Izquierdismo político y ética-utópica
La segunda etapa en el inicial comunismo de Lukács, la del “izquierdismo político”, comenzó y terminó en 1920, durante el exilio en Viena, después de haber sido detenido por las autoridades austriacas y sufrido la amenaza de la deportación a Hungría –lo que significaba para él una muerte segura. De hecho, salió libre gracias a la presión de numerosos e importantes intelectuales alemanes, pero sólo para adentrarse en el debate político que se vivía precisamente en la capital de Austria, en donde confluía el “torrente del movimiento revolucionario internacional” (95).
En el exilio la politización del filósofo húngaro se acentuó y su izquierdismo se volvió abiertamente político, pero sin abandonar nunca su base ética-utópica. Los escritos relevantes del joven comunista Lukács de esta etapa son los que publicó en la revista Kommunismus, órgano teórico-político izquierdista de la III Internacional Comunista. En la revista y en los artículos del filósofo comunista húngaro -como lo admitió él mismo muchos años después- se manifestó la fe en la supuesta ofensiva revolucionaria que se vivía en Europa (la “inminencia de la revolución”), su sectarismo mesiánico y su rechazo total al mundo burgués. Este izquierdismo político caracterizaba a la recién creada III Internacional Comunista, fundada apenas en abril de 1919, después de la toma del poder en Rusia por parte de los bolcheviques en 1917 y de la revolución alemana de 1918, enmarcada en una grave crisis política que se manifestaba con huelgas generales en diversos países europeos y con la proclamación de repúblicas de consejos en Alemania y Hungría.
En esos prodigiosos años no sólo se había derrumbado el zarismo, también cayeron por los suelos las monarquías alemana y austro-húngara. En Alemania se vivió una intensa lucha política que va de 1918 a 1921, con varias insurrecciones frustradas y experiencias consejistas; en Hungría se estableció una fugaz república soviética en 1919; en Italia el movimiento huelguístico impulsó la toma por parte de los obreros tanto de las fábricas como de los latifundios en 1920; en 1921 estalló una importante huelga de mineros en Inglaterra.
Como todos los marxistas, los comunistas estaban comprometidos con una Teoría del Derrumbe y pensaban a la crisis que vivían como “la etapa superior y agonizante” del capitalismo, como su crisis terminal (96). La Internacional Comunista impulsó la creación de Partidos Comunistas que se formaron, básicamente, con los desprendimientos de las alas izquierdistas de los partidos socialdemócratas; en julio de 1920 se llevó a cabo su 2° Congreso y en él se refirió a una época de crisis política y económica internacional, se desechó al parlamentarismo y se afirmó que “La guerra civil está vigente en todo el mundo. Su divisa es: ‘El poder a los soviets’” (97).
El izquierdismo de Lukács se alimentó, entonces, de la propia Internacional Comunista (de ella venía la creencia en vivir una ofensiva revolucionaria que barrería al capitalismo mundial, su sectarismo mesiánico e incluso su rechazo al parlamentarismo), pero seguramente también influyó en él la tendencia “espartaquista” del Partido Comunista Alemán, aunque nunca intentó ir más allá del espontaneísmo político de Rosa Luxemburgo, como Pannekoek o Gorter –y de ahí viene, con seguridad, su necesidad de estudiar el pensamiento de Luxemburgo y contrastarlo con el de Lenin, como lo hace en varios artículos de Historia y consciencia de clase.
Este “izquierdismo” político en lo internacional del filósofo húngaro convivía con una postura “derechista” en lo nacional, es decir: en el intenso debate de los comunistas húngaros después de la derrota revolucionaria, Lukács se colocó al lado del realista Eugen Landler en contra de las políticas aventureras de Béla Kun y sus seguidores. Sin embargo, es claro que fue con su alma izquierdista y su ética-utópica con la que Lukács colaboró en casi todos los números de Kommunismus de 1920 a 1921, publicando dieciséis artículos (tres de ellos los incluyó en su Historia y consciencia de clase: “Consciencia de clase”, “Legalidad e ilegalidad” y “Rosa Luxemburgo como marxista”). En todos estos artículos el intelectual revolucionario húngaro abordó desde su “izquierdismo político” diversas cuestiones (organizativas, éticas, políticas, culturales) que se debatían en esos años revolucionarios, sin perder nunca su fondo ético-utópico.
En “El problema de la organización de los intelectuales” (Kommunismus No. 3, 1920) Lukács, en una especie de autocrítica, determina a los intelectuales como un grupo integrado a un mundo cosificado, por lo que se vuelven seres vacíos, meros “operadores y artesanos sin alma” que sirven al capitalismo gozando de ciertos privilegios; los intelectuales, por consiguiente, no pueden ser revolucionarios ni ser los portadores de una nueva sociedad.
