Para los revolucionarios, referirnos a la necesidad del pensamiento crítico se articula indefectiblemente con la práctica política. Es quizás esa, una de sus esencias. La separación de la teoría y la práctica en campos de análisis o discusión, puede tener una importancia metodológica, pero solo eso -aunque no es menor. Ha sido este último uno […]
Para los revolucionarios, referirnos a la necesidad del pensamiento crítico se articula indefectiblemente con la práctica política. Es quizás esa, una de sus esencias. La separación de la teoría y la práctica en campos de análisis o discusión, puede tener una importancia metodológica, pero solo eso -aunque no es menor. Ha sido este último uno de los terrenos en que se han dado las manos postulados abiertamente desmovilizadores como los que propugnaron el fin de la historia y las ideologías, con expresiones de dogmatismo en el campo opuesto al capitalismo. Dicho esto, trataré de centrarme en el tema de este panel.
Uno de los primeros retos en la construcción de ese pensamiento crítico se encuentra en identificar su potencialidad -y necesidad- como fuerza movilizativa. ¿Cómo se expresa en la práctica esa cualidad? Primero, porque es precisamente a través de la articulación de ese pensamiento y el pueblo que puede definirse el contenido de la movilización y la práctica política. En segundo lugar, porque cuando la necesidad de cambio se traduce en organización efectiva para el cambio; la definición de los objetivos, la misión, las formas de hacer y la actuación en el contexto pasan por un necesario diálogo con las bases de esa organización. Esos contactos deben caracterizarse por uno de los aspectos que distinguen el pensamiento crítico: no se trata de un ejercicio estrictamente académico, sino para la transformación de la realidad.
¿A qué realidad nos enfrentamos, qué queremos transformar? En materia cultural, el compañero Fernando Martínez Heredia ha insistido en que ya ni siquiera se trata de inducir un pensamiento único, sino suprimir todo pensamiento. Según él, el esfuerzo del capitalismo actual pasa en la guerra cultural por el dominio de la vida cotidiana.
Pero esa vida cotidiana se funda también en la acumulación cultural y el sentido común. Es en ese terreno donde se intenta naturalizar la actual situación, presentándola como un orden de cosas que no puede cambiarse. Todo debe hacerse en los marcos establecidos: es «natural» que la sociedad (y las naciones) estén divididas en ricos y pobres (desarrollados/subdesarrollados), la salida de las condiciones de pobreza solo depende del esfuerzo individual, sólo podemos -cuando más- mejorar un poco la vida de los sectores más desfavorecidos.
El sistema de dominación múltiple, que incluye la estructura económica pero no se reduce a ella, pretende quitar la conflictividad al lenguaje, al fenómeno de las identidades, a la educación, a las ciencias sociales, a la legalidad, a la cultura en su sentido más amplio.
En el caso del lenguaje, el pensamiento crítico viene a ratificar la idea que los términos sin contenido sirven solo para hacer propaganda sobre la base del sentido común existente. ¿Cuál es ese sentido común? Aquel en que se ha enquistado la idea de que la política y la ética no están relacionadas; y así aparecen axiomas desmovilizadores repetidos de boca en boca: «todos los políticos son corruptos», «la política es sucia«. Esto es funcional a la derecha que capitaliza a su favor los niveles ascendentes de abstencionismo, los sectores indecisos, o que se regenera porque en su pragmatismo electoral y organizativo funciona también la lógica del mercado: siempre un partido tradicional desacreditado podrá sustituirse por una «nueva derecha» oxigenada y construida con el apoyo de los medios de comunicación y el gran empresariado.
Otro ejemplo relacionado al lenguaje. ¿Qué ha pasado con el término democracia? Se ha vuelto fundamentalmente contra la izquierda, y nos ha puesto a jugar en el terreno del paradigma de gobernabilidad liberal-democrático. De esta forma: 1. Se jerarquiza este paradigma; 2. Se realiza una construcción histórica del ideal democrático que se las arregla para saltar de la Revolución francesa de finales del siglo XVIII a la reconfiguración liberal que siguió a las dictaduras latinoamericanas del pasado siglo, negando otras experiencias; y 3. Sitúa el término «democracia» en un terreno estanco, el de la política formal. Como contrapartida, con el pensamiento crítico queremos dar contenido, definir, hablar y movilizar en torno a la participación popular; a la democratización de la economía, no en el cerrado sentido de reivindicar el derecho individual a la propiedad privada, un derecho secuestrado por los grandes grupos económicos, sino en la búsqueda de niveles de justicia y equidad; a la democratización del acceso a la información y del conocimiento.
