Amparo Lasén es socióloga. Es profesora en la Universidad Complutense y miembro del grupo de investigación «Cibersomosaguas: cultura digital y movimientos sociales». Es autora del libro A contratiempo: un estudio de las temporalidades juveniles (Siglo XXI). El 13-M de 2004 un sms activó la protesta de miles de personas contra las mentiras del PP. 2 […]
Amparo Lasén es socióloga. Es profesora en la Universidad Complutense y miembro del grupo de investigación «Cibersomosaguas: cultura digital y movimientos sociales». Es autora del libro A contratiempo: un estudio de las temporalidades juveniles (Siglo XXI).
El 13-M de 2004 un sms activó la protesta de miles de personas contra las mentiras del PP. 2 años más tarde un mensaje convocó en Internet la primera manifestación masiva del movimiento V de Vivienda. Hace una semana, la movilización en la Red obligó en dos días al presidente Zapatero a desautorizar a su Ministra de Cultura. ¿Asistimos a un cambio de paradigma en las formas de la movilización política?
¿Qué te ha llevado a interesarte por los fenómenos de masa?
Yo empecé estudiando qué hacen las nuevas tecnologías y qué hace la gente con las nuevas tecnologías. ¿Qué hacemos hacer y qué nos hacen hacer a nosotros Internet, los ordenadores, los móviles? ¿Cómo median en las relaciones personales, las relaciones familiares o las relaciones laborales? Y a partir de estas investigaciones, en principio sobre el uso del móvil, llegué a estos usos «políticos» de las nuevas tecnologías. Pero lo que me interesa sobre todo es pensar cómo se articulan esos usos políticos con las otras prácticas (personales, familiares, laborales, etc.).
¿A qué te refieres?
Están apareciendo en Internet nuevas categorías o figuras intermedias entre los amigos o los seres queridos y los desconocidos o los extraños. Una nueva modulación de la intimidad. Personas que no son exactamente conocidas ni desconocidas, pero con las que se da intercambio y debates. A veces intercambio de insultos, pero muchas otras veces intercambio de ideas, de afectos. ¿Qué lleva a la gente a discutir de cosas íntimas con gente que no conoce pero con la que se acaba relacionando porque se encuentran periódicamente en un foro, se leen en una página web o se dejan mensajes en un blog? ¿Cómo pensamos la relación con los demás, qué se debate y con quién? De pronto cosas muy íntimas (que tienen que ver con el cuerpo, los sentimientos o la sexualidad) se discuten en público, cuestionando así la división clásica entre lo público y lo privado.
Esto se puede ver a veces en foros, páginas de ocio o privadas. Hablando con usuarios de webs de contactos algunos me contaban cómo, en la presentación de cada uno y en las primeras conversaciones con el otro, surgen opiniones muy contrapuestas sobre las relaciones, el cuerpo o la sexualidad. Y algunos me decían de manera muy cómica que de pronto se veían haciendo «pedagogía política» o «educación cívica»: en un conversación ya no estaban flirteando, sino diciendo «no hombre, no se puede hablar así de las mujeres o de los homosexuales». Y así de un intercambio para ligar entre personas que no se conocen aparecen de pronto cuestiones sobre género, relaciones amorosas o sexualidad.
Hay otros estudios sobre redes sociales (Facebook, Tuenti…) donde se ve claramente ese cuestionamiento de la diferencia entre lo público y lo privado, pero también la flexibilidad entre el mundo virtual y el mundo físico. Páginas que en principio fueron concebidas para intercambios personales han servido para habilitar movilizaciones políticas, pero siempre a partir de y guardando esa huella de la comunicación interpersonal. Es lo que ocurrió el 13-M con el «pásalo»: si doy confianza al mensaje que me llega es porque me lo envía un amigo, aunque no esté redactado por él. Así, una movilización política que es pública puede no verse ni vivirse como algo separado de las relaciones afectivas privadas. Hay una flexibilidad entre lo que ocurre en Internet y lo que ocurre fuera: conozco a alguien en un blog y luego quedamos, extraños que se vuelven íntimos durante un tiempo, etc. Esa relación entre desconocidos, que tampoco es nueva (la gente siempre se ha encontrado en un bar, una discoteca o una manifestación), para mí constituye una de las bases de la posibilidad de actuar políticamente: la capacidad de establecer conexiones y actuar conjuntamente con gente que no conoces.
