Catedrático de filosofía, profesor, maestro de varias generaciones, germanista, traductor entre otros autores de Herman Broch, Marx y Engels, filósofo que no suele transitar por caminos trillados, crítico cultural, autor de numerosos ensayos (De Angelis es un ejemplo reciente), José Mª Ripalda no necesita presentación y sí lectura atenta. Por si fuera poco, Ripalda es […]
Catedrático de filosofía, profesor, maestro de varias generaciones, germanista, traductor entre otros autores de Herman Broch, Marx y Engels, filósofo que no suele transitar por caminos trillados, crítico cultural, autor de numerosos ensayos (De Angelis es un ejemplo reciente), José Mª Ripalda no necesita presentación y sí lectura atenta.
Por si fuera poco, Ripalda es además de todo ello lector y colaborador de Rebelión.
Has afirmado recientemente que la filosofía está hoy en una fase de transición. Transición dices, ¿desde dónde y hacia dónde?
Hace dos siglos una operación filosófica podía abarcar lo universal desde lo singular; a la filosofía de finales del siglo XX le cuesta superar el recinto privado.
Definir lo humano por un núcleo racional, virtualmente divino (Hegel) carece de plausibilidad teórica desde Freud, si alguna vez la ha tenido práctica (el gnosticismo nos tenía en todo caso por creaturas de un demiurgo poco benévolo con nosotros).
En la tradición filosófica occidental «uno, verdadero y bueno son equivalentes» -y la ciencia ha seguido, pese a Gödel, en esta fe- .
La dispersión, también de la nada y del mal, lo incompleto de las generalidades y lo precario de las verdades son ahora una experiencia también teórica.
Puede que, más que hablar de «transición», le haya puesto un signo de interrogación a la misma continuidad de la filosofía; Marx lo hizo también. ¿Se reacercará a la religión? ¿Degenerará en superstición? Esto se va a decidir también fuera de la filosofía.
¿Pese a Gödel, dices? ¿Por qué pese a Gödel la ciencia ha seguido en la fe de que uno, verdadero y bueno son equivalentes? ¿A qué ciencias estás haciendo referencia?
A cada ciencia y al conjunto de todas. Gödel, sentando los límites de la deducción axiomática, fue un aviso para fés teóricas cerradas.
En Marx hay una doble percepción de la ciencia: fuerza liberadora («Asociación científica de obreros» fue un típico nombre decimonónico para las primeras asociaciones obreras en Alemania) por una parte, y por la otra que la historia de la ciencia no era su propia historia, como no lo era la de la filosofía, la religión, etc. Esta segunda percepción (de La Ideología Alemana) no puede ahora sino radicalizarse y afectar a la confianza marxiana en la ciencia.
Has añadido que hoy la filosofía funciona como una especie de religión, como si los estudiantes buscasen ser reconfortados esperando encontrar doctrina, recursos más que reflexión propia. ¿Es así? ¿No hay aristas filosóficas alejadas de esa concepción cerrada, poco crítica, del filosofar? ¿No eres tú mismo, tu práctica filosófica, una refutación de esa antigualla teórica?
Creo que me reproducís un tanto a brocha gorda. Mi posición es ésta: La reflexión es incapaz en última instancia de cerrarse sobre sí misma; y en la filosofía hay mucha cripto-religión. No es para tomarlo con una crítica apresurada, sin antes examinarlo despacio. La filosofía puede ser un lujo narcisista; pero la mayoría de mis estudiantes trata de estudiar algo para uno mismo, no para el trabajo; se puede ver, al menos, como un gesto de rebeldía y de esa dignidad a la que en todo caso no tienen derecho los «ciudadanos de a pie», sino sólo los «caballeros» con armadura y escudero (coche blindado y guardaespaldas). Así surgió también la filosofía del Idealismo alemán.
¿Cuáles serían entonces tus principales desconfianzas hacia la filosofía actual?
«Desconfianza» no es la palabra, aunque Derrida me la atribuyó alguna vez. Yo diría «reserva». Por de pronto es que la veo más como una amapola encima de un montón de estiércol que como la expresión de nuestra íntima divinidad. Crece como el Edelweiss sólo en ciertos puntos climáticos de concentración cultural. También su alcance es más limitado de lo que suele pretender.
¿Cuál ese es alcance limitado al que aludes? Más en general, ¿cómo concibes tú el papel de la filosofía en los estudios superiores e inferiores?
