecho bastante menos difícil de precisar pero de todas maneras que se puede describir: el hecho de que un tipo de pensamiento, científico o práctico, político o moral, que de verdad se proponga tomar la realidad dada, no como un algo firme, inamovible, sino como un problema, como algo que él quiere modificar, sin duda será una mentalidad que tendrá a obtener visiones de conjunto, porque si se quiere cambiar algo, si quiere cambiar una realidad, parece necesario, además de analizarla -que en eso se equivocaba Sartre en mi opinión- al mismo tiempo buscar una visión global de esa realidad.
Consideración a la que, algo después, Sacristán añadía la siguiente observación: (…) que si se está en un plano filosófico, sí que es verdad que, alguien que filosofando o investigando esté interesado por puntos de vista reformadores o transformadores o revolucionarios, sí que muy naturalmente tenderá a buscar una visión global. Que lo consiga o no es otra cosa, pero intentará una visión sintética, porque si no lo más que podrá practicar, si no tiene una idea general sintética, será eso que Popper llama «ingeniería social fragmentaria». Pero una cosa es eso, una cosa es pensar que hay ciertas tendencias metódicas que tienen que ver con las creencias fundamentales de quien emplea los métodos, y otra cosa es pensar que se pueda catalogar métodos desde un punto de vista ideológico de una manera clara.
El siguiente diálogo es un paso del coloquio del tema IV de MCS 83-84 entre un estudiante y Sacristán sobre el espinoso asunto de las relaciones entre ideología y filosofía: Estudiante (E): Esto puede ser una ideología quizás, pero no una filosofía. MSL: ¿Y cuál es la diferencia? A lo mejor la hay, pero no se la pueden dar… E: Sí, creo que habrá una. Es decir, que la ideología tiene que ser un esquema cerrado, es un esquema cerrado. Cualquier actitud ideológica es un esquema cerrado, mientras que un esquema filosófico tiene que ser abierto. MSL. Pero, ¿por qué una ideología ha de ser cerrada? E.: Tiene un conjunto de creencias y éstas la bloquean. MSL: Pero porque tenga un conjunto de creencias puede ser perfectamente un conjunto completable y prorrogable. E.: Por lo menos hay unas zonas acotadas, por ahí es una zona cerrada. MSL: ¿Por qué? E.: Porque si dicen esto… Por ejemplo, cualquier concepción de tipo ideológico, basta que haya una cosa, que es cosa que se creen. MSL: Pero todos creemos algo. También en filosofía. E.: Pero quizás por ahí es planteable. Un filósofo puede tener unas creencias pero él las puede plantear. MSL: Pero eso no tiene que ver con las proposiciones. Tiene que ver con la actitud del sujeto. El mismo sistema de creencias puede se profesado problemáticamente y puede ser profesado con la fe del carbonero, como se decía tradicionalmente. E.: O sea, la fe del carbonero sería la ideología… MSL: En el uso que usted hace de la palabra «ideología» que no todo el mundo usa así «ideología», pero serían las mismas proposiciones. Por ejemplo, un teólogo muy escéptico, muy refinado y muy autocrítico puede creer los mismos dogmas que esta persona que no se plantea nada, pero las proposiciones son las mismas, y las creencias subjetivas serán muy distintas».