El 13-M que has citado fue una smart mob, ¿nos puedes explicar ese término?
Smart mob significa «multitud inteligente». Es una masa que se forma en la calle (en manifestación, sentada, performance), pero lo que la articula y posibilita es el contacto a través de los medios de comunicación personales, como los móviles o Internet. No hay una estructura estable detrás, tampoco son gente afiliada a un mismo colectivo. Su acción puede ser momentánea y desaparecer, o sucederse de manera intermitente a lo largo de cierto tiempo sin que necesariamente se genere una estructura.
El 13 de marzo es considerado una smart mob, también lo que ocurrió en Seattle en 1999, las movilizaciones en Filipinas que acabaron con el presidente Estrada o las que ayudaron a ganar las elecciones al presidente de Corea en 2002, manifestaciones de chicos de instituto (que normalmente no participaban políticamente) contra la guerra de Irak, iniciativas ciudadanas para la vigilancia de procesos electorales (no bajo la forma-manifestación) en África o en las segundas elecciones que ganó Bush, pero también cosas menos democráticas o emancipadoras como las protestas de musulmanes en Nigeria contra la celebración del concurso de Miss Universo, que acabaron en linchamientos de cristianos…
¿En qué se diferencia una smart mob de un movimiento social?
Es la diferencia que se hace desde la sociología ortodoxa o la teoría política entre movilización y movimiento. Se entiende que hay movimiento cuando se da una cierta continuidad, cuando se genera una estructura, una coordinación o una forma de organización estable, cuando existe una ideología o una identidad colectiva. Esos rasgos aquí no aparecen. Aquí se da una forma de comportamiento político, pero desligada de las nociones de estructura o identidad. Hay acción colectiva, incluso una continuidad de esas acciones, aunque no asuma los rasgos estructurales de lo que se han llamado los movimientos sociales. Existen ejemplos de movilización con una continuidad intermitente en el tiempo. Han funcionado durante mucho tiempo con un gran nivel de incertidumbre de los organizadores con respecto a qué es lo que va a pasar, quién va a venir, sin llegar a generar unas estructuras o unas formas de organización sólidas.
¿Se trata de la clásica diferencia entre organización y espontaneidad?
Hay gente que lo lee así, pero no es sólo espontaneidad: están los afectos, por ejemplo la ira o las ganas de hacer algo, pero también hay un germen de otra manera de organizarse. La gente no sólo se lanza a la calle, hay un pensamiento entre los participantes sobre cómo se va a hacer esto, cómo organizar las cadenas de sms, etc. Las movilizaciones contra Estrada o lo que ocurre en Corea no duran sólo un día sino un cierto tiempo, durante el cual se siguen generando contenidos que no tienen porqué venir de las mismas iniciativas. Más que de organización vs espontaneidad, sería mejor hablar de intermitencia o de discontinuidad. También hay una diferencia de tiempos. No se trata tanto de espontaneidad como de un sentido de la oportunidad, como ocurrió el 13-M: cuando hay que organizar algo es ahora. Tampoco la elección de un modelo es consciente o intencional. Depende de la disponibilidad o no de recursos organizativos, de si la gente que participa está o no inmersa en organizaciones activistas o políticas, etc.
Sin embargo, en esa intermitencia o discontinuidad hay formas de memoria, porque difícilmente se habría dado por ejemplo la V de Vivienda sin el 13-M, o el 13-M sin el «no a la guerra».
Quizá es más preciso hablar de intermitencia que de discontinuidad. El 13-M no se entiende sin el clima de afectos que desencadena el 11-M, pero tampoco se entiende sin la experiencia de movilizaciones anteriores como el «no a la guerra». Y la V de Vivienda igual. A mí no me interesan tanto los discursos o las ideologías como las formas en que la gente protesta o se manifiesta. Lo interesante del 13-M es que se hace una manifestación sin convocatoria y sin recorrido, pero sin embargo la gente se reúne y se mueve. Es un movimiento autoorganizado, se pasa por delante de las Cortes donde normalmente uno no se puede manifestar, en Atocha se hace un minuto de silencio, etc. Y en la primera manifestación de V de Vivienda ocurre lo mismo. Es otra manifestación sin trayectoria. Yo pienso que hay una relación entre ambas.