Creo pertinente recordar la polémica de Manuel Sacristán con Gustavo Bueno sobre la oportunidad de que la filosofía sea una carrera universitaria generalizada. Simpatizo con la matizada posición negativa de Sacristán.
Podrías trazar un balance sucinto de eso que ha sido llamado y sigue siendo llamado aún «postmodernismo». ¿Tiene sentido hablar de esas corrientes filosófico-literarios como la punta de lanza cultural del capitalismo tardío? ¿El postmodernismo es un movimiento homogéneo en tu opinión?
Considero la postmodernidad una operación cultural metropolitana, cuyos límites he tratado de precisar en De Angelis, pero que no son tajantes. Ocurrió en los últimos 30 años del siglo XX, cuando la producción cultural adquirió un rango preeminente entre las fuerzas productivas; pero no constituye un período, sino un síndrome cultural que, por explosivo, ha resultado revelador de una crisis radical en las convicciones y las actitudes. Una izquierda inopinada tanto en la Europa continental e insular como en las Américas (Harvey, Jameson, etc.) copó el mayor protagonismo en su teorización. Fue un rebrote del enfoque marxista desde la metrópoli como atención seria y comprometida con la realidad.
¿Por qué has afirmado que en el Estado español, como país periférico, es imposible hacer filosofía y que desde el padre Suárez no hay filosofía propiamente en España? ¿Es una simple boutade? ¿Hacia donde apuntas con esa llamada de atención? Por lo demás, no has dejado de sorprendernos, desconocíamos tu interés por la filosofía suarista.
En el siglo XVI España era metrópoli en sentido pleno; pero llevaba el gusano de la limpieza étnica y religiosa en su misma médula; el Humanismo español se hundiría enseguida. Bajo una Inquisición de siglos no hay filosofía. España se hizo ella misma periférica culturalmente antes de convertirse en simplemente periférica.
El compañero de Lutero, Melanchton, no pudo encontrar mejor formación para el clero protestante que la escolástica entonces más moderna y competente, como un gótico tardío, la de Suárez. Por eso Gadamer ha dicho que el Idealismo alemán consistió en Rousseau más el Padre Suárez.
¿Cuáles son tus principales intereses filosóficos actuales? ¿Qué autores transitas más y con mayor agrado?
Soy historiador de la filosofía y me interesa sobre todo el entorno de Hegel. A él pertenece una figura increíble, no por su doctrina -como tampoco Hegel-, sino por la fuerza de su operación: Marx. En lo actual me interesa sobre todo la filosofía francesa de los últimos cuarenta años; no han sabido bien qué hacer con Marx y en ese cruce es donde se concentra mi interés, como es a su modo también el caso, v. g., de Zizek.
No sé si el ismo es adecuado sin matices pero tú has sido considerado, y te has considerado, un pensador marxista o un filósofo inspirado en la obra de Marx. Ahora que recordamos el 125 aniversario de su fallecimiento, ¿qué te parece más esencial de su legado? De hecho, tú has recomendado leer a Marx para liberarnos del marxismo. ¿Puedes explicarnos el oxímoron?
Es imposible repetir el pensamiento; cada tiempo produce sus ideas y sus lecturas de lo anterior. De un pensamiento podrá impresionar su operación teórica, uno compartirá de qué iba, tendrá enemigos semejantes, aprenderá sobre todo leyendo a «su» autor. A esto se le puede llamar (en mi caso) «venir» de Marx. Siempre se me notará que no provengo de Heidegger. De la línea Hegel-Marx me viene la «negatividad» antes que la «nada» heideggeriana.
Lo que más me impresiona ahora de Marx es su capacidad de reacción total (intelectual, afectiva, práctica) a la situación que vivió ya de joven abogado ante la destrucción por el capitalismo de la sociedad agraria, y luego su capacidad de vivir a cuerpo perdido cada coyuntura con una enorme inteligencia y generosidad, sin sublimarla cripto-religiosamente. Nada mejor para aprender a pensar aquí y ahora. Por eso es una traición a lo más íntimo de Marx quedarse en su doctrina fija, mientras que dedicarse a captar y procesar una realidad tan contemporánea como la postmodernidad, «viniendo» de él, es hacerlo revivir.
¿Por qué dices que la filosofía no está hecha para la publicidad, que la filosofía no tiene que tener pretensiones de público? ¿Estás a favor de una filosofía aislada y incrustada en la Academia? ¿Dónde queda el proyecto ilustrado?