Su caso lo explica de la siguiente manera: “Pero los intelectuales pueden convertirse en revolucionarios sólo como individuos; pueden abandonar su clase para poder participar en la lucha de clases del proletariado” (98). En otro artículo, “La última superación del marxismo” (Kommunismus No. 5, 1920), donde hace una crítica a las ideas de Spengler, caracteriza a los intelectuales como “seres parasitarios”. Con todo, su artículo más polémico (no el mejor, por cierto) trató “Sobre la cuestión del parlamentarismo” (Kommunismus No. 6, 1920), en donde propone abandonar la lucha parlamentaria, meramente defensiva y propagandística, por la ofensiva revolucionaria que apunta a los consejos obreros; después de distinguir entre táctica revolucionaria (que sólo aplica principios) y la realpolitik (que carece de principios), Lukács convierte a la política parlamentaria en una cuestión táctica (una política defensiva) subordinada a los principios revolucionarios (a una política de ofensiva). Lenin escribió que este artículo de Lukács era “muy izquierdista y muy malo” y luego detalló su crítica:
“La diferencia entre las tácticas ‘defensiva’ y ‘ofensiva’ es imaginaria; carece del análisis concreto de situaciones históricas bien definidas; lo esencial (la necesidad de conquistar y aprender a conquistar todas las esferas del trabajo y todas las instituciones donde la burguesía manifiesta su ascendiente en las masas, etc.) no se toma en cuenta.” (99)
En realidad, todas las ideas políticas del joven izquierdista Lukács están subordinadas a su ética-utópica: el deber ético-utópico domina tanto a lo político que lo absorbe. Esto se manifiesta con claridad en el artículo “Cuestiones organizativas de la III Internacional” (Kommunismus No. 8-9, 1920), en donde señala la superioridad de la Internacional Comunista sobre la socialdemócrata de la siguiente manera: “La ideología, el Deber, el Fin de la III Internacional significan una realidad, una efectividad incomparablemente más alta y más viviente que la de la II Internacional” (100). Esto es: el Deber ético-político es más verdadero que una realidad política que no está a su altura. Por eso dice también:
“La verdad con la que la III Internacional debe hacer cuentas es que su actual posibilidad de existir es la de una idea. Si se quiere: la de una ‘mera’ idea, que todavía no ha penetrado la inmediata realidad existente. Pero es necesario agregar: una idea que está penetrando cada vez más la realidad, que debe penetrarla completamente. Este deber, que ya se ha convertido en la regla de acción de las vanguardias conscientes del proletariado (y su contraposición de hecho, vale decir que él ha seguido siendo todavía un simple Deber en relación al proletariado íntegro), debe ser definido por la organización de la III Internacional” (101).
Si el Deber revolucionario se encarna en la Internacional Comunista, no tiene nada de extraño que el izquierdista Lukács escribiera también sobre “La misión moral del Partido Comunista” (Kommunismus No. 16-17, 1920). En este escrito el filósofo húngaro retoma un artículo de Lenin (“Una gran iniciativa”) sobre los sábados revolucionarios de trabajo voluntario, promovidos por los comunistas, y deduce el anunciado paso, más ético que político, que va del “reino de la necesidad”, de la disciplina laboral impuesta por los capitalistas, al “reino de la libertad”, al de la autodisciplina laboral voluntaria y promovida por los comunistas; este reino libre empieza a fundarse con la “consciencia revolucionaria y la fundación de los partidos comunistas”:
“La libertad no puede ser simplemente un fruto, un resultado del desarrollo, sino que pone una fase de ese desarrollo, durante la cual su significado en cuanto fuerza motriz se acrecienta de continuo, hasta el momento en que asume por completo la guía de la sociedad ahora humanizada, poniendo fin a la ‘prehistoria de la humanidad’ y dando comienzo a su historia efectiva. El comienzo de esta fase, creemos, coincide con la formación de la conciencia revolucionaria y la fundación de los partidos comunistas.” (102)
“La misión moral del Partido Comunista” consiste en educar al proletariado y a la humanidad en la libertad y la autodisciplina, al mismo tiempo que debe encarnar en sus filas ese reino de la libertad: “El Partido Comunista debe ser la primera encarnación del reino de la libertad. En el partido debe dominar el espíritu de fraternidad, de verdadera solidaridad, la voluntad y la capacidad de sacrificarse” (103). Con todo, en “Oportunismo y putschismo” (Kommunismus No. 32, 1920) Lukács reconoce en el Partido Comunista la respuesta a la necesidad de una organización centralizada y disciplinada para la revolución. En estos artículos ya se manifiesta abiertamente su leninismo, y su distancia con Luxemburgo, al transferirle la consciencia ética y moral al Partido Comunista.