Esta inexperiencia o ingenuidad hace visibles las normas: por ejemplo que para manifestarse hay que pedir permiso a la Delegación de Gobierno. Los poderes públicos obligan a los manifestantes a tener una cabeza visible: alguien tiene que responder y ser responsable de lo que pasa. Hay que pedir permiso, anunciar un recorrido, cosas que normalmente se hacen siempre, pero que mucha de la gente que iba a la V de Vivienda desconocía, porque se trata de un movimiento sin cabeza, de iniciativas que surgen porque hay gente discutiendo en un foro, de pronto uno tiene la idea y otros se apuntan. Por supuesto, esas vaguedades a las autoridades no les interesan. Todo esto te hace replantear cosas: ¿por qué no podemos manifestarnos aquí? ¿Por qué no podemos organizar una acción colectiva y pacífica en un espacio como Atocha?
¿No estamos ante algo muy frágil?
Lo imprevisible, la intermitencia y la ausencia de organización son su fuerza y al mismo tiempo su debilidad. Hay gente que piensa que todo esto no es muy interesante porque es frágil. Evidentemente es frágil si lo medimos con los criterios de los movimientos sociales tradicionales o con los criterios de una lógica que interpreta el éxito de una iniciativa política por su capacidad para crear institución y continuidad. Pero hay que ver su interés en otras cosas, a veces muy difíciles de medir: una politización de los afectos, una forma distinta de ocupar el espacio público, la implicación de gente no politizada anteriormente, una socialización de saberes, un desafío a la lógica de la representación, el impacto que tiene la experiencia sobre la subjetividades de las personas que participan…
¿Qué ha pasado con las personas que acudieron a una de estas iniciativas? ¿Qué ha sido de las personas que participaron el 13 de marzo? A mí lo que me interesa es ver no tanto qué pasa en las conciencias de los activistas con más saberes, como en esas personas que no se percibían como activistas, no percibían la calle como un ámbito que les correspondía pero participaron de repente en estas iniciativas. En los testimonios que recogí de la gente que participó el 13 de marzo se expresaba mucha sorpresa, la euforia de «darse cuenta de que somos tantos». Esa idea es una condición básica para poder pensar la actividad política o el espacio público: la capacidad de conectarte con gente que no conoces para hacer algo juntos. En la teoría de los movimientos sociales prima hablar sobre gente que tiene los mismos intereses, pero a veces no se trata de intereses tan hechos, sino más bien de sentires, malestares, enfados, emociones. Ni tan siquiera opiniones.
Y el 13-M, de pronto, a través de los móviles e Internet, «fíjate cuántos somos» y estamos aquí en la calle porque estamos de acuerdo, tenemos las mismas preguntas o la ira en común. Ese ese sentir que somos tantos y que podemos hacer cosas que no podemos hacer normalmente. Esto es algo que se encarna en las propias prácticas físicas: estamos en medio de la calle donde no se puede estar, estamos protestando en un día de reflexión en el que no se puede salir a la calle, estamos mostrando nuestra presencia y construyendo nuestra presencia como colectivo. Era un colectivo virtual, porque esos sentimientos y esas ideas existían, y de pronto se encarna en esa manifestación y en esa masa. En el momento en que se vuelve masa y masa rítmica de gente que actúa, se mueve, grita y corea consignas en común hay una toma de conciencia: esto es posible.
A partir de ahí, es difícil ver las trayectorias que se hayan podido generar, cómo siguen trabajando estas experiencias en la gente que participa en ellas, todo es más difícil de ver, de guardar la huella. ¿Por qué la gente participa en estas movilizaciones y luego deja de hacerlo? ¿Por qué las llamadas a veces no funcionan, no pasan o no prenden aunque se hayan usado los mismos medios? ¿Cómo canalizar esa presencia y esa participación fuera de los momentos de movilización? Son preguntas, interrogantes que quedan.