Aquí y ahora, en mi opinión, a un intelectual digno le toca: 1º) Callarse; 2º) Hablar lo justo para que su silencio no se malinterprete como complicidad. (De Angelis, cap. 3: «Filosofía y postmodernidad»).
Hegel dedicó epítetos emocionados a los ilustrados, su fuego y su valor, que seguramente no habría dedicado ni a la actual izquierda universitaria ni a los filósofos publicistas actuales de América y Europa ni al mito ilustrado del liberalismo político, hoy dominante de hecho hasta en la retórica de Batasuna.
Tú no sólo eres un germanista reconocido sino un excelente conocedor de la obra de Hegel. ¿Qué relación existe en el pensamiento de Hegel entre las nociones de realidad y libertad? ¿Qué puede rescatar de Hegel la izquierda de hoy?
Para ser un buen germanista profesional hay que saber más que yo; pero a trechos conozco a Hegel. Según él realidad y libertad coinciden, lo que es una afirmación religiosa y también peligrosa. Pero quitad eso y queda una capacidad de condensar realidad hasta entonces inédita. Marx «proviene» en esto de Hegel; también tiene filtrada algo de su cripto-religión (criticable, pero con mucha atención).
Algunos autores afirman que cuando el principio de realidad se hace muy fuerte en Hegel, su lógica se cuartea y acaba recurriendo a la fe. ¿Es así en tu opinión?
Toda la filosofía de Hegel es un acto de fe; acto de fe en el sentido, en el carácter divino del mundo y de sí, aunque no en un Dios teísta o católico. Es muy interesante especulativamente la tensión entre esa fe y la realidad; en este momento le dedico especial atención. Por otra parte sus grandes obras (la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica) las escribió muy deprisa, cosa que sentía dolorosamente; de hecho sus tardías clases berlinesas siguen en el detalle más a la realidad vivida que a la sistemática de las grandes obras.
Has afirmado también que el lenguaje político actual recurre a Kant, utilizando un lenguaje impermeable a la realidad y abandonando la dialéctica hegeliana. ¿El lenguaje de qué políticos recurre a Kant? ¿Quiénes, cómo, por qué?
Desde luego la ética al uso. En política -sobre todo continental- Kant ofrece una forma más digna de regurgitar la filosofía ilustrada, pues en él se reconocen problemas inmanentes de ésta; ellos impulsaron el surgimiento de otra filosofía incapaz de conformarse con la mitología blanca de la Ilustración.
Vindicas por lo demás la dialéctica hegeliana. ¿Cuáles son sus méritos en tu opinión?
No sé si la vindico; no puede resolver los dualismos que plantea (singular-general, teoría-práctica, concepto-realidad, etc.) y busca la reconciliación de las contradicciones, cuando la misma contradicción, no digamos la reconciliación, es reductiva de lo real. Pero enseñó a tomar en serio lo real, sin confundirlo con lo que enseña de él el sentido común o los principios genéricos. No se puede ser hegeliano; pero el precio de retroceder más allá de Hegel es muy alto.
En cuanto a la inversión de la dialéctica (Prólogo a la 2ª ed. de El Capital), Marx no consideró que, cuando se vuelca una carreta, puede que se haga astillas.
Has escrito en alguna ocasión contra la noción de hegemonía. ¿Por qué desconfías de esta noción gramsciana? Afirmas en ese mismo trabajo que también fue un motivo de preocupación muy profundo para Sacristán. ¿Podrías precisar esta consideración?
Gramsci vivió en el declive del momento revolucionario al final de la 1ª Guerra Mundial. Había percibido las carencias estratégicas de tomar como modelo el asalto al Palacio de Invierno. Ahora no vivimos en coyuntura revolucionaria, ni se puede insistir en las estrategias de ganar la opinión pública, mostrar superioridad moral, usar medios simbólicos fuertes, etc. sin tener en cuenta que la hegemonía, como se vio en la Transición española, consta también del miedo de las masas, el acuerdo de las élites políticas, la dosificación de la violencia de Estado, el control de los medios de comunicación, los acuerdos económicos de fondo, la coyuntura internacional (en la Transición contexto de Guerra Fría y disposición extranjera a invertir masivamente). Es precisa también la oportunidad y ésta dicta normas imprevistas; tampoco los Estados Unidos habrían logrado su independencia sin el apoyo de Francia y España, entonces en lucha con Inglaterra.