Tres notas más sobre ciencia e ideología. En primer lugar, este paso de las clases de 1983-84 donde Sacristán establece y justifica la relación que en ocasiones ha señalado entre la problemática althusseriana sobre ciencia e ideología en la obra marxiana y las tesis del Kuhn de La estructura. Althusser y sus discípulos, señala, han estado durante casi diez años prácticamente reducidos a la discusión del clásico tema ciencia-ideología, «a la demarcación entre ideológico y científico, lo que quiere decir claramente que consideraban que ése era el problema central de la filosofía de la ciencia y de la crítica de la ciencia». En el principal libro de Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, de 1962, añade Sacristán, la cuestión que se debate a primera vista no es la de ciencia e ideología, «pero, en mi opinión, puede quedar englobada dentro de ella. ¿Por qué? Lo que principalmente está discutiendo Kuhn en ese célebre ensayo es cuál es el mecanismo de sustitución de unas teorías científicas por otras y la tesis suya -dicha un poco demasiado simplificadoramente, pero me parece que no demasiado falsa en la medida en que nos hace falta para esta discusión-, la tesis suya es que las teorías no se suceden unas a otras porque unas queden refutadas por hechos nuevos o por el incumplimiento de tesis viejas, sino que los cambios de teoría obedecen más bien a cambios de mentalidad y de visión de los científicos. Es decir, podríamos interpretar, a cambios de ideología». En segundo lugar, este comentario de una conferencia, seguramente de finales de los setenta, que lleva por título «De la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia»: Creo que no es exagerado decir que, si hace diez años, o tal vez menos, se hubiera preguntado a filósofos de la ciencia, o a personas interesadas por el asunto, cual es el capítulo más político de la filosofía de la ciencia, una gran mayoría, si no todos, habría respondido que el tema «ciencia e ideología», un tema que incluso ha resultado canónico en algunas tradiciones filosóficas modernas. En cambio, dudo mucho de que ése fuera hoy el caso. Y no porque no existan actualmente núcleos de personas (especialmente de jóvenes estudiantes influidos por autores althusserianos) que siguen poniendo ese tema en primer plano, sino porque son ya mayoría los científicos y filósofos que se orientan hacia problemas menos académicos. Hoy las cuestiones acuciantes en filosofía de la ciencia, las cuestiones en las que la filosofía de la ciencia tropieza con una problemática verdaderamente urgente, van más bien por otro lado. Han quedado ya atrás cuestiones como la largamente debatida en la tradición marxista de si la ciencia es sobreestructura o no, de si es ideología o no. Estos planteamientos nunca fueron muy convincentes porque siempre fueron hipostatizadores, siempre dieron por supuesto que, por un lado, había una cosa llamada «la ciencia», y, por otro, otra cosa llamada «la ideología», cuando a la vista de cualquiera que no esté demasiado viciado en disputas académicas parece claro que se trata más bien de polos de numerosos productos culturales y que no es posible encontrar como producto social completo algo que sea sólo ciencia o algo que sea sólo ideología (Si he tomado este ejemplo marxista se debe a que probablemente es el más presente en la mente de todos. Pero no faltarían ejemplos en otras tradiciones).
Finalmente, los pasos de cierre de una conferencia de 1964. inédita hasta el momento, sobre formalización y ciencias sociales, impartida el aula magna de la Universidad de Barcelona: Porque prever en ciencias sociales no es ni mucho menos una deducción simple -ni siquiera en ciencias sociales que cuenten con modelos formalizados rigurosamente-, por unas cuantas razones que me parecen bastante sencillas: primero, porque los datos de que parte una previsión en ciencias sociales suelen ser estadísticos, con parámetros variables muchas veces, siempre o casi siempre no exhaustivos, sino de muestra, producto de muestras y, además, muchos de esos parámetros variables que he dicho, son variables en sentido aleatorio, es decir, su variación no está prevista en el momento de construir el modelo. Consiguientemente, lo que se pueda inferir predictivamente de ese modelo tendrá que serlo por una vía mixta que no será deducción pura, será, por fuerza, un mixto de inducción, deducción, cálculo de probabilidades, trabajo todo él al que puede ayudar mucho la máquina, pero que es obviamente, ya por el hecho de que esté por medio la idea de inducción, incluso del cálculo de probabilidades, trabajo abstracto creador. Éstas son pues unas cuantas razones -o una razón nada más, si Vdes quieren, en el fondo todo es lo mismo-, una razón de tipo formal, de tipo técnico para poner, desde un punto de vista epistemológico, cierta salvedad, efectivamente, a la idea de formalización en Ciencias Sociales, lo que no quiere decir, naturalmente, poner frenos a la formalización, porque lo que está fuera de duda es que para ese trabajo predictivo incluso, la elaboración formal es una ayuda de gran valor.
La segunda reserva era más cultural, no era estrictamente técnica. Se refería a lo siguiente: […] al hecho de que, en nuestras sociedades por lo menos, la mentalidad formalista ha tenido y tiene muy frecuentemente, una clara función ideológica, conservadora. Primero, por un hecho sumamente grosero y al que no dedicaré nada más que un momento, es la cuestión de quién es el que dispone, qué intereses sociales disponen del uso del formalismo y de su aplicación. A este respecto -es puramente anecdótico y no quiero insistir mucho sobre ello-, les voy a leer un texto clásico de principios del proceso de formalización en ciencias sociales, de los primeros intentos de presentación formal del taylorismo por Gilbreth [Frank Bunker] en 1919, a propósito de la curva de productividad. Dice así [discutiendo esa curva]: «supóngase que esté sin resolver si la función que relaciona la fatiga con la actividad o la función que relaciona el ritmo de producción con la fatiga es discontinua, de tal modo que el ritmo de producción disminuye lentamente a medida que pasa el tiempo hasta cierto punto crítico, hasta cierto valor crítico en el cual se produce un descrecimiento rápido. Si la función tiene este carácter discontinuo, como afirma parte de la literatura, lo eficaz sería suministrar descanso al trabajador un momento antes de que se produzca el agotamiento; en cambio, si las funciones son continuas, con pendientes varias, puede obtenerse un momento de descanso óptimo distinto del momento inmediatamente previo al agotamiento». Esto, que no cito más que a título de anécdota, valga para ilustrar la función ideológica que los aparatos de formalización en ciencias sociales pueden tener por razón de los intereses sociales que dominan el proceso de formalización.