Durante años, todos los domingos en el Retiro se juntaba muchísima gente a tocar instrumentos de percusión. Sin embargo, cuando ha surgido un conflicto con el Ayuntamiento y la policía la experiencia al parecer se ha volatilizado, apenas queda ahora un puñado de personas protestando contra la medida y reivindicando el espacio. ¿Puede llegar a frustrar esa fragilidad?
No conozco el caso. Pero quizá la gente que se juntaba para tocar no tiene ganas de enfrentarse a la policía. O bien se generó un hábito que se desarticula una vez perdido y la gente se dedica a otras cosas, se pierde el contacto. Cuando las experiencias están articuladas a través de un blog o de un foro no es tanto problema que no pueda ocuparse determinado espacio porque se sigue conectado. Aquí lo que tal vez haya podido pasar es que gente que se juntaba para algo más lúdico, se retrae una vez que se revela ese componente conflictivo o político. Muchas flash mob (multitud relámpago) no tienen una intencionalidad política, pero su propia acción cuestiona determinadas normas del espacio público y el conflicto se genera. Hay gente que se da cuenta de pronto de esa dimensión conflictiva y no tiene ganas de enfrentarse con la policía. A veces estas acciones son conscientes de su carácter político o de ciertos riesgos que puedes correr, como fue el caso del 13-M. Pero en otras flash mob de tipo más lúdico no está esa conciencia y cuando llega el conflicto (por el ruido o la ocupación del espacio) hay gente que se echa para atrás porque eso no estaba en su intención. Ese es otro rasgo de este tipo de movilización: no todo está hecho de manera consciente o intencional, la gente se va dando cuenta de lo que hace según lo va haciendo. Esto puede generar esas sensaciones positivas de euforia o de sorpresa que comentábamos, o bien el miedo de verse de pronto asumiendo un riesgo con el cual no se había contado.
Es un problema parecido al que se ha visto recientemente en Irán: la misma herramienta que sirve para que las gentes se conecten y hace visible una llamada o una convocatoria, hace igualmente visible y vulnerable a la gente que la ha realizado (en países como China o Irán). Por un lado, esto agudiza el ingenio informático de las personas y los activistas: pienso en esa aplicación que cambia la dirección IP de tu ordenador constantemente para dificultar la vigilancia. Pero muchas personas están llegando a la movilización política por esa conjunción de las posibilidades que le abre su propia práctica tecnológica y un deseo que se descubre de repente. Sin experiencia y sin saberes previos uno se da cuenta de esos problemas (la respuesta policial o que ese ordenador podía ser visto por otras personas) a posteriori. Muchas veces los usuarios aprenden sobre la marcha. Igual que no te das cuenta de que en Facebook tienes que ir a la opción «privacidad» para decir que quieres que tu información sólo esté visible para tus amigos y lo descubres cuando una noticia tuya llega a gente a la que nos querías mandársela. A veces es el precio a pagar si quieres beneficiarte de la visibilidad y de la accesibilidad: estar accesible y visible para los que te quieren controlar o puedan tomar represalias en contra tuya. Pero hay un aprendizaje sobre la marcha, lo veíamos hace poco en Flickr: hace unos años muchas de las fotos expuestas te las podías descargar, pero ya no es así, la mayor parte de las fotos no las puedes descargar, sólo ver. Los usuarios han aprendido a protegerse.
Es verdad, se generan saberes para afrontar situaciones nuevas. Pienso en la iniciativa de un bloggero que acudía al comienzo a las manifestaciones de V de Vivienda y que, tras la represión policial contra la segunda y la tercera sentadas, se puso manos a la obra y buscó por su cuenta testigos de las detenciones para apoyar a la gente en los juicios. ¡Y la cosa salió muy bien!