Creo que tenemos que actuar políticamente contando con una situación duradera de hegemonizados. Sacristán lo intuyó y creo que fue un golpe tremendo para una mentalidad revolucionaria que lo dio todo por construir una hegemonía, al parecer, posible un tiempo contra Franco.
Cambiamos de temática si no te importa. ¿Por qué sostienes que en España ha habido jacobinismo pero no revolución nacional?
El jacobinismo fue la construcción de un Estado para la revolución con materiales aportados de la tradición absolutista (algo que se ve muy bien por comparación con la revolución norteamericana). Esto se ha imitado en España, pero sin haber conseguido una revolución nacional, pues la República fue derrotada, exterminada y la «nación» sometida a terror duradero (algo por lo demás de larga tradición).
Te has manifestado a favor del nacionalismo emancipador. Para algunos esa afirmación no es sólo un oxímoron sino una contradicción mirada desde cualquier atalaya. ¿Puedes darnos ejemplos de nacionalismos emancipadores? ¿Lo son los actualmente activos en España?
¿Habéis oído hablar de la Revolución francesa?
¿Creéis que el epíteto de Libertador aplicado a Bolívar es falso? ¿Qué opinión os merecen Patricio Lumumba o Ho-Chi-Minh?
Por lo demás, no recuerdo haber hablado alguna vez de «nacionalismo emancipador», ni sé si es la mejor definición para la independencia política de Noruega, Finlandia, Irlanda, Letonia o Eslovaquia. A veces puede que simplemente no haya otro remedio.
Más allá de las finalidades, los procedimientos tomados por algunas vanguardias políticas nacionalistas (Yoyes, Hipercor, Lluch, atentado de la terminal de Barajas), ¿no les alejan de toda concepto consistente de movimiento político liberador?
No hay por qué comprarles a las «vanguardias» su pretensión de identidad con un movimiento nacional; ni, mucho menos, a Garzón o Grande Marlaska.
Por otra parte vuestra argumentación ética, por necesaria que sea, no puede eliminar el análisis político; sobre todo, si el Estado se arroga la ética contra sus «enemigos» y en el fondo nos desposee de ella y de lo político a todos.
Hablas en tono crítico del jacobinismo español de la izquierda. ¿A quienes, a qué organizaciones te estás refiriendo? ¿Puedes resumir tus críticas?
Me refiero ante todo al PSOE, a UGT y Comisiones Obreras, así como, menos comprometidamente, a Izquierda Unida. En todo caso exceptúo el proyecto republicano que encabeza emblemáticamente Julio Anguita.
La fidelidad a este Estado se siente a veces hasta en sectores del anarquismo libertario. Es una pestilencia, de cuya contaminación es difícil librarse. Más que crítica hace falta alejarse.
¿Por qué, como has afirmado, la mentalidad progresista tiene un nivel elevado de exclusión de la realidad y piensa que no hay que pensar en cosas que no tienen la suficiente dignidad teórica?
Cuando te alejas de la realidad, cuando tratas de parar el tiempo, por ejemplo en 1978 (o incluso más atrás), no hay como recurrir a principios generales de los que te declaras intérprete autorizado, cuando no delegas «cívicamente» en el Estado.
¿Qué opinión te merece la teología de la liberación? ¿Crees que lo que está sucediendo en Venezuela, Bolivia, Ecuador y países afines, merece el apoyo de las gentes de izquierda? ¿Se está construyendo el socialismo del siglo XXI?
América es una esperanza constante para todos y el apoyo es necesario (por apoyo no entiendo el turismo político).
En cuanto a la teología de la liberación, la miro caso a caso. Me causan mala impresión las caras bondadosas de vendedores de la Buena Nueva, constituyéndose en élite dirigente. ¿Continuación de la colonización de los marginados, desde luego de los indígenas? El mito del Cristo pobre, tan simpático en la historia de Europa, ¿tiene validez universal? ¿O deberían aplicárselo los europeos? En todo caso en cada situación determinada, a menudo desesperada, no sé qué efectos inopinados puede producir ese injerto.
Has sostenido que el boicot, el sabotaje y la traición son el grado cero de la política. ¿Grado cero de la política? Puedes precisar. ¿Por qué es así?