Le interesaba en todo caso otra reflexión, bastante más de fondo, que era la siguiente: […] los aparatos formales con que hoy en día cuentan las ciencias sociales, los modelos hoy en día existentes, no sirven prácticamente más que para lo que en Teoría Económica estamos acostumbrados a llamar «descripción estática» o «estática comparativa», con alguna pequeña dinamización, de las que no tienen por lo menos alcance más allá de una determinada estructura dada. Dado este hecho, las raíces de la posible función ideológica de la formalización en nuestras sociedades pueden verse en lo siguiente: aunque no hay duda de que, como venimos diciendo, la formalización en Ciencias Sociales, al determinar una práctica operativa, científica, sobre eso que hemos llamado, por ejemplo, mixto hombre-naturaleza -en la literatura se encuentra los nombres de complejos términos usado por Sismondeau, por Granger, y sistema hombre-máquina, usado por Herbert Simon y por Merck-, la formalización, repito, al determinar una práctica operativa sobre esos sistemas abre un camino de racionalización, de la comprensión de lo social, aunque de eso no hay duda, para que esa operatividad se dé realmente, hace falta un dominio efectivo del objeto, del hecho social, en este caso, de las relaciones sociales, quiere decir.
Hagamos una reflexión, añadía Sacristán, a título de ejemplo y de aclaración: […] la ciencia moderna de la Naturaleza es sin duda una ciencia formalizable y operativa, formalizable para incluir en ella, para incluir en el concepto de formalización la larga fase hasta el siglo XX en que la formalización fue implícita y la fase en que la formalización es explícita, no hay ninguna duda de que las ciencias naturales modernas se han insertado operativamente en la naturaleza, pero sólo lo han conseguido y sólo le ha sido posible eso, gracias a que en interacción con la formalización, en el juego dialéctico de influencias, se ha producido un dominio material, práctico, del objeto natural. Dicho gráficamente, se ha producido la industria al mismo tiempo que la Ciencia Natural. Anecdóticamente, si la incipiente producción burguesa holandesa no hubiera dado con el anteojo a tiempo, seguramente se hubiera retrasado bastantes aspectos de la teoría científica de la naturaleza en Galileo.
Un gran sociólogo de finales del siglo pasado, del XIX y principios del XX (¡no tengo seguridad sobre la referencia!), había escrito una vez que en sentido moderno, en el sentido de la ciencia moderna, no era propiamente conocido de un modo completo sino aquello que podía volver a crearse industrialmente. Esto es lo que quiero decir aquí: si no hubiera sido por el dominio efectivo del objeto natural desarrollado durante la edad contemporánea por la industria, nuestra ciencia moderna no habría llegado a ser operativa, sino que se habría estancado como la alejandrina a la que tampoco faltó un desarrollo formal importante, pero en cambio faltó un desarrollo industrial que le permitiera dominar el objeto natural. Algunas veces les he contado como -en fin, aludo a lo que dicho antes, a quienes son mis destinatarios- algunas veces les he contado la anécdota de la utilización de la energía del vapor en el Imperio Bizantino: no dio lugar a ninguna teoría de nada, por la sencilla razón de que aquello no tenía uso industrial y no podía servir para un dominio efectivo organizado y material del objeto natural vapor; sirvió exclusivamente como algo exótico, como agente de exóticos espectáculos en el sala del trono.
Del mismo modo, la inserción de una ciencia social en la realidad social, «por mucha operatividad que posibiliten, que prometan sus instrumentos de formalización», no se realizará sino se da en paralelo y en interacción dialéctica con aquella formalización, el proceso de dominio concreto, determinado, material del objeto social. Lo que quiere decir que es una ilusión ideológica conservadora creerse que basta con depurar formalmente la ciencia social para que sus conceptos sean objetivos y operativos como los de las Ciencias de la Naturaleza. La plena operatividad de la Ciencia Social no puede conseguirse más que en interacción con una práctica de transformación de la sociedad en objeto efectivamente dominado, lo que en Ciencias Sociales -si no es demasiado grosero resumirlo así- quiere decir transformación de la sociedad en objeto efectivamente planificable».