Eso quizá tiene que ver con cosas que se aprenden fuera del ámbito de la movilización política, pero que implican prácticas y tecnologías que también pueden utilizarse aquí. Por ejemplo, las personas que están habituadas a usar Internet, los móviles, participar en foros, hacer búsquedas de información, hacer quedadas… Estas prácticas que tienen que ver con el ocio, con el ligue, de pronto pasan a ser útiles en la movilización política. Esa experiencia de usos y hábitos adquiridos en otros contextos, medios y situaciones se moviliza para estas acciones colectivas. Hay gente que no tiene saberes políticos o de movilización, pero sí de cómo buscarse, cómo citarse, cómo organizarse, cómo coordinar a gente que no conocen para debatir sobre cosas que les gustan, etc.
A veces una experiencia se detiene o desaparece, pero surgen otras. Es cierto que las cosas se vuelven más volátiles. Hay un rechazo a identificarse totalmente con una práctica. La gente se dice: «esta es una más de las cosas que hago, si ahora no puedo hacerlo ya habrá tiempo más adelante». Un sociólogo australiano llamado Kevin McDonald, que ha analizado movilizaciones contemporáneas en China, movimientos antiglobalización en EEUU o Australia, decía «nadie representa el movimiento ni el movimiento me representa a mí». Es decir, el movimiento es parte de mi vida, pero en mi vida hay muchas otras cosas también. Entonces ahora vengo, ahora voy, ahora participo de manera más afectiva, imaginaria o virtual y no estoy todos los días de manera presente. Esto condiciona los ritmos de aparición y desaparición de las movilizaciones, etc.
Hay mucho por ver aún, estemos atentos.
¿Qué papel juegan las nuevas tecnologías? ¿A qué llamas «agencia compartida»?
La idea de «agencia compartida» quiere evitar dos errores comunes. Por un lado, la idea de que las tecnologías son meros instrumentos pasivos que dejan las situaciones como estaban. Esta tesis afirma que el aspecto determinante es lo social, es decir lo que las personas quieren hacer y hacen, y que al final da un poco igual con qué lo hagan: antes se usaban las cartas y la imprenta, ahora los móviles o Internet. El otro error es el determinismo tecnológico: pensar que por el mero hecho de que una tecnología exista ya altera todo el ámbito de relaciones y de prácticas donde esa tecnología está presente. Sería pensar que como hay Internet y existen los móviles todo va a cambiar y todo ha cambiado. O por ejemplo que los medios por sí mismos van a generar transformaciones políticas.
Agencia compartida significa que las tecnologías no son instrumentos pasivos, sino que contribuyen a generar dinámicas, que nos hacen hacer ciertas cosas y que nosotros las hacemos hacer otras. Por ejemplo, los móviles no estaban hechos para comunicaciones públicas, ni para mandar mensajes a mucha gente. Los ingenieros los habían diseñado para comunicaciones interpersonales. Facebook no está pensado para que se organicen manifestaciones internacionales contra las FARC, sino para que las personas jóvenes se comuniquen entre sí. Esos usos los descubren y los inventan los usuarios. La gente está acostumbrada a usar la tecnología para ciertas cosas y de pronto le da una aplicación política o pública. Si tal o cual tecnología me conecta con amigos o con amigos de mis amigos, por tanto con gente que yo no conozco, me puede servir igual para comunicarles mi enfado o mi indignación política y proponer hacer algo.
El hecho de que haya tecnologías facilita ciertas cosas, dificulta otras, crea hábitos nuevos y hace olvidar otros antiguos. Es lo que llamo «procesos de subjetivación y desubjetivación». Nos constituye como lo que somos y hace que perdamos formas de lo que éramos antes. En el caso de una investigación sobre el uso del móvil, preguntamos en las entrevistas: ¿cómo te organizabas antes, cómo te coordinabas con tus amigos, tu familia o tu pareja hace 5 o 10 años? La gente no se acuerda, usa el condicional («pues supongo que lo hacía…»).
O cambian las maneras en que nos comportamos en los espacios públicos, renovando o transformando las normas de etiqueta. Pero aparentemente tampoco nos hemos dado cuenta de esto. La gente se detiene hoy a hablar en la calle con el móvil en Inglaterra, cuando la práctica del espacio público allí es que la calle sea un espacio de tránsito y de circulación permanente donde nadie se pare. La tecnología hace hacer y la hacemos hacer.