¿Qué ha ocurrido con las llamadas ciencias sociales? Ha existido una tendencia a su academización. Esto ha sido un proceso natural, comprensible en el sentido de la necesidad de las ciencias de precisar su objeto de estudio, sus técnicas, ampliar y actualizar el tratamiento de los problemas que enfrenta. Desde los años de la Reforma de Córdoba había sido una aspiración de los sectores más progresistas convertir los problemas sociales en problemas de la academia. Lo que ocurre es que esto debía convertirse en un proceso en ambas direcciones.
La distorsión en «la devolución», un término poco feliz porque ya carga una idea de separación, tiene al menos cuatro elementos identificables: 1. El predominio en el terreno del pensamiento social durante el último cuarto del siglo XX, de un abanico de relatos que condujeron al abandono de todo horizonte crítico radical y a la deslegitimación de todo cuestionamiento de la sociedad capitalista [1]; 2. El distanciamiento entre las investigaciones sociales y los decisores de políticas; 3. La subordinación de las ciencias sociales (y algunos cientistas) a los juegos electorales; 4. El asistencialismo y verticalismo de las investigaciones sociales, que vienen en ocasiones a generalizar estudios particulares o proponer soluciones a la manera de algunos políticos, desde la incuestionable objetividad y neutralidad de las cátedras.
Quizás ninguna teoría ha sufrido -y al mismo tiempo resistido más- esta academización que el marxismo de Marx. Se le estudia desde la perspectiva marxista y la liberal, se acude a él para reivindicar una Economía Política del socialismo o una Economía Política del capitalismo, se nombró para justificar el Socialismo de Estado y para atacarlo. Nos encontramos con cientos de tesis que declaran el método dialéctico para estudiar los más diversos temas y encubrir irreconciliables pertenencias ideológicas. Del marxismo de Marx, en resumen, se habla más de lo que se practica.
Conjurar estas distorsiones es otra tarea para el pensamiento crítico, y a ella pueden contribuir con especial fuerza eventos como este e investigadores y activistas que se han colocado en el centro de los procesos de cambio, como sujetos activos y en una posición de horizontalidad con el pueblo -del que nunca han salido.
Abordemos ahora el tema de la historia como campo de batalla. En rigor, se trata de no verla como una vuelta nostálgica al pasado, sino ponerla en diálogo con las tareas que tenemos. No podemos asumir que nuestra historia individual, nuestra historia grupal o siquiera la historia que construimos desde nuestras organizaciones en América Latina, es la que se asume por la gente o la que se trasmite en nuestras instituciones educativas. ¿Qué historia prevalece en el sentido común? ¿Escrita o divulgada por quién o quiénes?
El héroe nacional cubano José Martí decía en su ensayo Nuestra América: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas» [2]. Desde un análisis que también ponía como centro la realidad y peculiaridades de nuestras tierras, pero desde otra perspectiva ideológica, el peruano José Carlos Mariátegui señalaba: «No queremos ciertamente que el marxismo sea en América Latina calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro lenguaje, al socialismo indoamericano».
En resumen, nuestros prensadores, nuestras experiencias revolucionarias, nuestra historia, están en condiciones de dialogar en una situación de igualdad con lo producido en otras partes del mundo. Esa es otra de las claves del pensamiento crítico: mirar con espejuelos propios todo lo que recibimos. Es este también un camino para romper una cierta tradición de «crisis reflejo» que durante un tiempo solía movernos, impactarnos, dividirnos; no exclusivamente por nuestras realidades, problemas y contradicciones, sino por las de otros.
A partir de los dos mil la cuestión del gobierno -y en algunos casos del poder- se dirimió en varios países de nuestra área geográfica en favor de las fuerzas progresistas. Ello ha implicado una reconversión táctica de la derecha, que comienza a expresarse en un estado de ofensiva. Entiendo que estos temas se abordarán en otros paneles, por ello me limito a decir que nos corresponde entonces también pensar y practicar nuestra reconversión táctica. Parafraseando a Roque, necesitamos un canto que surja de las ideas, pero que sirva para poner estas ideas en renovado contacto con la tierra y los hombres.
II.
En esa vuelta a nosotros, en ese dialogo con nuestras experiencias, regresar a Schafik tiene un lugar fundamental. Lo digo desde mi identidad de cubano y revolucionario. La realización de actos, conmemoraciones y eventos se ha convertido en una práctica, que si bien ayuda a divulgar y visibilizar no desarrolla todas las potencialidades de ese regreso. A Marx en el mundo, y a Schafik en El Salvador -como dice Roberto Regalado- hay que acudir en los procesos, y no por momentos.