La ilusión formalista, en lo que tiene de ideología, tendía a hacer olvidar «ese paso previo, el acto nada teórico, sino muy práctico, de transformación de las relaciones y estructuras sociales no dominadas, en que vivimos, en otras racionalmente y prácticamente dominables.» Apuntes finales. En esta breve nota sobre el folleto de la colección 70 que Sacristán escribió para la editorial Grijalbo, hay una interesante consideración sobre las ideologías y las supuestas igualdades argumentativas. Desconozco la fecha del escrito. Después de darle vueltas al problema durante varios días, he llegado a convencerme de que no es posible mejorar la fórmula del folleto dedicado a los 50 primeros volúmenes, que me parece buenísimo. Quizás sea posible conseguir mejores comentarios a los títulos, pero me parece fuera de duda que un texto general un poco largo, como el que habíamos considerado, sería muy inferior psicológicamente, desde el punto de vista publicitario o incluso desde el punto de vista de la pura información, a la eficacísima página final del folleto, donde se encuentran los «temas» y los «autores». Consiguientemente, concluyo: a) que lo mejor sería reproducir el folleto ampliando a 100 títulos; b) que si a toda costa se desea tener un folleto distinto para cada serie de 50 vols., lo mejor sería componer el folleto de la 2ª serie exactamente igual (en cuanto a fórmula) que el de la primera. Un texto general de una hoja holandesa, como habíamos discutido en nuestra última conversación, quedaría vago y sin garra comercial. En cambio, me atrevo a proponer dos sencillas rectificaciones de la admirable última página del folleto. Creo que mejorará aún más si se suprimen las dos frases siguientes: -«y hombres de acción en general», que es una frase vaga y un tanto demagógica; -«y para argumentar las ideas propias en la lucha ideológica», que es una frase algo «indecente» o cínica, porque, implícitamente, dice que son igualmente argumentables cualesquiera ideologías.
En segundo lugar, este comentario de Sacristán del fichero «Cuestión progresismo» de su documentación a un texto de Marx de Teorías sobre la plusvalía: 1. «Al no entender históricamente la producción material misma -la entiende como producción de bienes materiales en general, no como una forma determinada, históricamente desarrollada y específica de esa producción-, Storch se quita a sí mismo el suelo bajo los pies, el único terreno sobre el cual se puede entender, por una parte, los elementos ideológicos de la clase dominante y, por otra, la libre producción intelectual de esa formación social dada» (Theorien, MEW 26.1, p.257) Uso peyorativo de ideología. Interesante el léxico. Se observa, por de pronto, bastante mala articulación. ¿Qué puede ser «ideologische Bestandteile» [elementos ideológicos] de una clase dominante? Serán más bien de una cultura. En cuanto a lo de la «freie geistige Produktion» [libre producción intelectual] eso sí está claro, y queda también claro de quién es esa producción: también de la clase dominante.
Por último, notas sobre el ensayo de John Maguire, «Marx on Ideology, Power and Force», Theory and Decision, vol.7, nº 4, oct 1976 (D. Reidel PC). 1. Muy eficaz forma de explicar la venta de fuerza de trabajo indicando que el trabajador vende antes de haber trabajado (p.316). 2. Distinción entre ideología (ilusión necesaria) y alucinación (pp.317-318), a propósito de la apariencia del intercambio de equivalentes. 3. Dado que el capitalismo, a pesar de lo que dice el Manifiesto de 1848, se ha mostrado capaz de «asegurar la existencia de sus esclavos», se comienza a explicar su (?). Pero, ¿y la desigualdad? La compensa con la ideología (pp.318-319). Para iluminar aspectos implícitos en la teoría de Marx, el autor distingue cinco actitudes posibles: A. «The Captivated Attitude», p.319. Ejemplos en Cap I, 761; III, 889, MEW XXV, 838, 810. B. «The Guerrilla Attitude». Es la lucha de clases sindical. C. «The Civil War Attitude». Por medio de la ley. D. «The Radical Attitude». Rechazo de la relación salarial y el poder político concomitante (p.320). E. «The Revolutionary Attitude» 4. Sobre la realidad (superficial) de la ideología, a propósito de la reproducción global (p.322). 5. Fetichismo e ideología burgueses como las dos caras de la una medalla (pp.322-323). Es uno de los dos hechos que dice no haber recogido. El otro es que las dos clases son cautivas de la ideología, están alienadas (p. 323).
Sigamos con la evolución del marxismo de Sacristán… un marxismo sin ismos por supuesto, narrado por el autor de un Marx (sin ismos).
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