Antes has citado las flash mob (multitudes relámpago), ¿en qué consisten? ¿En qué se diferencian de una smart mob?
En la literatura sobre estas cuestiones se hace una distinción entre smart mob y flash mob. Las smart mob son acciones colectivas organizadas a través de Internet o móviles con un mensaje claramente político. Las flash mob son idénticas formalmente, pero no tienen mensaje político, sino un sentido más lúdico o absurdo: hagamos algo que se salga simplemente de lo habitual (como una guerra de almohadas, por ejemplo). Me interesaba ver porqué se separaban como dos fenómenos completamente distintos (uno inteligente y otro bobo) cuando sólo les distinguía la existencia o no de un mensaje político. ¿Por qué en una flash mob no se ve nada político, cuando se usan las tecnologías de modo activo y creativo (no padecido) para conectarse, personas que no se conocían se juntan para hacer algo de forma concertada, se propone un uso del espacio público y urbano que no es el habitual, lo cual muchas veces revela conflictos sobre qué puede hacerse en el espacio público y quién lo decide? ¿Por qué pensar entonces que no es algo político? ¿Sólo porque falte un mensaje crítico intencionado? Las flash mob rompen la dicotomía medios/fines. En ellas el cómo es el qué.
Esto lo poníamos en relación con ciertos estudios sobre movimientos sociales y nuevas tecnologías que minimizan éstas como meros instrumentos, que además se critican porque favorecen la autorreferencialidad y sólo promueven la sociabilidad, oponiéndose la sociabilidad a «lo social» (es decir, la cuestión social de la izquierda más tradicional). Nos preguntábamos si la comunicación y el uso de los medios no sería una participación en sí misma, admitiéndole un valor político. En la actividad cotidiana con las tecnologías hay conflictos de poder (intereses contrapuestos: propiedad intelectual, control, usos comerciales): ¿por qué un conflicto ahí va a ser menos real políticamente? Todos los trabajos que hacemos nos muestran que las personas no ven lo real y lo virtual como ámbitos separados (eso está más bien en el ojo del investigador), que todo forma parte de la vida y que hay una continuidad y flexibilidad entre las relaciones cara a cara, en mi trabajo, en mi casa y lo que pasa en la Red. ¿Por qué íbamos a separar entonces unas acciones de las otras? No es de recibo. ¿Se puede excluir estas formas de acción y comunicación de lo político? ¿A qué llamamos lo político?
No se consideran acciones políticas porque no tienen discurso ideológico. No se consideran acciones políticas porque no hay reivindicación o un desafío explícito a las autoridades, a una empresa, al gobierno. Ciertamente, estas acciones no se presentan como una relación de fuerzas directa, no se presentan como una demanda a un gobierno. No hay interpelación a un enemigo, tampoco hay una apelación a las instancias tradicionales (el gobierno, etc.). Pero esas interpelaciones pueden darse de manera no intencional y aparecen en el mismo desarrollo de las acciones surgiendo conflictos de manera latente. Es otra manera de entender lo político. Son acciones y reacciones a relaciones de poder, cuestionamientos de qué es lo público, interrogaciones sobre qué hacemos cuando estamos juntos y las maneras en que nos relacionamos. En el fondo todo esto entra en las definiciones tradicionales de lo que son las cuestiones clásicas de lo político: qué es la vida en la polis, qué es la vida en común.
Hay algo propio del uso de las nuevas tecnologías muy interesante que es no tanto crear cosas nuevas, como hacer visibles aspectos de las relaciones y de las acciones que ya se daban pero que no se podían ver. Con las nuevas tecnologías se pueden seguir las comunicaciones a través del e-mail, se pueden ver las personas que uno conoce en el móvil, se puede medir la intensidad de los intercambios. De hecho, la gente percibe el móvil así, con ese punto de auto-reflexividad. Quizá las nuevas tecnologías nos están haciendo volver a ver, recordar o visibilizar aspectos que nunca dejaron de existir, pero que habían quedado en segundo plano en el conflicto entre los profesionales de la política (políticos, activistas o politólogos). Porque todo esto que digo tiene que ver con los discursos de los nuevos movimientos sociales como el feminismo o el movimiento por la liberación sexual: cuestionar la dicotomía público/privado, recordar que la política pasa por los cuerpos, valorizar la cuestión personal y de los afectos, etc. ¿Por qué el pensamiento de izquierdas tiene en general tanto miedo de los afectos y las emociones? Como si fueran algo irracional, fascista. Hay otras apariciones de los afectos y las emociones, no sólo en las masas fascistas. Separar las emociones de la razón es un rasgo típico de la modernidad. En cualquier ejemplo de movilización política siempre están las emociones y los afectos. Es lo que te afecta y te motiva a participar y continuar. También se suele ver el placer o lo lúdico como frivolidad. Hay un problema muchas veces entre los movimientos sociales de izquierda con la dimensión placentera de la movilización, como si sólo lo grave y solemne fuera serio y real.