En Schafik se abordan varias de las ideas que mencionamos antes. Esa articulación entre teoría y práctica se refleja desde la década del cincuenta, y ha sido recogida exhaustivamente por varios de los compañeros que se relacionaron con él o han estudiado su vida y obra -esas dos categorías que a veces parece pudieran separarse cuando no es así-. Ahí están las memorias de los anteriores seminarios. Solo quisiera apuntar que con Schafik -y con otros, pero este seminario está dedicado a él- se demuestra que esas fronteras entre actividad teórica y práctica son a veces resultado de construcciones impostadas. Ambas están presentes cuando se diseña un Programa de Cambio y se moviliza al pueblo en torno a él; cuando se identifica la importancia de la unidad, se perfila la diversidad en ella y se jerarquizan los elementos comunes; cuando se precisa al sujeto revolucionario en su amplitud y se mueven los resortes para organizarlo en la revolución, o se rinde cuentas ante él -en esa heterogeneidad- a través de tribunas populares.
Esta articulación en Schafik se expresa en otra de las ideas que hemos defendido en este trabajo: que el leguaje y los conceptos son un terreno en (y de) disputa, que los términos y las frases no son nada sin contenido -al menos no son lo que necesitamos-, quedan en un limbo utilitario para un lado u otro. En este sentido, hablaba ya en 1964 de: «[…] no querer resolverlo todo con fraseología revolucionaria y aunque al principio no le hablemos de revolución a nuestros compañeros de trabajo, ganémonos su confianza con sus problemas inmediatos […]» [3]. En los textos que he consultado, muchos de ellos elaborados indistintamente para organizar, educar o movilizar; decir democracia, unidad, pueblo, sujeto revolucionario, autodeterminación, socialismo, implica clarificar qué se entiende como tales.
También en el tema de la historia encontramos asideros en Schafik. La necesidad de pensar y caminar con cabeza propia se reflejó en su preocupación por construir esa historia «otra», alternativa y potencialmente liberadora, en la medida que cale en la gente. Esa construcción no se basa solamente en «conocer» los acontecimientos concretos, sino en que existen experiencias válidas. Ejemplos de este desvelo son los trabajos Configuración del capitalismo en El Salvador, Inicio de la dictadura militar y la insurrección de 1932 y Reseña sobre partidos oficiales, recogidos en Legado de un revolucionario. Quisiera mencionar también su intervención de 1988 que se dio a conocer como El Che y América Latina, especialmente porque ve -a un tiempo- la comunidad y diversidad histórica del llamado Tercer Mundo, Nuestra América, Centro América y El Salvador. Y lo hace desde la vuelta al Ernesto Guevara que identificó las potencialidades de la experiencia vietnamita, criticó el modelo de socialismo con el que se encontró en la URSS y los demás países de la comunidad socialista euro-oriental; la vuelta al Che personificación del internacionalismo, antidogmático y de la máxima consecuencia entre las palabras y los hechos [4].
III.
Quisiera finalmente, recuperar una de las esencias de nuestra lucha cultural, de la Batalla de Ideas a que estamos llamados diariamente. Radica, en mi criterio, en articular la transformación de la sociedad, las luchas colectivas con nuestro cambio individual. Esta ha sido también una clave latinoamericana y caribeña: el insuficientemente reivindicado intelectual y luchador anticolonialista martiniqueño Franz Fanon lo hace desde su elaboración peculiar de la dialéctica entre el Amo y el Esclavo; el Che Guevara, desde su concepción del «hombre nuevo» a construirse en el escenario cultural de las invisibles leyes del capitalismo que actúan, de manera sutil, sobre el común de la gente; y Schafik, cuando dice «[…] entramos en el sistema, para cambiar el sistema, no para que el sistema nos cambie a nosotros» [5]. Ciertamente, esta última idea se refiere a la misión del partido revolucionario en las nuevas condiciones; pero en mi criterio, es en cada uno de nosotros donde comienza a jugarse la partida.
Notas:
[1] Néstor Kohan. Nuestro Marx. En http://www.rebelion.org/docs/98548.pdf. Consultado el 25/01/2017.
[2] José Martí. Nuestra América. En http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/osal/20140310040752/14Marti.pdf. Consultado 26/01/2016.
[3] Schafik Jorge Hándal (con el seudónimo Sánchez). La proletarización orgánica e ideológica del partido. Publicaciones de la Comisión Nacional de Educación, Partido Comunista de El Salvador, Archivo del Instituto Schafik Hándal (ISH), D-00219, 1964. p.1.
[4] Schafik Jorge Hándal. El Che y América Latina. Ediciones Instituto Schafik Hándal. p. 5.
[5] Schafik Jorge Hándal. El FMLN y la vigencia del pensamiento revolucionario en El Salvador. En https://www.marxists.org/espanol/handal/2005/dic01.htm. Consultado 26/01/2016.
Fernando Luis Rojas es investigador del Centro de Estudios de la Cultura Cubana «Juan Marinello»
Fuente: http://institutoschafikhandal.wordpress.com/2017/02/03/la-partida-comienza-a-jugarse-en-nosotros/