El artículo más significativo y filosófico de Lukács en esta revista de la izquierda comunista fue “Vieja y nueva cultura” (Kommunismus No. 43, 1920), en donde retomó y desarrolló su crítica cultural al capitalismo. Empieza su escrito distinguiendo entre Kultur y Zivilisation: la primera se refiere al conjunto de aptitudes y productos con Valor que toda sociedad requiere una vez que satisface sus necesidades primarias; la segunda alude al dominio del hombre sobre la naturaleza que, bajo la lógica capitalista, se vuelve dominio de la economía sobre lo humano. Hecha esta distinción, manifiesta la premisa ético-utópica de este ensayo (y de su izquierdismo político): “La liberación del capitalismo significa liberación del dominio de la economía” (104). El capitalismo, dice el autor de El alma y las formas, convierte a la sociedad en “un enorme mercado”, en donde todas las cosas sólo valen como mercancías y no por su valor íntimo; además, el capitalismo desmembra las actividades humanas e impone relaciones enajenadas en donde el hombre sirve a la máquina, a la economía: de modo que “la producción se vuelve completamente independiente de las posibilidades y aptitudes humanas del trabajador” (105). De esta manera la Zivilisation capitalista acaba con lo valioso cualitativamente, con el hombre total y como fin en si mismo: termina con la Kultur, suprime su continuidad y organicidad social. La Kultur capitalista, entonces, está en crisis y ello se debe a que a la Kultur de la ideología de la libertad individual se le opone la determinación de la economía que limita toda libertad; la Kultur del capitalismo debía volverse en crítica del capitalismo: su defensa del hombre como fin en sí mismo se vuelve, necesariamente, en crítica a las relaciones capitalistas que transforman al hombre en una cosa, en una mercancía. La nueva Kultur comunista significa, principalmente, acabar con “el dominio de la economía sobre la totalidad de la vida”, suprimir la “autonomía de la economía”, para imponer una economía “guiada por la razón humana” (106). Se tendría así un “vida humana interior y exterior dominada por motivos humanos, ya no económicos” (107).
“El cambio de función [de la economía en la nueva sociedad postcapitalista] hace emerger la posibilidad de la nueva Kultur: pues la Kultur significa el dominio interno del hombre sobre el ambiente, así como la Zivilisation es su dominio exterior… El presupuesto sociológico de la Kultur es el hombre como fin en sí. Esta condición primaria, que en las sociedades precapitalistas era concedida a las clases dominantes y que el capitalismo ha sustraído a todos, es ahora preparada para todos por la fase última de la victoria proletaria” (108).
Se trata, entonces, de eliminar la mercantilización y de desarrollar la vida humana como fin en sí, “al servicio de la esencia humana del hombre” (109), de modo que ya no sea fragmentado sino visto como un “proceso unitario” que “comprende la totalidad del hombre” (110); al dejar atrás la enajenación se pasa a un “superior desarrollo del hombre”, a la de “la libre autorrealización, la espontánea fuerza creadora de los hombres” (111). Su ética-utópica sigue siendo la base de su izquierdismo, desarrollando una concepción humanista (la de una “esencia humana”) que nunca abandonará.
Mientras el joven filósofo especulaba sobre el sentido de la utopía comunista, la realidad inmediata y concreta se le imponía. Además de la feroz represión que se había desatado en Hungría, del fracaso de otro levantamiento comunista en Alemania y el aplastamiento a la rebelión de los marinos de Kronstadt en Rusia, el debate interno en el Partido Comunista Húngaro se radicalizaba: Béla Kun, que tenía el apoyo total de los bolcheviques rusos, era fuertemente cuestionado por una tendencia encabezada por Landler, al que apoyaba Lukács; la lucha de tendencias se volvió tan fuerte que el Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista decidió disolver tanto a la revista Kommunismus como al Partido Comunista Húngaro en el otoño de 1921.
Lukács y parte del equipo de Kommunismus colaboraron en las publicaciones del Partido Comunista Alemán, desarrollando su trabajo político entre Viena y Berlín. En abril de 1920 Lenin publicó su folleto contra La enfermedad infantil del “izquierdismo” en el comunismo y se anunciaba ya el abandono de la ofensiva revolucionaria que el 3° Congreso de la III Internacional, celebrado en junio de 1921, consagra. En este 3° Congreso de la Internacional Comunista se reconocía que “la guerra no determinó inmediatamente la revolución proletaria” y que era “absolutamente indiscutible que la lucha revolucionaria del proletariado por el poder evidenciaba en la actualidad, a escala mundial, un cierto debilitamiento, una cierta lentitud.”
Se pasaba de una táctica ofensiva a una defensiva: “La tarea capital del Partido Comunista en la crisis que atravesamos es la de dirigir los combates defensivos del proletariado, ampliarlos, profundizarlos, agruparlos, transformarlos -según el proceso de desarrollo- en combates políticos por el objetivo final” (112). La política ofensiva o defensiva “depende de las circunstancias concretas.” Sin abandonar sus pronósticos catastrofistas y su retórica revolucionaria, la política de este Congreso resultó defensiva y unitaria: “¡A las masas, formad el frente unido del proletariado!” (113). Algunos izquierdistas rompieron con la Internacional Comunista a partir de esta nueva política y otros fueron expulsados de sus filas. El joven Lukács, sin embargo, asumió con realismo esta nueva política (que él defendía en lo nacional), abriéndose así su tercera etapa inicial como comunista, la de su “bolchevismo de izquierda” de 1921 a 1924, la que configura el clima intelectual con el que se elabora y se arma su libro más importante de todo este período juvenil: Historia y consciencia de clase, redactado en 1922 y publicado en 1924.