Sin embargo, al otro lado hay una Nueva Derecha 2.0 que hace un uso muy desprejuiciado de las nuevas tecnologías y las nuevas formas de movilización…
Tendemos a ver a la derecha como un bloque político más estucturado, centralizado, organizado. Pero también hay mucha heterogeneidad y últimamente ciertos componentes se han servido de estos medios para hacer efectiva esa heterogeneidad y movilizar. Estoy convencida de que estas prácticas están creando también dentro de estos grupos cuestionamientos internos y cambiando las subjetividades. ¿Cómo se articula luego esa descentralización con las otras estructuras tan jerárquicas? El hecho de estar manejando formas que favorecen la descentralización y la proliferación de iniciativas, favoreciendo así la autonomía y la multiplicación de grupos, debe de estar cambiando también las subjetividades en la derecha. Allí donde la organización se daba mediante el control continuo y la jerarquía sobre los militantes, todo esto tiene que estar a la fuerza produciendo cambios. De hecho, las subjetividades de que hablamos también se dan a la derecha: participación intermitente, desconfianza hacia las formas de representación tradicionales, gente que piensa que la acción política tiene que ver en su vida pero que hay otras cosas, etc. ¿Cómo les cambia la experiencia de participar de esa euforia de tomar la calle? ¿Cómo les cambia la experiencia de la autoorganización más allá de los partidos?
Dices que las nuevas formas de movilizarse «atentan contra las bases de lo político», ¿qué quieres decir?
Según el Barómetro europeo, España fue el país donde más manifestaciones hubo entre 2006 y 2007. Sin embargo, en el mismo estudio varios politólogos escribían que España era a la vez el país dónde la desafección y el desinterés por la política era mayor. Qué paradoja, ¿no? Esos politólogos medían el interés por la política a través de la afiliación y del conocimiento: ¿se siguen los medios de comunicación, se sabe reconocer nombres de políticos o de la actualidad? No, por tanto hay desinterés y desafección por la política. La gente manifestándose en la calle y sin embargo se mide el interés por la política a través de los niveles de afiliación a partidos y otros colectivos institucionalizados, a través del seguimiento mediático de la actualidad política. ¿Acaso estar en la calle no es una forma de participación política?
Desde un punto de vista sociológico, me parece apasionante analizar este tipo de procesos no intencionales: prácticas que no están organizadas ni impulsadas por identidades (identidad obrera, etc.), pero que sin embargo existen, activan solidaridades y formas de actuar en común. ¿Qué papel juegan las tecnologías en esas otras maneras de ir construyendo subjetividades (es decir, cómo las personas se perciben a sí mismas, su entorno, el mundo, las relaciones con los demás)? ¿Por qué la gente recibe una llamada en su móvil o un mensaje y decide participar en estas performances un poco teatrales, un poco artísticas, a veces más subversivas que otras, con reivindicaciones o sin ellas? De alguna manera, creo que estas nuevas formas de movilización hacen visibles cosas que siempre han estado en la política, pero quizá nunca han sido subrayadas por los observadores: por ejemplo, la importancia de los afectos, de las emociones, de los sentimientos como motivadores de acción. Quizá estamos asistiendo, de una manera no intencional por parte de las perdonas participantes, a una redefinición de la naturaleza de lo político, de una movilización política.
Otros artículos de Amparo Lasén