Cuando uno carece de personalidad política, cuando la ciudadanía es un mito y eso se percibe de algún modo, pero la resistencia no puede tener un lugar visible, el resultado es la deslealtad de masas. Ésta puede ser infantil y pasiva. Pero, pese a la pasividad aparente y aun a la colaboración obligada, también puede surgir en un momento el físico atómico que descubre al mundo la construcción de la bomba atómica israelí en la que ha participado, el funcionario que ya no traga y rompe su silencio, el juez que arruina su carera por ser justo, el intelectual poco «colaborador» o que en un momento determinado se sale del corro (como un antiguo profesor mío, Urs Jaeggi, que denunció la guerra de Vietnam «demasiado pronto» y ya nunca pudo ser catedrático en Suiza, su país).
Esto no es lo que se ha entendido por militancia y además ni siquiera da buena conciencia. Se trata de momentos que de algún modo mantienen el derecho a ser «persona» en el sentido romano, político, incluso siendo colaboracionista obligado. Lo que en cambio no exime de lo peor es creerse justificado por las buenas intenciones, como suele hacer ahora la izquierda visible.
¿Por qué crees que vivimos en una época de restauración como la que vivió Europa posterior al congreso de Viena de 1815? ¿Una repetición trágica o más trágica de la Historia?
Prevenir y sofocar la revolución sigue siendo la tarea. El Congreso de Viena tiene ahora nombres como «Comunidad internacional», «G8» o «Fondo Monetario»; la crisis económica lo está escenificando fastuosamente.
Esta repetición de la historia es hasta banal, pese a sus dimensiones. No me lo parece en cambio, y aquí si viene a cuento lo trágico, que los humanos sigamos tan incapaces como siempre de entendernos, cuando todos dependemos de todos más que nunca. La acumulación de poder nunca ha sido tan enorme, y, por otra parte, tanto los cauces políticos convencionales como la militancia vanguardista son ilusorios.
¿Existe hoy alguna posibilidad para la praxis de una izquierda trasformadora en España? Si no fuera así, ¿qué puedan hacer, qué podemos hacer, en tu opinión, la gente que nos reconocemos en esas posiciones políticas?
¿Por qué decís «transformadora»? ¿Para evitar «revolucionaria»? Ninguna revolución ha conseguido sus objetivos; «sólo» ha producido efectos. Pero quien no quiera lo imposible no conseguirá ni eso. Querer lo imposible, lo que no estaba en el guión, es algo fuera del alcance de esa izquierda; es muy distinto de hacer algo imposible, pero sí lo opuesto al oportunismo. No vale acunarse en la ilusión de poder guiar los procesos políticos, no vale la cobardía institucional ni sus pragmatismos, no hay un plan de ruta hecho. Sólo vale ser capaces de aprender entre todos. Trato de hacerlo y me voy buscando respuestas siempre entre dudas. Es muy importante quiénes vayáis teniendo de amigos.
Finalmente, una pregunta obligada para nosotros. ¿Cómo conociste a Manuel Sacristán? ¿Qué valoración haces de su obra?
Lo conocí dentro del Partido Comunista, cuando a mediados de los años 70 yo estaba pensando en volver a España. No coincidía con el marxismo de su Prólogo, entonces canónico, al Anti-Dühring; pero él estaba ya evolucionando hacia el ecologismo y los movimientos sociales. Participé en su intento de editar en castellano las obras completas de Marx y Engels y colaboré en su grupo, primero en la revista «Materiales», luego en «mientras tanto», y durante unos pocos años tuve mucho contacto con él y con su grupo. A mí me reprochó que no tomaba suficientemente en serio lo religioso; después he ido reflexionando sobre esa advertencia (en parte bajo el influjo de Jakob Taubes).
Fue de unas capacidades extraordinarias, en lo literario, filosófico y político, dentro del páramo que era aquella España. Pero la tarea de traer la revolución -que no pocos tuvimos por posible- le impuso un inmenso sacrificio y no le permitió ser un intelectual de «obra».
Sólo quiero añadir una nota: me llama la atención que, siendo un introductor de la filosofía analítica en España, le dedicara su tesis a Heidegger. Esto me parece de un olfato muy fino a lo que ocurría en Europa. La «nada» de la lección inaugural de Heidegger en Freiburg, pudo muy bien responder, como ha dicho Taubes, a la conciencia del inminente fin catastrófico de la superrefinada, supercruel, superestúpida Europa de la ‘belle époque’ y de su alta cultura; pero quizás anticipaba también la nada política del ciudadano de después de la hecatombe. Sacristán no tuvo el tiempo, ni estaba en el tiempo, de esta problemática; nunca pudo profesionalizarse como filósofo. Hizo otras cosas más urgentes también como intelectual.
Gracias por tu tiempo y por tu disponibilidad.